CC BY
20
УДК 101.1:316 001: 10.24412/2071-6141-2023-4-143-156
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ РАЗВИТИЯ СРЕДНЕВЕКОВОГО РЫЦАРСКОГО ИДЕАЛА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
И.В. Величко
Предпосылки развития рыцарского идеала эпохи Средневековья в европейской истории рассматриваются эксплицитно, исходя из определивших его структуру и характерные черты культурно-исторических условий и социальных причин, а также имплицитно, исходя из рефлексии указанных факторов в средневековых трактатах, описывающих образ рыцаря. Осуществляется синтез этих подходов, базирующийся на средневековой философии, предполагающий становление рыцарского идеала Средневековья как постепенный переход от языческого идеала силы к христианскому идеалу благородства. Этот процесс происходит как интериоризация идеала - его включение во внутренний мир личности и воплощение в общественной жизни как обязанности служения ближним. Нереализуемость такого синтеза отчасти обусловливает трагический характер средневековой культуры.
Ключевые слова: культура Средневековья, философия христианства, идеал, рыцарство, благородство, сила, служение.
Рассмотрение сложного и многообразного феномена рыцарства с необходимостью предполагает раскрытие его философских оснований, т.е. того «ноумена», который скрывается за указанным феноменом. В контексте данной работы таковым «ноуменом» будем полагать идеал рыцарства, отражающий культурно-исторические условия и особенности общественной жизни европейского Средневековья. Социальный идеал средневекового рыцарства, по мнению русского религиозного философа Л.П. Карсавина, утверждение на земле Града Божия как воплощение единства мира, при этом он отмечал, что рыцарство как характерное проявление средневековой культуры в целом было неполной реализацией этой идеи [1, с. 136].
Отмеченная Карсавиным неполнота, нереализованность рыцарского идеала для нас является отправной точкой исследования, позволяющей вначале рассмотреть комплекс культурно-исторических условий и социальных причин возникновения рыцарства, а затем показать, каким образом они нашли свое отражение в появлении рыцарства как особого сословия, которому присущи определенные статусные и нравственные характеристики. Важно отметить, что выделяемые историками конкретные обстоятельства этого не объясняют феномен рыцарства в его целостности, а лишь показывают направления его анализа, для интеграции которых необходимо, на наш взгляд, опираться на христианскую философию эпохи Средневековья. В данной работе, чтобы сделать подобный переход в достаточной степени обоснованным, различается эксплицитное (внешнее, базирующееся на определенных культурно-исторических предпосылках и социальных факторах) и имплицитное (основанное на трактовке рыцарства средневе-
ковыми мыслителями) рассмотрение феномена рыцарства и связанного с ним рыцарского идеала. Впоследствии нами будет осуществлен синтез указанных подходов, базирующийся на реконструкции средневековой культуры как целого (содержащейся в трудах отечественного историка-медиевиста А.Я. Гуревича). Такой синтез, позволил нам, вне претензий на абсолютную полноту, проследить эволюцию рыцарского идеала Средневековья, рассмотреть его онтологические и социально-исторические константы на различных этапах данной исторической эпохи. Методологической основой нашего исследования являются работы ведущих отечественных специалистов по средневековой европейской культуре Л.П. Карсавина и А.Я. Гуревича, использующих оба данных подхода, при этом А.Я. Гуре-вич делает акцент в большей степени на экспликации, а Л.П. Карсавин - на импликации рыцарского идеала.
Историк Ф. Кардини считает отправной точкой формирования рыцарства как такового битву римского императора Валента с готами под Адрианополем (386 г.), в которой готы одержали победу над римлянами, благодаря использованию вооруженных всадников [2, с. 26], точкой же окончания существования рыцарства исследователь называет XIII в. Аналогичной позиции придерживался Й. Хейзинга [3, с. 64].
Временная дистанция длиной в столетие, в течение которого оформился феномен рыцарства, предполагает возможность анализа внутренней трансформации рыцарского идеала, точнее говоря, совокупности особенностей рыцарства, на основании которых этот идеал создавался в истории. Для того, чтобы акцентировать специфику рыцарства внешне (эксплицитно), достаточно связать с перечисленными условиями поведение конкретной группы людей, что было осуществлено Ф. Кардини. Наряду с описанием предпосылок формирования рыцарского идеала, исследователь продемонстрировал и возможности рассмотрения его особенностей в жизни сообществ и индивидов. В связи с этим необходимо обозначить особенность рассмотрения феномена рыцарства, заключающуюся в дифференциации образа конного воина в дохристианском и христианском мире, связанной, на наш взгляд, с постепенной интериоризацией - переходом особенностей поведения из внешнего социально обусловленного плана во внутренний автономный план личности. Важно отметить, что особенности самоидентификации рыцарей X и XI веков [2, с. 355] отличаются от таковых особенностей рыцарей XII века, а именно - времени рассвета рыцарства. Это повлияло на появление трудов Бернарда Клервоского и Раймун-да Луллия, в которых были сформулированы основные черты идеала рыцаря-христианина.
