CC BY
67
УДК 1(091)(470)
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КОНЦЕПЦИИ ГУСТАВА ШПЕТА: К КРИТИКЕ Х. ЗИГВАРТА
© Е.А. Счастливцева
В полемике с Х. Зигвартом Г. Шлет применяет феноменологический метод и выявляет сущностные черты телеологии, которые заключаются в том, что цель в качестве психической причинности (мотива) не может объяснить историко-социальные процессы, и онтологически связана с вещью. Логико-гносеологический монизм Зигварта не дает объяснения историческому процессу как социальному и всеобщему.
Ключевые слова: цель; причина; индивидуальное; всеобщее; социальное; психологический; логический.
Концепция Густава Шпета представляется оригинальной, выстраивающей свой особый контекст феноменологии. Критика Шпе-том учения немецкого логика Зигварта направлена как раз на выявление феноменологических и герменевтических предпосылок его философии, поэтому весьма своевременна для шпетоведения. Именно при помощи этой критики Шпет оттачивает основные идеи своей феноменолого-герменевтической концепции и, в конечном итоге, осуществляет переход к герменевтике, к концепции «социального». Проблема эволюции взглядов Шпета - отдельная проблема, требующая еще дополнительных исследований. Однако критика Зигварта как раз и проливает свет на этот сложный вопрос. Дело в том, что среди исследователей нет единого мнения о том, когда Шпет начал осуществлять поворот от феноменологии к герменевтике [1]. Критика логического психологизма Зигварта - это одна из частей диссертации философа «История как проблема логики», для написания которой Шпет специально предпринимает длительную командировку в Германию в начале 1910-х гг., а в октябре 1912 г. знакомится с Гуссерлем [2]. Весь 1912 г. он работает над сочинениями Вундта и Зигварта [2, с. 92, 108, 168]. Факты говорят о том, что, скорее всего, не Гуссерль «виноват» в том, что он «перепахал» Шпета, а сам Шпет шел в философии своим путем. Однако Шпет был знаком с «Логическими исследованиями» Гуссерля, т. к. они начали выходить с 1900 г., и у него могло сложиться свое собственное представление о феноменологии. Однако в дальнейшем Шпет проделывает тот же самый путь, что и Гуссерль, разводя по полкам
логику и психологию, подвергая критике Юма, Милля, Вундта и Зигварта как представителей особого направления на Западе -психологизма. Психологисты отождествляли логику с психологией в поведении людей, т. е. смешивали онтологический подход с гносеологическим подходом. Подобное понимание не давало ясных оснований для решения проблемы истинного познания. Критика философии Зигварта аналитически тонка. В ходе ее разбора выявляется специальная цель написания данной статьи, которая заключается в том, чтобы раскрыть наиболее существенные положения шпетовской критики логического монизма (психологизма), приведшие философа к проблеме феноменологического описания вообще как задаче всей феноменологии. Феноменологические идеи Шпета находятся в плоскости предмета и его логики, ядром которой выступает логическое восприятие как чистое описание действительности путем не психологического переживания, а одной лишь «чистой» логики, те-тических актов восприятия. Кроме того, обращается внимание и на герменевтическое содержание идей философа, в которых наиболее действенным системным методом выступает проблема перехода от части к целому и от целого к части. Проблемным полем для Шпета выступает «социальное», поэтому особое значение приобретает цель.
В области «социального» цель служит объективным моментом, когда индивидуальные, психологические черты отдельных членов общества уходят на второй план. Так, мотив заменяется целью, которую отдельно от логического воспринять сложно, поскольку в контексте социального она приобретает ста-
тус объективного описания перехода от целого к части, где выступает «знаком», вещью, упрощая процедуру понимания логики событий, согласно причинной обусловленности вещных явлений. Шпет вплотную подошел к цели как к системному фактору, указав на решающую роль герменевтики как проблемы перехода от целого к части, и наоборот.
