CC BY
354
История Русской Церкви
П.Е. Бухаркин
ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ И ДУХОВНО-ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ДВИЖЕНИЯ ПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ
Статья посвящена значению украинских монахов-интеллектуалов, усвоивших западную церковную культуру и призванных Петром I к активной деятельности в церковной жизни и духовно-интеллектуальном движении в России первой трети XVIII века. Основное внимание уделяется взаимоотношениям старшего и младшего поколений иерархов-выходцев с Украины, содействовавших Петру I и его преобразованиям и, особенно, деятельности Феофана Прокоповича, как наиболее адекватного выразителя идей императора.
Ключевые слова: богословие, Русская Православная Церковь, Российская империя, Пётр I, Феофан Прокопович, Стефан Яворский, петровские реформы, секуляризация, сакрализация монарха, барокко.
1
При взгляде на многие культурные предприятия Петра Великого — такие, как ассамблеи или Кунсткамера — легко увидеть государственный их пафос: желая воспитать обмирщвлённого человека, имеющего право на светское отдохновение, император, однако, это отдохновение стремился достаточно жёстко регламентировать. Все, даже интимные, поступки человека должны быть реализацией планов высшей власти; внутренней свободы, то есть действительной самостоятельности, человек иметь не должен, за него решает государство. Пётр не просто активизировал секуляризацию, он соединил её с утопизмом в точном, философском смысле данного понятия: освобождённый частично от Бога, человек попадает под абсолют -
Петр Евгеньевич Бухаркин — доктор филологических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета и Санкт-Петербургской православной духовной академии.
ную власть государства, сам он собственной свободой воспользоваться не может, государственная же опека укажет ему нужный путь, подскажет что делать; государство лучше знает, в чём состоит его польза. Собственно говоря, вне государственной пользы не может быть пользы и отдельному человеку — его интересы всегда совпадают с государственными. Свобода заключается в осознании необходимости служить государству. «Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Всё должно стать и быть государственным, и только государство попускается и допускается впредь»1.
Государству нужно не просто подчиняться и выполнять свой долг перед ним; им необходимо восхищаться, испытывать перед ним восторг и благоговение. Для этого государству требуется предельная величественность, грандиозность; оно должно поражать зрение и слух подданных. Этому и служили торжественные официальные церемонии, триумфальные арки и всякого типа процессии, фейерверки и иллюминации, которыми Петр до предела насытил публичную жизнь обновляемой им империи.
Едва ли не каждое мало-мальски важное событие так или иначе торжественно отмечалось, причем возникающие в ходе подобных торжеств праздничные действия органично вписывались в обще-
1 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 83. В соединении секуляризации с «социальным (вернее государственным) дисциплинированием» (А.С. Лавров) состоит своеобразие церковной политики Петра и его преемников, при этом «государственное дис-циплинирование не отменяло, как полагает А.С. Лавров, секуляризацию, а скорее дополняло её (к этому мнению склоняется В.М. Живов) и, главное, направляло в особую сторону: в отличие от западной Европы, где секуляризация в конечном счёте способствовала внутренней независимости отдельного человека, в России высвобождение из власти Церкви привело к подчинению государству, в том числе и церковного сословия. См. о некоторых возникающих здесь вопросах: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. Живов В.М. Из церковной истории времён Петра Великого. М., 2004. С. 34-68.
культурный контекст эпохи; они создавались во многом посредством тех же художественных средств, что определяли, скажем, характер театральных постановок. Особую роль играла здесь, пожалуй, эмблематика, насыщавшая своими формами и несомым ими динамическим смыслом всю культуру Петровской эпохи2 и охватывающая «ее различные виды и проявления — в архитектуре дворцов и церквей, их внутреннем убранстве, корабельном декоре, фейерверках и иллюминациях, книжной графике, школьном театре, панегирической поэзии или церковной проповеди»3. Это, естественным образом, приводило к общей театрализованности общественного существования русских людей, что существенно усиливало торжественность происходящего: триумф после победы или же многочисленные при Петре спуски готовых кораблей на воду обставлялись в виде театрализованных представлений. Последние же всегда заключают в себе оттенок необычности, подчеркивающий значимость происходящего и акцентирующий на нем внимание присутствующих.
Значимой чертой публичных актов Петровского времени является то, что они сопровождались описаниями и программами: реализованное в дереве (триумфальные арки) или средствами пиротехники (фейерверки) не только дополнялось словом («аллегории и эмблемы на триумфальных вратах сопровождались объясняющими их надписями»4), но и «переводилось» с изобразительного на естественный язык — «преподаватели Московской славяно-греко-латинской академии издавали подробные описания, <...> в которых комментировались все изображения, а актуальные события российской истории соотносились с мифологическими сюжетами»5. Появление таких описаний диктовалось не одной необходимостью в комментариях, разъ-
2 См.: Морозов А.А. Эмблематика барокко в литературе и искусстве петровского времени // XVIII век. Сб. 9: Проблемы литературного развития в России первой трети XVIII века. Л., 1974. С. 184-226.
3 Там же. С. 226.
4 Подтергера И.А. Рецепция античности в русской культуре начала XVIII века // Русско-европейские литературные связи: XVIII век. СПб., 2008. С. 265.
5 Там же. С. 265.
ясняющих смысл торжественных актов и, тем самым, государственной политики (важность для Петра подобных «разъяснений» нуждается в отдельных комментариях); сохранение устроенных торжеств в слове должно было обеспечить их историческую долговечность6, — это еще раз свидетельствует о той важности, которую имел данный аспект светской гражданской жизни для Петра.