Одновременно с усложнением рыцарского идеала, обусловленным синтезом язычества и христианства (Е.И. Орлова обнаруживает его в совмещении образов конного воина, члена ордена, защитника церкви и придворного одновременно в эталоне рыцаря [4, с.11]), произошло изменение социальной роли рыцаря. Важным фактором усложнения рыцарского иде-
ала стала его социализация, в итоге приведшая, согласно О.В. Манскову, к тому, что в XII в. рыцарский титул обретал лишь сын рыцаря (в XI в. рыцарем мог стать любой крещеный человек) [5, с. 156]. В этой связи появляется вопрос, связана ли социальная стратификация рыцарства с переходом от язычества к христианству или же является социальной данностью, характерной для общества того времени. Речь идет о традиционном обществе, в основании социальных связей которого лежит иерархический принцип, связанный с разграничением сакрального и профанического, доброго и злого.
Важно отметить, что разграничение сакрального и профанического является значимым и при эксплицитном (обусловленном внешними причинами), и при имплицитном (имманентно детерминированном) понимании феномена рыцарства, следовательно, таковое разграничение является сущностным для понимания указанного феномена. Ф. Кардини пишет, что дальними «предками» средневековых рыцарей были германо-скандинавские воины-звери-берсерки (воин становится волком или медведем, одевая маску) [2, с.111]. В данном случае мы имеем дело с рационализацией в культуре деструктивных сторон поведения «архаического индивида» (А.Я. Гуревич), того внутреннего злого начала его природы, с которым впоследствии придется иметь дело средневековому христианству, борющегося с человеческой греховностью. Вследствие этого воины-звери были первоначально отделены от племени, считаясь одержимыми тем зверем, маску которого они носили. А. Я. Гуревич объясняет связь маски и личности, когда надеваемая личина прорастает в личность и таким образом культура, контролируя агрессию, пытается актуализировать ее в рамках социальной «нормы» [6, с. 311].
Рассмотренный Ф. Кардини переход функций защиты от семьи (рода) к комитату (административно-общинной единице) [2, с. 131], позволил воину совмещать символическое и функциональное (военно-оборонительное) содержания [2, с. 130]. Впоследствии в истории рыцарства эти аспекты - сакральный (связанный с оправданием целей деятельности воина) и профанный (обусловливающий технику использования оружия и ведения боя) будут выступать в синтезе. У Раймунда Луллия, например, обнаруживается символическое совмещение меча и креста [7, с. 111], а у Бернарда Клервоского для оправдания крестовых походов используется принятое в христианской литературе отождествление земного и небесного Иерусалима [8, с. 5]. При этом земной Иерусалим символизирует небесный, а движение к небесному Иерусалиму становится условием захвата Иерусалима земного.
Необходимо отметить, что символизация материальных объектов (например, оружия) в процессе становления рыцарского идеала носит в язычестве и христианстве принципиально различный характер. В язычестве священными объявляются «естественные» объекты, указывающие на то, что невозможно выразить словами (меч и конь символизируют силу,
являясь ее реальными носителями). Тот же Ф. Кардини прослеживает путь трансформации от первобытной естественной ярости германцев к virtus-воинской доблести [2, с. 111]. Разница его трактовки и трактовок христианских авторов (например, Бернарда Клервоского или Луллия) состоит в том, что там, где Кардини видит одно из высших проявлений человеческой ярости, они стремятся увидеть символическое отображение «божественной ревности».
Наряду с эксплицитным анализом феномена рыцарства (что берет за основу Ф. Кардини) имплицитное рассмотрение, предполагает проникновение во внутренний мир рыцаря. Сложность имплицитного рассмотрения заключается в том, что оно требует учета множества дополнительных моментов: личности конкретного рыцаря, времени, в котором он живет, общей ситуации, характерной именно для этого «отрезка» эпохи Средневековья. В свою очередь, это требует хотя бы краткого обращения к тем особенностям мировоззрения человека Средневековья, выраженного постулатами христианской философии, которые повлияли на рыцарский идеал изнутри.
Средневековый человек открывает только то, что ему открывается, не «исследуя» это в том смысле этого слова, в котором это принято в философии нового времени или в античной философии. Так для Раймунда Луллия созданный им рыцарский идеал встроен в религиозно-символическую картину мира - подлинного порядка бытия, утвержденного Богом, с которым символически связан образ рыцаря.