В учении Зигварта Шпет находит, во-первых, смешение психического акта с логическим актом объяснения. По его мнению, психическое всегда остается атрибутом «индивидуального», в котором не может быть каузальности как таковой (только акт мотивации); причинность наблюдается только при взаимосвязи вещей, духовное же не может быть связано простой каузальностью, поэтому духовное единение индивидов - организация, сообщество - связано объективными (отличными от реальности) характеристиками, одной из которых выступает цель. Надо сказать, что проблема «индивидуального» сознания в его связи с объективным сознанием для философии во времена Шпета была актуальнейшей проблемой, которую не могла до Гуссерля решить вся западная философия, а у нас в России ее решал ряд философов, в т. ч. П.Д. Юркевич, Вл. Соловьев, С.Н. Трубецкой. Критика Зигварта позволяет изнутри понять сам механизм невозможности логического психологизма и проблему перехода к новому направлению в философии вообще.
Во-вторых, Шпет выступает против объяснения истории психологическими мотивами. От Зигварта ускользает логика истории как объяснительной науки. Присущую истории каузальность он находит в психологическом описании душевной жизни народа. Шпет же опровергает психологическое объяснение в истории. «Социальное», согласно Шпету, - проблема герменевтики. Это означает, что основное внимание он уделяет понятию цели, целому и части, при этом цель выступает целым.
Действительность, по мнению Шпета, дает истинное знание, поскольку в основе ее лежит конкретный предмет. В ходе сравнительного анализа учений Зигварта и Вундта на предмет логического монизма он отмечает, что «предмет науки как специфический предмет изучения определяется некоторой реальной основой. Бытие этой основы не
может быть определено иначе, как субстанциальное бытие, и, поэтому, «предмет» есть не что иное, как логическое, т. е. объективное определение реальной (т. е. самой по себе индифферентной - ни субъективной, ни объективной) субстанции, но именно в силу того, что научное познание требует выражения предмета в объективно образованных понятиях, то предмет перед логикой необходимо выступает в той или иной форме» [3]. Ошибку логического монизма Зигварта Шпет как раз и видит в отождествлении понятий «реальное» и «объективное»: «Гипо-стазирование начинается тогда, - пишет он, -когда мы объективному, выраженному в логических понятиях, приписываем безусловно реальное значение» [3, с. 658].
Логический монизм, как мы видим, придает однородность духовному и реальному, отдавая предпочтение сознанию, логике, и находит в логическом источник научного метода.
По Шпету, именно «единение индивидов», социальное должно стать главным компонентом в историческом процессе. Социальная деятельность, заключается ли она в психологической жизни? Шпет ищет источник психологических реакций индивидов и находит его в предмете. Внутренний опыт, самонаблюдение не открывают предмета, поскольку продукты исторической деятельности не могут быть произведены индивидуальным сознанием.
В-третьих, Шпет подвергает критике утвердившееся в философии психологическое направление. Придерживаясь взглядов Чел-панова на предмет психологии, Шпет последовательно проводит линию «антипсихологизма», но ни в коей мере не отрицает психологии и считает ее отдельной наукой, не связанной своим методом (самонаблюдение) и предметом (душевные реакции индивидов) с философией. Но граница между философией и психологией у разных философов была размыта, поэтому Шпет стремился показать разницу между этими науками. Его критика не была поверхностной, а исходила из предметного критерия.
Теперь рассмотрим предпосылки шпе-товского «антипсихологизма», или т. н. «фе-номенологизма».
«Антипсихологическая» линия проявляется у философа еще в «Проблеме причинно-
сти у Юма и Канта», где обстоятельно рассматривается ассоциативная теория Юма и раскрывается проблема «критерия научного мышления», которую не смог решить английский философ. Юм ввел понятие ассоциации, способствовавшее развитию нового направления, а значит, и психологической линии в метафизике.
Там не менее, психологическое направление было не единственным в философии XVIII в. Прямо противоположную сторону занимал шотландский философ Томас Рид. Он полагал, что термин «идея» имеет мыслительную природу, не связанную с ассоциативной теорией Юма. Ошибку Локка Рид видит в признании им идеи в качестве объекта нашего восприятия. По его мнению, роль объекта выполняет не идея, а сама вещь [4].