Каково же значение государственных праздников петровской эпохи, почему им уделялось такое пристальное внимание столь прижимистым на траты царем? Во-первых, государственные праздники своим великолепием должны были подчеркнуть величие государства. Их цель — вызвать восторг у подданных, «воскурить» их сердца. Радость и восхищение — вот чувства, какие должен испытывать гражданин империи, видя ее величие и блеск. Во-вторых, праздничные акты (как и ассамблеи, и Кунсткамера) должны были способствовать дальнейшей европеизации: они приучали русских к европейским формам организации общественной жизни и к общепринятому в барочной Европе языку государственного общения. В-третьих, большое значение имел заключенный в свойственных им эм-блематико-аллегорических формах смысл7: вне зависимости от своего конкретного значения, эмблемы и аллегории государственной жизни способствовали крайне важной для Петра переориентации
6 Об особой роли слова в сохранении исторической памяти, о превосходстве слова над материальными средствами исторического увековечения применительно к риторической эпохе см.: Пумпянский Л.В. Об оде А. Пушкина «Памятник» // Пумпянский Л.В. Классическая традиция. М., 2000. С. 197-209.
7 Иносказательный смысл торжественных гражданских актов поддерживался существованием эмблематической литературы, активно распространявшейся в то время. Самым популярным эмблематическим сборником были «Символы и емблематы», опубликованные в Амстердаме в 1705 году и включающие 840 эмблем на 140 страницах. Можно также указать на «Иф1ку 1ерополтку», изданную в Киеве в 1712 году; существовали и другие книги подобного типа; эмблемы входили в печатные описания праздников, появлялись в публикациях ораторских сочинений. Распространялись также (среди интеллектуалов) и европейские эмблематические сборники. См.: Морозов А.А. Эмблематика барокко... Там же.
общественного сознания, переориентации в том же духе и направлении, что и многие другие его реформы. Эмблематико-аллегориче-ский способ репрезентации смыслов сохранял идею семантической двуплановости — окружающие человека предметы естественного мира и артефакты кроме прямого, конкретного смысла обладают и смыслом переносным. Однако, в отличие от средневековой картины мира, в которой иносказательность была связана с отражением в мире земном мира высшего, небесного, т. е. носила характер религиозного символизма8, теперь она заключает государственную идею. В мире по-прежнему тотально обнаруживаются скрытые смыслы, но говорят они не о Боге, а о государстве9.
Долг перед государством — первейший долг и Церкви: это обусловило ход и направленность церковной реформы Петра10. И Церковь, по мнению монарха, прежде всего должна приносить пользу, при этом понимаемую как пользу земную, как служение Отечеству. Это, естественно, требовало сущностных трансформаций — и не только церковного управления, даже и не одной церковной жиз-
8 Литература, посвященная символизму средневековой культуры огромна. В качестве введения в тему можно ознакомиться с книгами Й. Хёйзинги «Осень средневековья», Д.С. Лихачева «Поэтика древнерусской литературы», П. Зюмфора «Очерки средневековой поэтики» и С.С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы».
9 Выдвижение на первый план государства применительно к началу XVIII века не свидетельствует (и не может свидетельствовать) об антирелигиозных устремлениях власти: государство мыслилось в то время в категориях религиозного сознания. Речь тут должна идти о другом — о секуляризации, в ходе которой земная жизнь начинает обнаруживать смыслы, прямо с Богом не связанные, но имеющие при этом важное и положительное значение; в первую очередь они сопряжены с государством. Выполнение долга перед ним оказывается важнейшим делом земного человека, не отменяющим религиозные его обязанности, но дополняющем их.
10 О церковной реформе Петра см., напр.: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. М., 1991. С. 311-377. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 82-104. Панченко А.М. Церковная реформа и культура Петровской эпохи // XVIII век. Сб. 17. СПб., 1991. С. 3-16; Живов В.М. Из церковной истории... Там же.
ни, в перестройке нуждалась вся русская культура. Процесс подобной перестройки был крайне труден; проходил он медленно, и был насыщен множеством драматических событий. Не касаясь вопроса о его итогах, о том — осуществились ли в конечном счете глубинные намерения царя (полагаю, все же, что единственно правильным должен быть здесь отрицательный ответ), остановлюсь на начальных этапах данного процесса.
2
Первыми — и хронологически, и типологически —двигателями преобразовательных начинаний Петра стали «латинствующие». т. е. украинские монахи-интеллектуалы, усвоившие, в той или другой степени, западную культуру. Наряду с любовью к латыни и со знанием античных авторов, наряду с практическим и теоретическим усвоением риторики эти люди соприкоснулись и с католическим богословием — многие из них прошли выучку в католических коллегиумах Речи Посполитой (да и других стран). Определенное воздействие католических представлений, в частности, о моменте пресуществления Святых Даров в ходе литургии, им было свойственно, посему их и прозвали «латинствующими».