Религиозная центрированность средневековой культуры, как показывает анализ специальной литературы, не была отвлеченным принципом, она распространяясь на все сферы общественной жизни. Человек Средневековья, как правило, копировал образы, взятые им из социальной среды, а затем переносил их в личный опыт [6, с. 405-406], поэтому поведение рыцарей должно было соответствовать идеалу, описанному в «Книге о рыцарском ордене». Эту же модель поведения средневекового человека отмечал и Й. Хейзинга, характеризуя ее как особенность культуры Средневековья, предполагающую соответствие во всем определенному стилю жизни [3, с. 22].
Указанное соответствие стилю сближает между собой средневековых рыцарей-христиан с их ранними прототипами. Так, в написанной в XII в. «Песне о Роланде» речь идет о событиях восьмого века. В этом произведении мир средневековых рыцарей-христиан описывается фактически как языческий мир, христианизированный исключительно внешне. Основным мотивом поведения Роланда автор неслучайно называет мотив посмертной славы или посмертного позора, характерный и для героев дохристианских древнескандинавских саг [11, с. 133]. Именно этот момент А.Я. Гуревич связывал с социоцентричностью рыцаря [6, с. 147] - слава то, что передается другим поколениям и остается в истории; для Роланда она дороже жизни, которая скоротечна.
Славу Роланд связывает не с жизнью мира, народа или церкви, а именно с жизнью рода, то есть его интересует оценка его подвигов и поступков рыцарями будущих поколений. Это можно объяснить тем, что Роланд ощущает себя одним из воинов-всадников, связанных с их узкой социальной группой, маленьким мирком, в котором они живут. Верный своему сеньору Карлу Великому Роланд верит, что его жизнь будет отмщена сеньором [11, с. 149], то есть его мир является миром языческим, точнее говоря, язычески-христианским, в котором посмертное воздаяние (жизнь в Царстве Христовом) совпадает с установлением «земного» равновесия посредством мести. О таком равновесии, связывающем между собой древний и средневековый мир, писал А.Я. Гуревич [6, с. 144], называя образ средневекового рыцаря мифологизацией древнего воина [6, с. 145]. Этому соответствует и наложенная на рыцарей Карла епитимья - рубить врагов [11, с. 148].
Однако наряду с архаическими чертами в описании образа Роланда появляются особенности, которые ближе автору «Книги о рыцарском ордене» Раймунду Луллию чем древним носителям рыцарских идеалов. Речь идет, в частности, о подчеркнутой автором разумности друга-побратима Роланда - Оливье [11, с. 146], то есть идеал грубой силы и отчаянной отваги в рыцарском обществе того времени соседствует с идеалом умеренной, поставленной в рамки, детерминированной разумом силы-хитрости. Впоследствии Луллий в «Книге о рыцарском ордене» будет призывать к отказу рыцаря от грубой силы, делая акцент на внутренней моральной силе - силе Христа-Спасителя, которая в определенных ситуациях может проявляться как слабость. Христианской «модернизацией» апологии войны, содержащейся в «Песне о Роланде», можно назвать, в частности, отказ Карла Великого воевать после свершенного им отмщения за жизнь Роланда [11, с. 256]. Однако общий пафос произведения все равно остается «прорыцар-ским», акцентируя не просто подвиг героя Роланда, но и подвиг социальной группы рыцарей. В поведении Роланда, отражающем его отношение к миру, присутствуют отмеченные Г.Г. Майоровым характерные ценностные установки средневековой христианской философии, проявившиеся в социальной жизни.
Поведение героя образцово правильно, он не знает сомнений, колебаний, его поступки, в частности презрение к демонстрации страха, соответствуют поведению описанных в данном произведении членов его социальной группы и даже поведению их врагов-мавров, у которых те же черты, что и черты героев - спутников Роланда показаны автором произведения в негативном свете. Рыцари восстанавливают справедливость подлинного Христова мира, которому соответствует и обычай кровной мести. Таким образом мир Средневековья (христианский) как и древний мир (языческий) - мир, в котором господствует одна система порядка.
Даже «ошибки» Роланда, например, чрезмерная ярость и неосторожность в начале боя, которой он фактически губит войско Карла, как бы
компенсируется коллективным целым сначала за счет ума Оливье, а впоследствии за счет общей коллективной силы и отваги других рыцарей. Конечным коллективным результатом сражения оказывается таким образом установление равновесия, которое в силу целостности мира признается не только самими рыцарями, но и их врагами. Необходимо отметить, что установление равновесия в «Песне о Роланде» лишено нюансов, то есть там нет, к примеру, объяснения происхождения силы зла или обозначения некоей срединной зоны между добром и злом; мир там двуполярен и синкретичен. Он состоит как бы из множества фрагментов, служащих единой цели и поэтому сравнительно легко, несмотря на огромные потери противоборствующих сторон и реки пролитой крови, благодаря следованию образцу, в нем восстанавливается нарушенное равновесие.