XVIII в. возродил платоно-аристотелев-скую проблему о логике суждений и, вслед за ней, - Августинову проблему перехода от знака к значению, т. е. проблему понимания, которая из логической превращается в психологическую. Еще до Юма, собственно, родоначальник теории познания Локк был убежден в существовании тесной связи между словами и идеями, заменив вопрос о знаке (слове) и уразумении в нем смысла «вопросом о возникновении и объяснении психологических процессов образования самого понятия» [5].
В XVIII в. философия осознала историческую проблему и вместе с ней - проблему психологическую, но утеряла, опять-таки, коррелятивную природу «знака», что мы имеем возможность наблюдать на примере Локка. Психологическая проблема появляется в XIII в., в связи с вопросом перехода от знака к значению, когда из логической она становится психологической, в связи с активизацией именно тех черт проблемы перехода от знака к значению, которые содержит в себе психологизм. Этот психологизм наметился уже в направлении предметно-объективного толкования, не исключающего сообщающую функцию слова, указывающего на отношение говорящего к предмету и отношения. Субъективно-психологическое направление ищет объяснения ассоциативных переносов, лежащих в основе фигуральной речи: образов, тропов, действительно аллегорий. В этом смысле нет объективных оснований для обозначения разных значений одним
знаком в силу истории и психологии языка: если мы можем различать много смыслов, сообразно ассоциативным связям, то, в конце концов, приходим к произвольному конструированию смыслов и значений, а отсюда и возникает проблема конструирования единого смысла [5, с. 235].
Сам Шпет снимал проблему психологизма в вопросе перехода от знака к значению следующим образом.
Смысл слова, его «идея» связаны только со «значением» вещи; «идея» и есть значение самой вещи [6]. В именах собственных или единичных вещь сама может выступать значением. В остальных же случаях значением выступает «идея». Ее носитель - полагаемый предмет, стремящийся стать названной вещью (получить значение). Здесь значение - в перспективе, и, поэтому, оно - идея. Полного наложения полагаемого предмета на вещь у Шпета, все-таки, не происходит, иначе можно было, наверное, говорить о совпадении вещи и ее значения и смысла.
Таким образом, психологическая тенденция, если вспомнить ранее упоминавшуюся проблему перехода от знака к значению, была изначально присуща слову в понимании древних философов, которые не могли разграничить его функции. Слово, по Шпету, действительно, не несет психологических свойств, ибо в шпетовской концепции различаемо познание говорящего и сообщения как такового (слова как такового). В об-щем-то, этим еще раз подчеркивается связь гносеологии и онтологии в понимании Шпета.
В то же время, когда Шпет проводит «антипсихологическую» линию, основное внимание он уделяет именно понятию предмета как главному для разграничения психологизма (теории познания) и онтологии (феноменологии) как «строгой науки». Он утверждает, что гносеологический метод Канта, его логическое понимание онтологической проблематики явилось началом теории познания, и главное в том, что гносеология Канта последовательно способствовала развитию в философии психологического направления, к которому, в частности, примыкал и Зигварт.
Психологизм в науке имел свои следствия для философии XIX в. Субъективные тенденции от Канта проникли и в науки об обществе, прежде всего, через неокантианст-
во. Для Шпета проблема истории и связанная с ней проблема «социального» актуализируется, на наш взгляд, как раз через преодоление неокантианства и логико-психологического монизма. Рядом с понятием социального оказывается понятие социального уразумения и постижения смысла в интеллигибельной интуиции, и мы ранее не случайно завели разговор о проблеме перехода от знака к значению и о понимании Шпетом данной проблемы - слова и смысла.