У истоков этой линии в развитии русской образованности и литературы, безусловно, стоит Симеон Полоцкий. Другим выдающимся деятелем «латинствующих» был его ближайший ученик и последователь Сильвестр Медведев, даже живший с Симеоном в одной келье. Сильвестр яростно отстаивал свои позиции — в том числе и богословские — в спорах с патриархом Иоакимом и своими главными конкурентами в области образования братьями Лихудами, до тех пор пока не погиб на плахе после разгрома правительства царевны Софьи, которая ему открыто покровительствовала. К «ла-тинствующим» (в указанном выше, прежде всего — культурном смысле) можно отнести и крупнейших представителей западнорусской образованности «второго призыва» — Стефана Яворского и свт. Димитрия Ростовского, хотя их богословские воззрения отра-
жают в целом более традиционную православную точку зрения. Необходимо также упомянуть имя Кариона Истомина.
На рубеже XVII-XVШ веков «латинствующие» вели в Москве большую культуртрегерскую работу и, одновременно, яростно полемизировали — как со старообрядцами, так и с представителями «никонианской» Церкви — традиционалистами, вроде последних древнерусских патриархов Иоакима и Адриана, и «грекофила-ми», такими, как Епифаний Славинецкий и Евфимий Чудовский или братья Лихуды11. Победа Нарышкиных привела к ослаблению позиций «латинствующих», которым покровительствовали старшие дети Алексея Михайловича, однако когда Петр обратился к культурной политике, их положение вновь упрочилось; царь вначале опирался именно на них. Это, в частности, проявилось в поставле-нии свт. Димитрия и Стефана на митрополичьи кафедры — свт. Димитрий был назначен митрополитом Ростовским и Ярославским в январе 1702 года, Стефан — митрополитом Рязанским и Муромским и того ранее, 7 апреля 1700 года12.
Нетрудно понять, что привлекло в этих людях Петра, приступающего со всем присущим ему напором к культурным преобразованиям. Прежде всего «латинствующие» были, возможно, европейски наиболее образованными культурными деятелями из тех, которые находились в то время в наличии. Притом они были явными сторонниками просвещения (тот же факт, что понимали его «ла-тинствующие» иначе, чем Петр, пока еще не был обеими сторонами осознан). Кроме того, воспитанные в полонизированной украинской
11 «Грекофилами» называли представителей ученого духовенства, полагавших, что основные импульсы дальнейшего развития русской церкви, в том числе в сфере образования, должны быть получены из Греции. С традиционалистами «грекофилы» достаточно легко находили общий язык, хотя в действительности «грекофильство» в интеллектуальной области являлось лишь смягченным вариантом «латинствования».
12 Роль «латинствующих» в культурной жизни конца XVII — начала XVIII века освещалась А.М. Панченко в его исследованиях. См. также: Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004. С. 5-68, 119-130.
культуре (или под прямым ее воздействием) интеллектуалы этого типа были хорошо знакомы с секуляризированной придворной культурой, не только ей не противостояли, но прямо сочувствовали и могли помочь в создании ее русского варианта. Панегирическая культура зарождающегося абсолютизма рассчитывала найти в них главных своих основателей. Это и обусловило своего рода политико-культурный «роман» «латинствующих» и Петра. Впрочем, он оказался недолог и насыщен трагическими для ученых монахов поворотами. То, как все происходило, хорошо демонстрирует, в частности, деятельность Стефана Яворского.
Литературные произведения Стефана Яворского, а они многочисленны и разнообразны — будь то богословский трактат, проповедь или стихотворение — отмечены причудливой игрой слов, в конечном счете высвобождающей их семантические возможности. Сравнения, утрачивая структурную четкость, переходят в метафоры, пересекающиеся ряды которых ведут к эмблемам. В результате создаются иносказательные смыслы, отражающие друг друга, причем направлены они на постижение высших, Божественных смыслов. Как и большинство украинских барочных полигистеров, как и его друг свт. Димитрий Ростовский, Стефан Яворский как литератор обращен прежде всего и преимущественно к Богу. Конечно, он откликался на происходящее вокруг него, случалось ему писать и прямо на злобу дня. Но за сиюминутным всегда ощущал он вечное, за политическими поступками людей — промысел Божий. Как и другие его культурные сверстники и единомышленники, ученые занятия вообще и литературный труд в частности Стефан воспринимал как религиозное служение: «Человек, получивший образование, должен надеть клобук»13. Именно это и побудило его принять монашество, о чем прямо говорится в панегирической биографии митрополита Рязанского, принадлежащей Феофилакту Лопатинскому и опубликованной в виде введения к «Камню веры» при первом его издании14: «Симеон бо, аще и юн бе и на всякое дело миру угоден,
13 Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973.
С. 157.
14 См.: Там же. С. 156-158.
ведяше, яко видимая временна, невидимая же вечна суть, помняше и каковым намерением вдаде себе учению, сиречь, на славу Божию и на пользу Святые Церкве, требующия людей ученых, презре временная, возжелаше вечных»15. Подобная позиция не могла не поставить Стефана Яворского в своего рода оппозицию к общественному движению начала XVIII столетия, она должна была привести к столкновению с царем; и привела — к тому же довольно скоро, и к весьма решительному.
Одна из причин заинтересованности Петра в ученом украинском духовенстве заключалась в отсутствии у последнего сколько-нибудь прочных корней в московской среде. Западнорусские монахи ощущали себя чужеродными в великорусском окружении — и имели на то реальные основания. Это ставило их в непосредственную зависимость от светской власти (другой опоры они просто не имели), а потому делало их более послушными и управляемыми: не только культурные основания, как видим, двигали царем-реформатором16. На деле все оказалось, однако, гораздо сложнее и непредсказуемее.