Сложнее дело обстоит в тех случаях, когда пришедшему на смену язычеству христианству приходится для восстановления равновесия объяснять причины зла, тем самым христианизируя и усложняя идеал рыцаря. Ф. Кардини неслучайно называл средневековое общество обществом войны [2, с. 277]. Война в христианском обществе Средневековья воспринимается как средство борьбы со злом [2, с. 222].
Блаженный Августин, трактат которого «О граде Божием» определяет христианскую концепцию войны, описывает борьбу со злом следующим образом: для Августина град Божий и град Земной представляют собой два образа жизни [12, с. 50] - божественный и человеческий, которые онтологически противоположны друг другу. Но, поскольку земной град (человеческие отношения, как и отношения в граде Божьем) создан совершенным Творцом, то он установлен для обозначения Града Божия [12, с. 52-53]. Фактически он символически указывает за счет своего видимого несовершенства на град Божий, то есть существующее в мире положение вещей, в соответствии с исходной интенцией Августина, должно оставаться таким, каково оно есть; «полное» восстановление справедливости, каким оно представляется, например, героям «Песни о Роланде» в данном случае невозможно. Необходимо лишь ограничить Зло для того, чтобы живущие на земле христиане могли, переживая страдания и невзгоды, путешествовать к граду Небесному.
В соответствии с этой точкой зрения земному миру, к которому обращен идеал рыцарской посмертной славы, отведено мало места в установленной Богом иерархической системе природы и истории. Земной мир должен исчезнуть, и поэтому восстановленное в нем равновесие всегда будет относительным, как и установленная человеком справедливость. Вследствие этого Августин, описывая справедливую с христианской точки зрения войну (подлинные рыцари призваны вести именно такие войны), говорит именно об относительно справедливой войне, всякая победа в которой, одержанная представителями Земного града, временна и ведет в перспективе к новой войне [12, с. 55]. Таким образом, равновесие устанавливается фактически для того, чтобы быть нарушенным, а принадлежность
человека к Земному или Небесному граду несмотря на усилия человека, а, в конечном счете, предопределяя эти усилия, установлена Богом и от человека зависит лишь относительно.
На наш взгляд, точка зрения Августина как бы «прочерчивает» демаркационную линию между архаическим рыцарством и рыцарством новым, похвалу которому позже напишет Бернард Клервоский. Если для «архаического» рыцаря целью является достижение признанного всеми (даже его врагами) равновесия (справедливости), и оно всякий раз в силу необходимости оказывается вновь актуальным, то для рыцаря-христианина идеал - достижение относительной справедливости, возможной в земном мире, а скорее даже осознание невозможности достичь этого идеала. В силу этой невозможности Раймунду Луллию казалось, что в мире «иссякли преданность, справедливость и правда» [7, с. 77], которые призван восстановить рыцарь - христианин, а Бернард Клервоский, перефразируя апостола Павла, утверждает, что рыцари «ведут двоякую войну против плоти и дьявола» [8, с. 1]. В соответствии с интенциями средневековых мыслителей рыцарь, как и монах, является идеалом истинного христианина.
Парадоксальность этих утверждений заключается в том, что пафос христианских мыслителей антиэлитарен, тогда как Ф. Кардини определял рыцарей как элитную, отделенную от рода и семьи группу. Указанное противоречие снимается, когда Луллий детализирует свое учение о рыцаре и особенностях его поведения и выясняется, что рыцарь не только защищает слабых, но и, например, защищает «клириков от подлого люда» [7, с. 119]. Тем самым рыцарь-христианин остается де факто столь же независимым от общества и зависимым от своих товарищей по оружию, как и его древний прототип. Л.П. Карсавин, рассматривая отношения между земным градом (государством) и небесным градом (церковью), полагал, что подлинным идеалом христианства было божественное единство мира [1, с. 36], которое воспринималось римской церковью изначально как вполне земное господства града Божия над градом земным [1, с. 43], что по Карсавину является нарушением целостности христианского средневекового идеала, его обеднением.
Причины этого обеднения, описанные Ф. Кардини, банальны: Рим нуждался в защите от наступавших на него варваров и с целью получить эту защиту обращался к новокрещеным христианам, по сути, сохранившим прежнюю языческую веру. Соответственно, таким образом, небесному граду, постепенно входившему в земной град, нужна была земная защита. С этой целью епископы Рима обещали тем, кто воюет на стороне вечного города отпущение грехов [2, с. 322-323]. Этот вызванный внешними историческими и социальными причинами процесс обозначал фактически христианскую сакрализацию в новом рыцарстве древнего идеала справедливости как восстановления равновесия. В светском мире, не отделенном в Средние века от мира церковного, шел аналогичный процесс, который выражался, например, в сакрализации оружия - вручении меча при посвяще-
нии в рыцари [2, с. 332]; тем самым архаически- языческий и христианский идеалы рыцаря в реальной социальной жизни, которая сложнее ее философской рефлексии, встретились между собой, и был осуществлен их синтез.