Слово - вопрос не индивидуального общения, но проблема уразумения вообще [7], не связанного с психологией отдельных индивидов. Слово, сообщение - это общение людей между собой, но в их сообществе. На этот случай у Шпета есть особое замечание. Так, по его мысли, еще Локк «категорически утверждает, что человек обращается с речью к другому затем, чтобы тот его понял, т. е. чтобы слушающий через посредство звуков как знаков узнал его идеи». «Но такое утверждение, - продолжает Шпет, - прямо указывает на то, что природа понимания, т. е. перехода от знака к значению, социальна... И действительно, сам Локк признает, что сообщение (communication) есть то, что составляет условия процветания самого общества» [5, с. 254]. Если к этому добавить и трепетное отношение философа к учению Юркеви-ча о сердце, то мы, наверное, получим наглядное представление о шпетовском понимании истоков социального: оно - в интерсубъективной природе человека. Т.Г. Щедрина также указывает на мотивы интерсубъективности в творчестве П.Д. Юркевича и, как следствие этого, в творчестве Густава Шпета [8]. Шпет расширил данную проблему до герменевтической: переход от знака к значению; углубил ее понимание через словесное выражение. Именно понятие уразумения могло подвинуть его к проблеме социального (сообщества индивидов, общественного) как постижению смысла сообщения говорящего другому говорящему (предмета как такового), а не впечатлений самого говорящего.
Социальная по своей природе проблема перехода от знака к значению остается проблемой индивидуальной психологии.
Рид дает нам деление «действий души на одиночные и социальные». Шпет интерпретирует его высказывание следующим обра-
зом: «Такие акты, как например, сообщение, приказание, свидетельство, обещание, договор и т. п. не сводятся ни к простым актам суждения, восприятия, умозаключения, ни слагаются только из них: «социальные операции оказываются столь же простыми по своей природе, как и одиночные». Они предполагают ум и волю, но и еще нечто большее, именно общество как общение с другими интеллигибельными существами. Самое существование названных актов предполагает взаимное понимание; социальные интеллектуальные действия появляются раньше, чем мы способны рассуждать, и, следовательно, предполагают убеждение в существовании других интеллигентных существ» [5, с. 256].
Таким образом, «социальное» трактуется Шпетом как своего рода знак, «социальный предмет», на который направлено наше познание. В то же время «социальное» не может иметь своим истоком индивидуальнопсихологические понятия, из такого отрицания вытекает психология «коллективного действия», предполагающего определенную социальную организацию, о чем говорит Зигварт. Однако ему «все равно», что такое «коллективное действие»: просто сумма отдельных действий или оно возникло из них благодаря организации этой действительности (воли) [3, с. 695]. Данную проблему Зигварт пытается решить психологически (психологический монизм), потому его логическому монизму, под которым в упрощенном виде будем понимать теорию понятий, присуще «коллективное действие» (коллективная воля) как общая причина (дедукция, объяснение). Все здесь у Зигварта упирается в индивидуального носителя, который суть носитель «всего того, что случается». И задача Шпета - показать, как гносеологический субъективизм мешает Зигварту в понимании «социального предмета», который для него сливается с действием, причем с действием отдельных индивидов, поэтому для Зигварта становятся равнозначными понятия «коллективного действия» и «социальной организации», когда и то, и другое вытекает из действий отдельных субъектов. Между тем, по Шпету, социальная организация являет собой социальный предмет как знак, на который направлены наши переживания, и служит источником понимания действительности.
14б
По мнению Шпета, монизм выступил естественной реакцией против материализма, отождествляющего науки о природе и науки о духе. В то же время феноменализм, развивавшийся на почве учения Канта, способствовал стиранию различий между внешним и внутренним опытом и, следовательно, «подведению одной основы» под самые разные науки.
Для Зигварта, как и для Вундта, социальное есть только психическое, поэтому он не ставит задачей изучения объекта истории как субстанции, иными словами, субстанциональное объяснение история находит только в психологическом объяснении, что ведет к мысли об индивидуальном сознании у Зигварта, ибо психологическое объяснение говорит о психологии субъекта. Ошибку Зиг-варта Шпет видит как раз в том, что все социальное он сводит к духовному [3, с. 653]. Рассматривая духовное содержание сознания индивидов, он допускает смешение исследования вопроса с логическим. Между тем данное положение не дает повода к определению объекта науки с точки зрения его предметности, поскольку вытекает из субъективного характера рассмотрения гносеологического [3, с. 655].