Вначале Стефан был действительно принят в Москве недоверчиво, даже и с некоторой опаской. Не только общая настороженность по отношению к украинскому епископату, который подозревался как в богословских католических симпатиях, так и в тяготении к Константинопольской патриаршей кафедре17, сыграла здесь свою роль. Новопоставленный митрополит многими чертами своей культурной физиономии казался несколько странным. Особенно настораживала его принадлежность к панегирической культуре, которая вошла в его плоть и кровь и которая в московских условиях начала 1700-х годов не могла не поставить его в подчиненное отношение к царскому двору. Блестящие торжественные слова Стефана, казалось бы, подтверждали мнения о нем как о Петровой креатуре.
15 Стефан Яворский. Сказание об Антихристе. Догмат о святых иконах.
М., 1999. С. 199.
16 См. об этом: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2.
С. 330-333.
17 Западная Русь (т. е. украинские и белорусские епархии) долгое время находились в каноническом подчинении Константинопольскому патриарху.
Но единодушие царя с «Экзархом, Местоблюстителем и Администратором патриаршего стола» (так с 16 декабря 1700 года официально именовалась должность Стефана) было сравнительно недолгим: со второй половины 1700-х годов сопротивление первого иерарха Русской Православной Церкви осуществляемым реформам и утверждаемому стилю жизни непрерывно нарастает18. В.М. Живов в качестве свидетельств первых резких столкновений Стефана с царем указывает ряд его слов — например, на проповеди 1708 года на дни свт. Иоанна Златоуста (13 ноября) и свт. Петра, митр. Московского (21 декабря). Необходимо также назвать и знаменитое его слово «О соблюдении заповедей Божиих» (на день св. Алексея, человека Божия, 17 марта 1712 года). Не только в нем — из ряда вон выходящем по резкости обличительного тона и по сочувственности наследнику (напомню, что царевич Алексей был крещен во имя св. Алексея, человека Божия), но и в предыдущих своих выступлениях Стефан предстает как критик нравов двора и самого Петра19.
Что же двигало Стефаном в его поступках такого рода? каковы были его позиции? за что и в каких пределах вел он наступление на почти что всемогущего и малотерпеливого государя?20 Ведь по характеру своему Стефан не был, скорее всего, человеком твердым и бескомпромиссным — напротив, компромиссов в его жизни было немало; безоглядной готовности к борьбе он тоже как-то не обнаруживал, о чем свидетельствует его неизменное подчине-
18 О позиции Стефана см: Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого. С. 119-130 (раздел имеет красноречивое заглавие — «Стефан Яворский в борьбе за независимость церкви»). См. также: Паламарчук П.Г. Прямой наследник Патриархов // Стефан Яворский. Сказание об Антихристе. Догмат о Святых иконах. С. 5-28. Впрочем, эта работа отличается предельным оценочным субъективизмом.
19 Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого. С. 125-128.
20 Сколько-нибудь исчерпывающие ответы на эти вопросы дать, естественно, вряд ли удастся, однако и самые приблизительные размышления над ними приоткроют важную страницу истории петровского времени, касающуюся и церковной политики, и личной религиозности царя, и культуры.
ние решениям светской власти. И по типу своего социального и политического сознания митрополит к жесткому сопротивлению был не готов: украинское духовенство было приучено к известному сервилизму; долгое время находясь в зависимости от магнатов21, оно привыкло ощущать в светской власти чуть ли не единственную себе опору, к союзу, а не к конфликту с ней оно стремилось. Не было у Стефана и какой-либо четкой политической программы, альтернативной по отношению к Петру. Но, тем не менее, выслушивая от царя упреки — нередко весьма оскорбительные — и принимая его распоряжения, Стефан не сливался с атмосферой, образовавшейся вокруг Петра, и внутренней своей независимости не потерял. За этим стояло то же, что определяло и литературное творчество Стефана Яворского — отчетливо религиозный склад его сознания. Совершенно в той же степени, в какой он, о чем бы конкретно ни писал, неизменно имел в виду высшие — метафизические, божественные по своей природе — ценности бытия, стремился он и в своей частной жизни, в отношениях с царем оставаться тем, кем он был по сути и преимуществу — монахом, более того — архиереем. Стефана действительно можно назвать «прямым наследником патриархов»22 — в том отношении, что он постоянно руководствовался в своих поступках пониманием того, как должно вести себя предстоятелю Церкви перед лицом Кесаря (а Стефан, несмотря на всю двусмысленность своего иерархического положения23, очевид-
21 В XVI столетии в Западной Руси именно магнаты выступали хранителями национальных начал, которые в первую очередь были связаны с религиозной жизнью; в XVII веке их роль взяло на себя казачество с гетманами во главе. См.: Дорошенко Д. Нарис історії України: В 2 тт. Київ, 1991. Т. 1. С. 113-213; Т. 2. С. 113-135; Яковенко Н. Нарис історії сесердньовічної та ранньомодерної України. Київ, 2006. С. 195-462.
22 Так определил его П.Г. Паламарчук в заглавии своей статьи, уже упоминавшейся выше.