Осмысление указанного синтеза в средневековой философии и литературе пошло двумя путями, оставив рыцарский идеал как целое не дифференцированным. Именно этим вызвано замечание А.Я. Гуревича о том, что рыцарский идеал Средневековья не специфичен, а «имплицирован логикой социального поведения личности» [6, с.145]. Один из этих путей заключался в отвлечении идеальной сути рыцарства Бернардом Клервос-ким, а впоследствии Раймундом Луллием. Бернард, например, объяснял отличие нового христианского рыцарства от прежнего языческого, как отличие благородных воинов от шайки опирающихся на силу разбойников [8, с. 2]. Раймунд Луллий, сравнивая рыцарское и священническое служение, фактически допускал как бы двойную символизацию идеала; для него христианин является идеалом человека, а рыцарь демонстрирует идеал мирского христианина, служащего другим людям [7, с. 83]. Такая идеализация свидетельствует о том, что Луллий осознает, насколько огромен разрыв между рыцарскими ценностями и поведением реальных рыцарей, что означает довольно скорый отказ от этого идеала, его «демонтаж».
Противоположный путь описывается в средневековом диалоге «Спор наживалы и мота», проанализированном А. Я. Гуревичем [6, с. 153]. Под мотом подразумевается рыцарь, устраивающий пиры и проматывающий деньги родителей. Необходимо отметить, что Раймунд Луллий называет участие в пирах одной из обязанностей рыцаря [7, с.110], то есть речь идет о деструкции идеала, потере меры. Идеал кажется рыцарям позднего Средневековья чем-то абстрактным потому, что по словам Л.П. Карсавина, «величие и трагедия Средневековья заключалось в его неосуществленном стремлении к всеобъемлющему синтезу» [1, с.165] (это синтез сакрального и мирского, божественного и человеческого, идеал Вечного мира, о котором писал блаженный Августин [12, с. 54]). Недостижимость идеала, разрыв между ним и реальной действительностью влечет за собой его формализацию, которую в своей работе «Осень средневековья» объяснил Йохан Хейзинга. По мысли философа человек позднего Средневековья жил в определенной социальной группе, которой он должен был соответствовать [3, с.32]. Несоответствие «стандартам» группы было одновременно угрозой для общества и оскорблением Божественного величия [3, с. 32].
Стоит отметить, что на наш взгляд, различие в реализации идеала, объяснятся его рефлексивным и рациональным характером в позднем Средневековье и синкретическим мифологическим характером в Средневековье раннем. Это не случайно привлекало внимание философов позднейших поколений, например, Н.А. Бердяева. Идеал позднего Средневековья (в том числе и идеал рыцарства) рельефнее идеала Раннего Средневековья; рационализируясь, он как бы становится более личностно окрашен-
ным и вместе с тем более отвлеченным, поэтому стоит вопрос о том, насколько рыцарский идеал Средневековья личностен или социально ориентирован. А.Я. Гуревич считал, что средневековый рыцарь «индивидуален и вместе с тем социоцентричен» [6, с. 146-147]. Он действует в соответствии с определенной моделью поведения, но сами его действия несут на себе личностный отпечаток.
Большой интерес в этом контексте представляет позиция Л.П. Карсавина, который подчеркивал, что личность средневекового человека не индивидуализирована, она «скована внешними силами» [1, с. 148], то есть любое ее проявление обусловлено тем или иным социальным шаблоном или моделью.
В ходе рассмотрения в данной статье особенностей рыцарского идеала выяснилось, что прослеженные нами рецепции средневекового рыцарского идеала личностно ориентированы, о чем свидетельствует, в частности, труд Раймунда Луллия «Книга о рыцарском ордене». Если образцы социального поведения транслируются через мир личности, то для объективной характеристики рыцарского социального идеала необходимо предварительное проникновение во внутренний мир средневековой личности -импликация, которая, в свою очередь, обусловливает экспликацию социального идеала рыцарства как группы. При экспликации идеал средневековой личности рассматривается по аналогии с идеалом личности нашего современника, что де-факто делает рассмотрение аутентичным в силу его персоналистичности. Об этом свидетельствует характеристика средневекового идеала как такового и конкретно рыцарского идеала в работе Йоха-на Хейзинга «Осень Средневековья», носящей интегративный характер, где рыцарский идеал рассматривается как особый феномен средневековой культуры. Условием подлинной реализации рыцарского идеала Хейзинга считает его личностный характер, хотя, как и другие исследователи (А.Я. Гуревич, Л.П. Карсавин), мыслитель делает акцент и на социальной обусловленности средневекового идеала рыцаря, следующего определенным образцам поведения. Хейзинга полагал, что у средневекового человека существовало несколько путей реализации себя, которые могли быть одобрены социумом того времени (необходимо отметить, что мыслитель подразумевает под реализацией социального идеала именно личностную самореализацию индивида).