На примере Зигварта мы обнаруживаем «одну из наиболее авторитетных попыток» обоснования психологической интерпретации истории. Однако Зигварт не довел задачу психологического объяснения до конца, поскольку последовательное проведение этой идеи приводит его к отказу от объяснения. Обращаясь к психологическому объяснению в истории, Зигварт неизменно впадает в дилемму: какой признак существенен для объяснения - выведение из закона (общего положения) или переход от причины к действию? Он выбирает второе, в котором видятся остатки рационализма. Простейший вид объяснения у него - представить явление как необходимое следствие других положений. Существеннее для нас другой смысл, в котором объяснить явление - значит, открыть явно не воспринимаемую нами причину (фактическое обстоятельство) на основании известных причин. Такое обстоятельство можно установить только в ходе исторического исследования [3, с. 770].
Третья форма объяснения устанавливает каузальное отношение, поскольку отыскива-
ет основания самих законов. Зигварт допускает такую форму объяснения, при которой «именно понятие субстанции логически завершает понятие причинности», в чем проявляется каузальное отношение в качестве существенного признака объяснения. Зигварт в полной мере оценивает необходимость перехода от внешней деятельности человека к его духовным процессам, поэтому основания этого перехода он называет психологическим познанием. Отсюда объяснение сводится к индивидуально-психологическому в форме психологических законов. Недоказанным остается индивидуально-психологический
процесс в качестве объекта истории, следовательно, не доказано и психологическое объяснение. Сам Зигварт затрудняется определить логический статус такого понимания: «как мы «судим» о мимике другого до того, как знаем по восприятию собственную мимику?» Он признает, что не только рацио -нальные процессы лежат в основе понимания: механическое подражание, ассоциации, симпатия, прочувствование и т. п.
Однако Зигварт, чей анализ исторического объяснения очень тонок, исходит от «отдельного конкретного события» и получает «не общие понятия и положения, а картину действительного события», причем «изображающуюся в повествовательном суждении об единичном».
Самым существенным Шпет считает указание Зигварта на «представление цели», на деятельность человека как «намеренно» выполняемую. «Указание цели входит в историческое как один из признаков описываемой вещи или явления» [3, с. 775].
Описание и объяснение различимы для Зигварта. Однако он никак не может достичь стадии объяснения. «Психологические законы» - всего лишь, по его мнению, атрибут описания. История как одна из наук о духе, считает Зигварт, должна основываться на психологии, тем не менее, он выходит к проблеме о «признании выбора признаков образуемого научного понятия» как «первой и основной проблеме логики всякой науки». Однако историческое вводится им как индивидуально-психологическое, и признаки конкретности истории он утрачивает, признавая «всеобщее значение психологических законов как «фундаментальных законов» истории. Но «указание психологических причин
деятельности человека еще не есть объяснение, напротив, это только завершение описания исторического как психологического, как духовного», - пишет Шпет.
Предметом истории у Зигварта становится не специфическое, а единичное и конкретное. Вопрос здесь осложняется и суммированием деятельности отдельных индивидов в коллективные действия. «Психическое состояние как «синтез» психологических элементов - только образ, ни о каком синтезе в материальном смысле не может быть и речи...» - говорит Шпет [3, с. 777]. Зигварт не замечает того, что логическая проблема скрыта не в законах, «индивидах» или «массах», а в предмете самой истории. Тут ярче всего и проявился монизм Зигварта: он не хочет допустить, что возможна наука, не являющаяся законоустанавливающей, в то время как она только объяснительная, ведь, по общему правилу, объяснительная наука обязательно должна быть и законоустанавливающей. Между тем, из определения самого Зигварта вытекает нечто другое: существенную роль в объяснении должны играть не законы, а каузальность. Поэтому-то он отвергает Бокля с его «естественными» законами и ищет для истории законы психологические. Таким образом, причинность как таковую Зигварт пытается найти в психологическом описании душевной жизни народа.