23 Титул Стефана — «Экзарх, Блюститель и Администратор патриаршего стола» — был необычен своей формулировкой, которая указывала на его подчиненность царской власти (см.: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. С. 329-330). В.М. Живов вообще сомнева-
но, себя именно предстоятелем Церкви и ощущал). Поэтому-то в первую очередь Стефан и выступал против царя — этого требовал его пастырский долг: пастырь должен радеть о невинно гонимых, обличать неправду и разврат, призывать к соблюдению заповедей Божьих. Яворский тяготился святительскими обязанностями, неоднократно он просил царя отпустить его с епископской кафедры; но пока он оставался митрополитом, свое дело делал он неукоснительно, ориентируясь на такие возвышенные для православного монаха примеры, как свт. Иоанн Златоуст или свт. Филипп, митрополит Московский. И надо сказать, что царь внутренние побуждения своего оппонента понимал и, очевидно, относился к ним не без оттенка уважения: во всяком случае, в отличие от только что упомянутых Иоанна Златоуста и митрополита Филиппа, мученического венца Стефан избежал; более того, давление на него было, по Петровским временам, очень мягким. Однако как Петр, так и Стефан прекрасно осознавали тот факт, что в истории они идут разными путями. Царю было не по дороге со Стефаном и с другими украинскими интеллектуалами его толка. Да и не только с ними, также внутренне далеки были от глубинных интенций Петра и великоросские его сочув-ственники, вроде Ивана Тихоновича Посошкова. Каждый из них, в определенных границах, «был <...> ревнителем петровских преобразований, но не считал нужным и возможным ради этого обновления и «общаго блаженства» отрекаться от отеческой веры»24 и, добавлю, от стиля жизни, хотя бы отчасти соответствовавшего привычкам русского человека.
Когда Петр приступил к осуществлению своих прогрессист-ских начинаний, едва ли не все его русские сторонники (за исключением разве что самого узкого кружка приближенных к царю лиц) по существу мало отличались от Посошкова или Стефана Яворского. Пример и того, и другого показывает, что необходимость перемен ощущалась многими — и отчасти европеизированными украинцами,
ется в правомочности определения Стефана как местоблюстителя патриаршего престола (см.: Живов В.М. Из церковной истории времен
Петра Великого. С. 122-123).
24 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 96.
и великороссами — как отвлеченными интеллектуалами, так и практиками. Этот же пример демонстрирует и другое: общество, в целом созревшее для реформ, к петровскому их варианту было не вполне готово. Нужны были люди несколько иного толка. Чуть ли не первым из них стал Феофан Прокопович.
3
По своему происхождению, образованию, кругу жизненных занятий, социальному статусу — т. е. по всему тому, что и определяет внешний облик человека, — Феофан Прокопович кажется типичнейшим представителем украинского ученого монашества, настоящим товарищем свт. Димитрия и Стефана, только лишь немного младшим по возрасту25.
Он родился в Киеве в семье мелкого купца; год его рождения вызывает споры: 1677 или 1681 (первая дата кажется предпочтительной). При крещении младенец получил имя Елеазар26. Его семья, видимо, была не лишена культурных интересов, во всяком случае, брат матери — Феофан Прокопович — был ректором Киево-Могилянской коллегии. Такое родство определило дальнейшую судьбу мальчика, тем более что, рано осиротевший, Елеазар как раз этим дядей и был взят на воспитание (впрочем, дядя тоже скоро умер). В 7-8 летнем возрасте он был отдан в школу при Киево-
25 Феофан Прокопович — самый исследованный автор петровского времени. О его биографии см.: Автухович Т.Е. Прокопович // Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 2. СПб., 1999. С. 488-496. Николаев С.И. Феофан (Прокопович) // Три века Санкт-Петербурга. Т. 1: Ось-мнадцатое столетие. Кн. 2. СПб., 2003. С. 451-452. Именно на них автор статьи опирался при изложении жизненного пути Прокоповича. Его творческая деятельность становилась предметом рассмотрения И.А. Чистовича, П.О. Морозова, И.П. Еремина, Н.К. Гудзия,Т.Е. Автухович, Н.Д. Кочетковой, и др. Литературному наследию Феофана посвящена недавняя обстоятельная книга: Буранок О.М. Русская литература XVIII века: Петровская эпоха. Феофан Прокопович. М., 2005.
26 Т. Е. Автухович называет другое имя — Елисей.
Братском монастыре, где его дядя был наместником, а в 1687 году поступил в Киево-Могилянскую коллегию. Окончив ее в 1698 году (надо иметь в виду, что немало дат в жизни Прокоповича весьма приблизительны), он, по стопам многих и многих украинцев, уезжает учиться в Польшу (скорее всего, во Львов), а затем и дальше — в Рим. Там он занимается в иезуитской греческой коллегии свт. Афанасия, посещает также лекции в Collegium Romanum; пожалуй, как никто из его соотечественников, Елеазар (тогда именовавшийся Самуил Церейский и ставший униатом) погрузился в иезуитскую ученость, ощутив, одновременно с этим, ее глубокий кризис — католическое полигистерство оттеснялось на обочину науки и образования, приобретало отчетливый привкус маргинальности. Этому помогало его знакомство с интеллектуальными достижениями совсем иного толка: юноша открыл для себя как новую философию (Ф. Бэкон, Б. Спиноза, Р. Декарт), так и новую космологию (Н. Коперник, Г. Галилей); соприкоснулся он и с теологической мыслью Реформации, оказавшей на него, возможно, определяющее влияние.
Осенью 1701 года он покидает Рим и возвращается домой, скорее всего — пешком. Высказывалось предположение (Т. Е. Авту-хович), что по дороге Прокопович задержался в Галле, где слушал лекции в тамошнем университете, только что открытом (в 1694 году) и имевшем тогда отчетливо пиетическое27 направление. В течение некоторого времени его жизнь и занятия не вполне ясны, он возникает на горизонте только в 1704 году в Киеве, когда Варлаам Ясинский вновь принимает его в лоно православной церкви. А в 1705 году Елеазар постригается в монахи под именем Феофана (в память дяди).