Один из путей реализации идеала по мнению Хейзинги - отречение от мира, второй - его внешнее изменение, третий - мечта [3, с. 45]. Путь внешнего изменения мира для средневековой личности, направленной на следование общим единым нормам и ритуалам, является нетипичным, поскольку мир в рамках ее понимания может меняться только в соответствии с образцом. Путь монашества в абсолютном своем выражении предполагает обесценивание мира как такового, а путь рыцарства - примирение монашеского и мирского путей в мечте о красивой жизни, «напряженное чаяние» которое Хейзинга называл рыцарским идеалом Средневековья [3, с.
80]. Тем не менее, стоит обратить внимание на то, что поскольку речь в работе Хейзинги идет о позднем периоде развития рыцарства - XV в., то идеал ориентирован не на социальную группу, а на отдельного рыцаря, который выражает его, следуя групповой традиции. Именно поэтому в средневековом рыцарстве следование идеалу часто выражает себя как игра [3, с. 49]. Момент игры предполагает личностный характер участия в ней, который актуализируется на фоне вовлеченности рыцаря в группу, его групповой активности (такой активностью, к примеру, рыцарский турнир, проведенный ради участия в турнире, Хейзинга сравнивал с «рыцарским спортом» [3, с. 48]. В отличие от современного нам спорта, в котором главную роль играет само по себе соревнование, рыцарский турнир символичен. Он направлен не на само по себе состязание, а больше на трансцендентную реальность, он осуществляется во славу Бога или во славу рыцарского сообщества. Таким образом в рыцарстве позднего Средневековья актуализируется и модернизируется мотив посмертной славы, характерный для Средневековья раннего.
Хейзинга отмечает важную деталь, характеризующую социальную и индивидуальную жизнь позднего Средневековья в целом и средневекового рыцарства в частности. Она заключается в том, что символ (символами являются и оружие рыцаря, и его доспехи, и разные детали рыцарского обихода) постепенно теряет связь с трансцендентной реальностью, которую он символизирует [3, с. 207] и, вовлекаясь в социальную жизнь группы, начинает символизировать сам себя.
Постепенная секуляризация рыцарского идеала в позднем Средневековье имеет своей обратной стороной его крайнюю рационализацию и спиритуализацию, осуществленную в трактате средневекового мыслителя Раймунда Луллия «Книга о рыцарском ордене». Трактат содержит в себе апологию рыцарства, осуществленную как сближение между собой рыцарского идеала раннего и позднего Средневековья. Для Луллия рыцарь «всем, что в нем есть, обязан рыцарству» [7, с. 75]. Идеал рыцарской посмертной славы, относившейся в раннем Средневековье к конкретному рыцарю и узкому кругу его товарищей по оружию, относится теперь к рыцарству как таковому - духовному союзу рыцарей разных орденов, который фактически представляет собой аналог града Божьего внутри града человеческого.
Можно сказать, что все, что Луллий пишет об обязанностях рыцаря, можно назвать сакрализацией идеала мирского служения, того внешнего изменения мира, которое, согласно Й. Хейзинге, так редко встречалось в средневековой культуре. Образ рыцаря у Луллия может быть интерпретирован символически по трехчастной схеме, в которой слава рыцаря символизирует славу ордена, а слава ордена относится к славе рыцарства или рыцарственности [7, с. 113]. По Луллию, соперничество между орденами невозможно, поскольку оно идет в ущерб рыцарству как целому, той модели подлинно Вечного мира, которая может быть осуществлена на земле.
Образ рыцарства у Луллия можно назвать социально-теологическим идеалом рыцарственности, так как он носит универсальный характер, оказываясь как бы поверх границ тех определений рыцарства, которые были даны Ф. Кардини и Й. Хейзингой. По мнению испанского философа, «рыцарь может быть сюзереном рыцаря» [7, с. 80], то есть рыцарь подчиняется и соотносит себя только с теми, кто являются подлинными рыцарями. Мыслитель видит разницу между внешним поведением и внутренними интенциями человека, поэтому для него важно внутреннее расположение рыцаря, то, внешним знаком чего должны служить атрибуты посвящения и рыцарской славы.