В постановке Зигвартом проблемы цели возникает проблема объяснения самой организации индивидов, ведь цель обусловлена природой человека, его общественной организацией, но и то, и другое само нуждается в объяснении. Зигварт сам уничтожает «всякую мысль о цели как объяснении: «Конечно, - пишет он, - тут не такое, что необходимо должно наступить; так как это также относится к фикции, что люди поступают целесообразно и последовательно и что они обладают правильным знанием средств, мы, следовательно, конструируем собственно нормальное поведение...» [3, с. 779-780]. Шпет отмечает, что Зигварт здесь выходит за рамки монизма, защищающего идею законоустанавливающей истории. «Зигварт прав, -пишет он, - в области человеческого поведения нельзя сказать ни об одном акте, что он необходимо должен наступить», ибо это есть область непрерывного творчества, но какое дело до этого истории?» [3, с. 780].
Зигварт показал нам, что «логический анализ неизбежно и последовательно ведет к отрицанию монизма в логике», поскольку способствует функции объяснения, не связанной с законоустановлением и долженствованием. Задача найти психологическое объяснение в истории осталась у Зигварта неразрешенной, потому что нет в истории никакого психологического объяснения в смысле индивидуальной психологии, как его понимал Зигварт, а отсюда понятна и задача Зигварта: доказать, что исторические явления объясняются только из индивидуальных психологических причин, и цель играет роль объяснения в истории.
«Ни Вундт, ни Зигварт, - полагает Шпет, -не отрицают принципиально того, что в психологии и в науках о духе возможно объяснение из причин, но, по их убеждению, не все объясняется в них из причин. Но отсюда вытекают две задачи: первая - показать, почему не все объясняется в науках о духе из причин, вторая - показать, что цель действительно есть вид объяснения» [3, с. 781]. Ответ таков: именно «воля» есть «тот признак объектов наук о духе, который обусловливает применение телеологического объяснения как объяснения из особого вида самой причинности, поскольку цели в этом объяснении присуще объективное значение» каузально действующих мотивов. Этот предмет связывает две части нашего вопроса и вполне разъясняет его, но только применительно к наукам о духе. Между тем, если цель призвана объяснять, нужно доказать, что она ничем не отличается от самой причины, ведь всякое «указание на причину есть уже отнесение к реальному»; указание на цель, напротив, идеально. Чтобы не согласиться с этим постулатом, нужно заменить понятие причинной связи понятием функциональной зависимости и «стать на точку зрения прямого отрицания причинности». Чтобы избавиться от излишнего сопоставления цели и причины, нужно обратиться к сфере «абстрактных понятий», «где понятие цели не имеет приложения» [3, с. 783].
Таким образом, Шпет подчеркивает, что там, где логический монизм вводит цель как вид объяснения (мотив и т. п.), имеет место та же причинность, однако, в таком случае нужно еще доказывать, что понятие причины и цели совпадают, ведь недвусмысленно счи-
тается, что причинность полагается для реальных отношений, цель же - для отношений идеальных.
Поскольку все же цель отлична от причины, в ценностной теории цели отводится роль средства как отношение целого к части. Понятие ценности настолько преобразует наши суждения, что научная система принимает вид не объяснительной, а нормативной системы. История, в таком случае, становится недопустимо нормативной.