Дальнейший его путь вполне соответствовал такому началу: в 1705 году Феофан начинает преподавать в Киево-Могилянской академии — риторику, поэтику, философию, богословие, логику, натурфилософию. Чего только он не читал — вплоть до физики и математики; итальянский ученый багаж очень ему пригодился. Феофан делает и административную карьеру: в 1707-1709 годах он — префект
27 Пиетизм — течение в немецком протестантизме.
академии, в 1711 году — ее ректор. Параллельно с академическими делами занимается Феофан и словесностью: пишет трактаты по поэтике и риторике, отмеченные не просто ученостью, но и способностью к самостоятельному решению сложнейших проблем, и прозрачной ясностью мысли; сочиняет два «диалога» на богословские темы: «Разговор гражданина с селянином да певцом или дьячком церковным» и «Разговор тектона, сиречь древодела, с купцом»; по обязанности преподавателя поэтики создает трагедокомедию «Владимир» (поставлена 3 июля 1705 года), проявляет он себя и в качестве поэта. Все написанное Феофаном несло на себе знак несомненного таланта, но самым важным стали для Прокоповича, пожалуй, ораторские его упражнения, — именно они переменили его судьбу.
В 1706 году Феофан произнес в Софийском соборе слово, адресованное Петру (5 июля), а через три года, 24 июля 1709 года, он приветствовал победоносного царя, только что въехавшего в Киев после Полтавской виктории, «Словом похвальным о преславной над войсками свейскими победе». Проповедник понравился. Вскоре префект академии закрепил свою репутацию у властителей России: когда в декабре 1709 года Киево-Печерскую лавру посетил всесильный тогда А.Д. Меньшиков, Феофан своим очередным «словом» пришелся по сердцу и ему. В результате как проповедник он сопровождает царя в Прутском походе (1711). Через четыре года, в 1715 году, Петр вызывает Прокоповича в Петербург; болезнь задержала отъезд, и в петровский «парадиз» отец-ректор (каковым был в то время Феофан) прибывает только в октябре 1716 года. Петра в столице не было, но приехавший игумен сумел привлечь к себе благосклонность сильных людей, в частности — того же Меньшикова. Он, кстати, умело напомнил о своем панегирике 1709 года, произнеся 27 июня 1717 года «Слово похвальное о баталии Полтавской». Когда же Петр возвратился из путешествия, Феофан встречает его «Словом в неделю осмунадесять, сказанным во время присутствия его царского величества, по долгом странствии возвратившегося», усилившим благосклонность монарха. Следующие за этим панегирики еще более укрепили ее, и Феофан становится близким к Петру человеком. 2 июня 1718 года происходит (несмотря на актив-
ное противодействие Стефана Яворского) его хиротония во епископы Псковские. Феофан становится архиереем.
Само по себе превращение монаха-литератора из профессора в правящие архиереи не было чем-то исключительным — вспомним тех же свт. Димитрия и Стефана. И реакция Феофана на ожидающую его участь тоже кажется достаточно обычной: перед отъездом в Петербург он пишет Я. Марковичу о своем нежелании быть епископом в нынешних условиях: «Я люблю дело епископства и желал бы быть епископом, если бы вместо епископа мне не пришлось бы быть комедиантом» (письмо от 9 августа 1716 года)28. Так могли бы написать многие ученые украинцы. Однако поведение Феофана в скором времени стало свидетельствовать о его принципиальном выпадении из породившей его среды. В круге петровских интеллектуалов появился человек нового типа.
4
Важно, конечно, не просто то, что Феофан сумел понравиться Петру и его ближайшему окружению — это обусловливалось, в конце концов, человеческой его ловкостью и умением приспособиться. К существу проблемы данная сторона его биографии отношение вряд ли имеет — и среди украинских монахов «старого призыва» могли быть (да и были) не одни глубокие интеллектуалы, но и умелые администраторы, успешно приноравливающиеся к меняющейся обстановке. Надо сказать, что даже Стефан Яворский, человек, не лишенный благородного постоянства, вынужден был в некоторых случаях кардинально меняться — достаточно вспомнить его стихотворную инвективу против И. Мазепы («Стихи на измену Мазепы, изданные от лица всея России»), написанную в 1709 году, после поддержки гетманом Карла и поражения шведов под Полтавой; в предшествовавшие годы Стефан о Мазепе отзывался совершенно иначе. Подстроиться под настроение Петра было в конце концов не так уж и трудно, но в случае с Феофаном суть дела была все же в другом:
28 Цит. по: Автухович Т.Е. Прокопович. С. 491.
он не просто подстраивался (хотя и это, естественно, было), он внутренне во всем соглашался с замыслами царя и полностью сочувствовал его культурно-религиозной политике. Ему, очевидно, не надо было идти на какие-то идейные компромиссы с самим собою; между его представлениями о ходе реформ и самим этим ходом, определяемом волею Петра, не было не только противоречий, но и существенного зазора.