Раймунд Луллий одним из первых в истории Средневековья акцентирует внимание не на личности, а на поведении отдельного рыцаря в сообществе подобных себе. Для Луллия рыцарь в своем сообществе автономен настолько, насколько вообще может быть автономен индивид в средневековом социуме, где индивидуализация не имеет для себя благоприятных условий; поэтому для Луллия «чем меньше товарищей, тем больше сила Духа» [7, с. 89], Рыцарь связан с Богом, которому он служит в большей степени один, чем вместе с товарищами по оружию. Рыцарь в случае нарушения другим рыцарем обетов имеет право его убить, поскольку он «побеждает подлых рыцарей» [7, с. 88]. Акцент на внутреннем состоянии рыцаря выражается в утверждении Луллия, что недостойный рыцарь «убивает рыцарственность в себе» [7, с. 88].
Луллий вырабатывает идеал нового рыцарства, связанный с идеалом рыцарства древнего понятием «силы», ведь рыцарем не может стать физически слабый или больной человек, толстяк или горбун [7, с.105]. Вместе с тем у Луллия идеал силы постепенно преображается в идеал благородства - духовного и социального достоинства рыцаря, который должен «оказывать милость побежденным врагам» [7, с. 119]. У Луллия, на наш взгляд, осуществляется попытка «воздействия» рыцарей-представителей небесного града на земной град, что по Августину почти невозможно, поэтому, по Луллию, попранная справедливость «нуждается в помощи страха» [7, с. 77]. Задача рыцаря состоит в том, чтобы вернуть в град земной присутствие града небесного; он «находит усладу в том, что приносит тяготы» [7, с. 80] обычным людям. Важным аспектом рыцарства становится по Луллию социальное служение - помощь тем, «кому отказано в достоинстве» [7, с. 90], а также социальные обязанности рыцаря не только по отношению к подобным ему, но и по отношению к собственному имуществу и зависимым крестьянам [7, с. 116].
Необходимо отметить, что для описания рыцарского идеала Лулли-ем характерен трагический пафос, осознание невозможности следовать образцу, разрыв между идеалом и реальностью, увиденный мыслителем как долг преодоления этого разрыва, поэтому Луллий называл целью рыцарства - всеобщее благо, понимаемое им, по-видимому, как благо рыцарственности как таковой [7, с. 128]. Понимание рыцарственности, харак-
терное для Луллия, оказало воздействие на позднейшую рецепцию рыцарского идеала в русской религиозной философии, в частности у Н.А. Бердяева, по мысли которого в России не было рыцарства как культуры личной чести [13, с. 35]. Н.А. Бердяева привлекает в рыцарстве именно рыцарское видение христианского идеала [14, с. 108], наличие которого у рыцарей отрицалось с ортодоксальных позиций А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским [14, с.109]. Бердяеву, как нам кажется, близка именно недооформленность рыцарского идеала Средневековья, которую Л.П. Карсавин связывал с характерным для средневековой культуры неудавшимся синтезом божественного и человеческого. Позиция Н.А. Бердяева демонстрирует парадокс, характерный для рецепции рыцарства, когда рыцарство как особое сословие уже перестало существовать.
Подводя итоги, мы подходим к выявлению ряда черт рыцарского идеала, сближающих между собой феномен нового христианского и древнего языческого рыцарства. Важно отметить, что синтез этих черт дает нам единую картину образа рыцарского идеала, выявляя тем самым его философские основания. Одной из этих черт является зависимость эталона рыцаря от древнего языческого образа воина, подробно раскрытая Карди-ни, но одновременно в нем присутствует наполненность христианскими ценностями. Другой чертой рыцарства, зависимой от религиозного и социального контекста, является экспликация справедливости как равновесия зла и добра, преступления и наказания. Это равновесие переживается рыцарями эмоционально, поэтому для них характерно чувственное эмоционально окрашенное восприятие мира с внезапными переходами от гнева к умилению. Особенно важной в контексте нашего исследования характеристикой рыцарства представляется социоцентричность рыцарей, под которой необходимо понимать как зависимость от собственной группы, так и вообще обращенность вовне - экстравертность, в соответствии с которой важные события в жизни рыцарей происходят, как правило, в присутствии других людей и с их непосредственных участием.