Пожалуй, это глубинное единодушие, а точнее — одномыслие, особенно ярко проявилось впервые в процессе над царевичем Алексеем (1718), наглядным свидетельством чему может служить «Слово о власти и чести царской, яко от самого Бога в мире учинена есть, и како почитати царей и оным повиноваться людие долженствуют; кто же суть и коликий имеют грех противляющиися им...» (произнесено
6 апреля 1718 года). Знаменательно уже само название, указывающее на сакральный характер царской власти и на греховность борьбы с нею; последнее особо важно — противиться царю означает совершать страшный грех. Мысль эта проходит через весь текст слова; наиболее внятно и развернуто она излагается во второй его половине.
Сама по себе идея божественной природы власти царя ничего необычного в себе не заключала, с ней охотно бы согласились и Посошков, и свт. Димитрий Ростовский, и другие их единомышленники. Тем более что с самого начала, во втором абзаце своей проповеди Феофан специально оговаривается: он совсем не собирается приравнивать земного царя к Царю Небесному: «Ниже да помыслит кто, аки бы намерение наше есть земного царя сравнити небесному. Не буди нам тако безумствовати...»29 «Власть и честь царскую» он обосновывает иначе, подходя к проблеме с несколько другой стороны: сперва весьма искусно, обнаруживая блеск и жесткую остроту сатирического ума, Феофан полемизирует с теми своими оппонентами, что полагали смирение и нищету необходимым сопровождением Божественной благости. Затем он переходит, так сказать, к позитивной части рассуждений. Божественное освящение царской власти доказывается им двояко. Во-первых, и это удивительно под пером монаха, сакраль-
29 Феофан Прокопович. Сочинения. М., Л., 1961. С. 76.
ность светской власти раскрывается через обнаружение ее соответствия естественному закону: «Аще от естества, то от самого Бога, создателя естества»30. Здесь уже видим новые, необычные для церковного красноречия посылки. Впрочем, скоро Феофан возвращается в привычное русло — пространно, нанизывая многочисленные цитаты из Священного Писания друг на друга, он демонстрирует, как «Слово Боже написанное <...> учинение властей <...> благословением своим заключает и оным повиноватися заповедует»31. Правда, и здесь традиционность его умозаключений не должна обманывать: в ней проступает нечто новое и даже для религиозного слуха дерзновенное. Перечисляя пышные атрибуты земной власти, по его мнению указывающие на ее благословение со стороны власти Небесной, Феофан, среди прочего, называет «имена и титлы, властем высоким приличныя; не сует-ныя же, ибо от самаго Бога данные.»32 Что же это за «титлы? Кия имена?» — вопрошает он тут же. И дает следующий ответ: «Бози и христы нарицаются». Кощунственность подобного обозначения монарха Феофану понятна, и он пытается ее смягчить, обыгрывая в случае со словом «Христос» его прямой смысл — «помазанник» — и замечая, что его приложение к земному царю «ясно есть; сие есть: поставлен и оправдан от Бога царствовати»33. Применительно же к первому определению — «боги» — оратор использует другой ход: «За власть убо свою, от Бога данную, бози, сие есть наместницы Божии на земли, наречены суть»34. Но различие не столь велико — собственно говоря, Феофан обращается к одному и тому же стилистическому приему, связанному с тропологическим преобразованием слова: используя принципы метонимии, он обозначает явления необычными словами, благодаря чему явления эти обнаруживают ранее малозаметные, скрытые свои стороны и свойства. Перед нами выразительный пример того, что принято определять как барочное «остроумие».
30 Там же. С. 82.
31 Там же. С. 83.
32 Там же. С. 84.
33 Там же.
34 Там же. С. 85.
Такого рода «филологические» рассуждения, направленные на выявление семантических потенций слова, не только обнаруживают в Феофане барочного автора35. Они в известной мере переводят небезопасную игру со словами и понятиями в сугубо стилистическую плоскость, снижая, тем самым, вызывающий характер произведенных в тексте уподоблений. Но не снимая его вообще.
Несмотря на оговорки, призванные смягчить резкость отдельных пассажей и замаскировать некоторые положения, «Слово о власти и чести царской.» выпадает из привычных границ церковного торжественного красноречия. Конечно, семантический ореол жанра ощутим и здесь. И все-таки акцент в этом «Слове.» существенно сдвинут в сторону государства. Наверное, утверждение Т.Е. Авту-хович о том, что «в проповедях Прокоповича утверждается светская система нравственных норм, основой которой вместо идеала христианской добродетели становится идея служения государству»36, является чрезмерно категоричным; Феофан необходимость служения государству обосновывает в категориях бого-словствования, для него — при всей модернизированности его сознания — ценно лишь то, что осенено Святым Духом. Но вот с тем, что государство в его рассуждениях занимает центральное место, что именно с ним, а не с социальной жизнью Церкви связывает он Божественное присутствие в мире истории, не согласиться нельзя. Считать таким образом позволяет все то же разбираемое нами «Слово о власти и чести царской.».
Доказав — исходя из возможностей и логики ораторской мысли — необходимость повиновения монарху, Феофан, приближаясь к концу своих умозаключений, делает некое заявление, оказавшееся, учитывая сказанное им ниже, чрезвычайно важным и насыщенным далеко идущими смыслами огромной взрывчатой силы: «И уже вре-
35 Надо отметить, что вопрос о принадлежности Феофана к барокко до сих пор остается открытым. Хотя абсолютное большинство исследователей видят в нем барочного писателя, до сих пор раздаются голоса, предлагающие (вслед за Д.Д. Благим) отнести его к представителям предклассицизма. Такую позицию занимает, например, О.М. Буранок.
36 Автухович Т.Е. Прокопович. С. 492.
мя бы окончити. Но остается едино сумнительство, которое аки терн в совести может быть; тое исторгнем вкратце и окончаем слово»37. Это «сумнительство», «исторгнутое вкратце», занимает без малого треть всего текстового пространства «Слова.» и касается места духовенства в жизни страны. Играет ли духовенство свою, ни на что не похожую роль, находится ли в особых отношениях к государству или же разделяет судьбу других социальных групп? Мнение Феофана выражено предельно отчетливо: «Свящество бо иное дело, иной чин есть в народе, а не иное государство»38, т. е. духовенство, являясь своеобразным сословием, как любое сословие не похожим на другие, вместе с тем по отношению к государству имеет точно такую же обязанность подчинения, как и все остальные. Никакой социально-политической равновеликости с государством у церкви нет — и быть не может. Ее представители в аспекте внутригосударственных отношений — просто подданные, и только.
Утверждая при помощи разнообразных риторических средств идею безоговорочного главенствования государства в исторической жизни, Феофан не просто высказывал идеи, выражающие самую суть политического мышления царя; он создавал также произведение повышенной злободневности. Ведь «Слово о власти и чести царской.» было произнесено во время жесточайшего государственного кризиса, сопровождавшего осуждение царевича Алексея. Московское духовенство, в изрядной мере благодаря позиции Стефана Яворского, высказалось за помилование уже осужденного царем сына39. Такой поступок свидетельствовал о совсем ином по сравнению с совокупностью высказанных Феофаном представлений самосознании: своим поступком Стефан и его единомышленники утверждали исключительное место Церкви в жизни общества, — исключительное и по отношению к государству. Против этого Феофан и выступает, демонстрируя при этом ораторское дарование редкой силы.
Смысловая композиция «Слова.» может быть определена как своеобразное кольцо. В первом абзаце, как и следует в церков-
37 Феофан Прокопович. Сочинения. С. 88.
38 Там же.
39 Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого. С. 130.
ной проповеди, в том числе и панегирической, проповедник обращается к событиям Священной истории, вспоминаемым в данное время; в случае с Феофаном — это неделя цветоносная («цветная»), т. е. вход Господень в Иерусалим. Народ ликует, «все вопиют торжественный глас «осанна!» Одни лишь архиерее и книжницы негодуют о сем, <.> но не успевают; рвутся завистию святые фарисее и пресещи торжество тщатся, но не могут»40. В последней части текста автор обращается к современной ему реальности, ядовито высмеивая и резко обличая духовных лиц, претендующих на известную автономию от государственной власти и не подчиняющихся слепо ее распоряжениям. Между этими содержательными фрагментами возникает очевидная перекличка, и противники петровской политики становятся в один ряд с гонителями Христа. Осуждать и даже просто обсуждать царскую власть подобно хуле на Бога. Об этом, собственно, говорится и прямо: «. и те на государе своего, и те на христа Господня!»41 Здесь слово «христос» употребляется (как отмечалось выше) не как имя собственное, а в прямом значении «помазанник», но неизбежно в этом отрывке начинает доминировать другое, более привычное его значение; выступать против государства означает выступать не только против помазанника Божиего, но и против самого Бога, против самого Христа. К подобному выводу Феофан и стремился.
Такой смысловой итог Феофанова панегирика как ничто другое обнаруживает глубинное созвучие между мыслями проповедника и идеями царя. В 1710-е годы вряд ли рядом с Петром был кто-то, кто так полно и адекватно передавал задушевные его идеи.
Библиография
1. Автухович Т.Е. Прокопович // Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 2. СПб., 1999. С. 488-496.
2. Буранок О.М. Русская литература XVIII века: Петровская эпоха. Феофан Прокопович. М., 2005.
40 Феофан Прокопович. Сочинения. С. 76.
41 Там же.
3. Дорошенко Д. Нарис історії України: В 2 тт. Київ, 1991. Т. 1.
4. Живов В.М. Из церковной истории времён Петра Великого. М., 2004.
5. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. М., 1991.
6. Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000.
7. Морозов А.А. Эмблематика барокко в литературе и искусстве петровского времени // XVIII век. Сб. 9: Проблемы литературного развития в России первой трети XVIII века. Л., 1974. С. 184-226.
8. Николаев С.И. Феофан (Прокопович) // Три века Санкт-Петербурга. Т. 1: Осьмнадцатое столетие. Кн. 2. СПб., 2003. С. 451-452.
9. Паламарчук П.Г. Прямой наследник Патриархов // Стефан Яворский. Сказание об Антихристе. Догмат о Святых иконах. С. 5-28.
10. Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973.
11. Панченко А.М. Церковная реформа и культура Петровской эпохи // XVIII век. Сб. 17. СПб., 1991.
12. Подтергера И.А. Рецепция античности в русской культуре начала XVIII века // Русско-европейские литературные связи: XVIII век. СПб., 2008.
13. Пумпянский Л.В. Об оде А. Пушкина «Памятник» // Пумпянский Л.В. Классическая традиция. М., 2000. С. 197-209.
14. Стефан Яворский. Сказание об Антихристе. Догмат о святых иконах. М., 1999.
15. Феофан Прокопович. Сочинения. М., Л., 1961.
16. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983.
17. Яковенко Н. Нарис історії сесердньовічної та ранньомодерної України. Київ, 2006.