На наш взгляд, самой важной религиозно детерминированной чертой рыцарского идеала является его связь с бинарными оппозициями традиционной культуры, что начинает преодолеваться только в позднем Средневековье. Для современной культуры указанная оппозиция характерна в существенно меньшей степени, поскольку акцент в ней лежит не на единстве мира, а на единстве множества взаимно ориентированных личностных миров (как в культуре Нового времени); поэтому «использование рыцарского идеала в современной традиции, как правило, ограничено его игровым копированием [3, с. 89]. По утверждению Е.И. Орловой «стиль современной жизни предполагает готовый вариант самоидентификации» [4, с. 145]. Иными словами, подлинное рыцарство воспринимается современным человеком для имитации форм игровой деятельности, связанных с давно ушедшими в историю эпохами. В современном мире характеристики рыцарского идеала (немаловажно отметить, что лишь только его фор-
мальные особенности) реализуются, как правило, в тех областях культуры и жизни, где как норма воспринимается подражание образцу, а именно в сфере дипломатии, в исторической реконструкции, в административном и церковном обиходе.
В этой связи подлинной трагедией «того самого», средневекового рыцарства можно назвать его симуляцию по Ж. Бодрийяру, в соответствии с которой образ рыцарства сначала отражает фундаментальную реальность (Средневековье), затем маскирует и искажает фундаментальную реальность (литература Ренессанса и Нового времени), потом маскирует отсутствие фундаментальной реальности (рыцарство как объект отвлеченного изучения) и, наконец, теряет отношение к какой-либо реальности, становясь собственным симулякром (игра) [16, с.12]; поэтому возвращение к идеалу подлинного рыцарства начинается с констатации потери истинного идеала, дающей надежду на возобновление связи с прошлым там, где будущее кажется безнадежным.
Список литературы
1. Карсавин Л. П. Культура средних веков. Киев.: Символ & AirLand, 1995. 208 с.
2. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. 384 с.
3. Хёйзинга Й. Осень Средневековья: соч. в 3-х тт. Т. 1. М.: Прогресс- Культура, 1995. 416 с.
4. Орлова Е. И. Ценностная специфика рыцарского идеала и его культурные формы: дис. ... канд. культурологии. Волгоград, 2009. 189 с.
5. Мансков О. В. Рыцарские идеалы и добродетели // Вестник Таганрогского института имени А. П. Чехова. 2012. № 2. С 156-159
6. Гуревич А. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2005. 424 с.
7. Рамон Льюль. Книга о любящем и возлюбленном. Книга о рыцарском ордене. Книга о животных. Песнь Рамона. СПб.: Наука, 1997. 293 с.
8. Бернард Клервоский. Похвала новому рыцарству / пер. с лат. [Электронный ресурс]. URL: http://www.unavoce.ru/librarv/bernard knighthood.html (дата обращения: 25.09.2023).
9. Ортега-и-Гассет X. Вера и разум в сознании европейского средневековья // Человек. 1992. № 2. С. 84.
10. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979. 431 c.
11. Песнь о Роланде: по оксфордскому тексту / пер. со старофранцузского, вступ. статья и примечания Б. И. Ярхо. Москва; Ленинград.: Academia, 1934 (Ленинград: тип. «Печатный двор»). 316 с.
12. Августин блаж. О граде божием. Творения. Т. 4. СПб.: Алетейя; Киев.: УЦИММ-Пресс, 1998. 592 с.
13. Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: Институт русской цивилизации, 2012. 624 с.
14. Бойко В. А. Концептуальные основания рыцарского идеала Н.А. Бердяева: первые шаги // Идеи и Идеалы. 2017. № 2 (32). Т. 2. С. 108-119.
15. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. М.: Издательский дом «ПОСТУМ», 2015. 240 с.
Величко Илья Владимирович, аспирант, medievaiages@mail.ru, Россия, Тула, Тульский государственный университет.
Научный руководитель: Юрков Сергей Евгеньевич, д-р филос. наук, доц., проф., serg45@inbox.ru, Россия, Тула, Тульский государственный университет
PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS OF KNIGHTLY IDEAL: HISTORY AND MODERNITY
I.V. Velichko
The article deals with the premises of the formation of the knightly ideal in the Middle Ages. This premises is considered explicit: according to the structure of its historical and social reasons, that condition this phenomenon and implicit: according to the reflection of its concrete points in the medieval treatises, in that are described images of knights. We offer the synthesis of this approaches, that basis on medieval philosophy and causes the formation of knightly ideal as the gradual transition from the pagan ideal of power to the Christian ideal of generosity. We think, that this transition suggests it's internalization - the incorporation into the mental world of the person together with socialization, that determines the realization of this ideal as ministering to the neighbors. The incompleteness of this synthesis manifests as the tragedy of life in the medieval society.
Keywords: Middle Ages, knights, ideal, society, generosity, power, internalization,
ministry.
Velichko Ilya Vladimirovich, postgraduate, medievaiages@mail.ru, Russia, Tula, Tula State University.
Scientific supervisor: Yurkov Sergej Evgenjevich, doctor of philosophical science, docent, professor, serg45@inbox.ru, Russia, Tula, Tula State University.