Если цели могут быть причинами, то они должны, по мнению Шпета, составить некоторую систему, аналогичную или тождественную системе причин. Допустим, пишет он, мне дан определенный факт о деятельности человека: он пошел в банк. «Описывая этот факт, я должен упомянуть, что он пошел туда на службу. Таким образом, вводится новое целевое определение. Полное его описание потребует указание цели его службы: зарабатывать деньги. Следует новое указание цели: чтобы содержать себя и семью и т. д., получается действительно система целей, но есть ли это индукция в смысле перехода от части к целому?.. Нетрудно видеть, что если оставаться при понимании общего в его логическом значении, то простое применение правила об обратном отношении объема и содержания понятий приводит к другому: мы имеем дело не с генерификацией, а со спецификацией. В банк ходят не только затем, чтобы служить, - вот первое ограничение объема и уменьшение содержания понятия. Но не все ходят в банк на службу с целью зарабатывать деньги, по крайней мере, теоретически это допустимо - могут быть и другие побуждения, - следовательно, новое ограничение объема. Наконец, не все ходят в банк на службу зарабатывать деньги, чтобы содержать семью... Если мы продолжим это рассуждение, то мы придем к единственной цели этого единственного индивида вместо системы восходящих целей. Получается нечто прямо противоположное установлению причин - если я, действительно, буду иметь в виду не цели, а действия, о которых идет здесь речь, я получу систему восходящих причин: человек пошел в банк, потому что там служит, потому что зарабатывая деньги и т. д... Ясно, что не цель здесь служит объяснением, и ясно, что не цель получается путем обобщения. Но вот что еще здесь можно
подметить, что если мы возьмем общую цель его жизни не в логическом смысле, в смысле абстрактно-общего, а напротив, в смысле конкретно-общего, то логически правило обратного отношения здесь окажется неприложимым, так как общая цель заключает в себе потенциально все другие цели, а в процессе своего действования объект развивает из себя всю эту систему актуально. Конкретно -общее в данном случае не беднеет признаками от увеличения объема, а богатеет, и это зависит именно от этого специфического признака: цели. Это есть особенность, присущая идеям: идея мирового целого потенциально содержит в себе все идейное содержание мировой истории» [3, с. 790-791].
Поэтому цель сама по себе - ни акт, ни вещь и причиной служить не может. «Будучи одним из признаков вещи, она проявляет себя в том, что мы называем целесообразностью вещи, т. е. в том, что не конституирует понятие о вещи, не расширяет нашего знания, вообще не меняет вещи. Называя объект целесообразным, мы не познаем его в этом, а понимаем, другими словами, для нас вещь становится только знаком, указанием, буквой какого-то языка, который мы должны еще перевести на свой язык. Все это работа, широкое имя которой - описание» [3, с. 791].
Цель-мотив не может быть причиной -таков тезис, выявленный и поддержанный Шпетом. У Зигварта он находит «тонкий анализ отношения каузальности и телеологии», несмотря на то, что Зигвартом вскрыты не все ошибки в понимании вопроса о цели-причине, представленного, главным образом, интерпретацией Вундта. Шпету симпатична мысль Зигварта о том, что цель «служит побуждением к отысканию действительного причинного объяснения». Именно цели объединяющим «единством синтеза» придается эвристическое значение. Однако Зигварт не исследовал, что «отнесение к цели может входить в объективное описание вещи». Этот вывод очень важен, прежде всего, потому, что он явственно свидетельствует о феноменологических намерениях самого Шпета, его феноменологических ориентирах и методе. Прежде чем в ход вступает объяснение, свою роль должно сыграть онтологическое (феноменологическое) описание, чьим аналогом выступает цель, выполняющая функцию описания, поэтому Шпет здесь находит при-
менение кантовскому эвристическому методу о соотношении частей и целого.
Указав на психическое происхождение понятия цели, Зигварт не указал психическое и логическое основание для отнесения вещи или прогресса к цели. «Между тем, - пишет Шпет, - это основание определяется из коррелятивного отношения цели к «смыслу», к «идее». Более того, «совершенно вообще» можно сказать, что понятие цели, как и понятие смысла, идеи, находит свое применение там, где вещь, процесс, явление, нечто рассматриваются нами не как таковые, а как знаки чего-то другого, за ними скрытого» [3, с. 795]. Такой признак отнесения к цели, как признак вещи мы обнаруживаем в объективном описании. Сказанное можно проиллюстрировать на хорошо известном примере с «секирой», содержанием которой выступает ее энтелехия «резать», «рубить», в то же время, сама вещь - секира - это знак (форма) по отношению к ее смыслу, идее, цели «резать», «рубить», т. е. содержанию. «Отнесение к цели, идее есть отнесение не к тому, что есть, а к тому, что долженствует быть, только с этой точки зрения становится понятно всякое рассуждение о ценности, оценке и отнесении к ценности», - говорит Шпет, анализируя ценностную теорию Зигварта. Воля лишена логических признаков вещи, поскольку она не совпадает с каузальностью, ведь цель-мотив не может быть видом причинности. Отсюда становится ясно, что воля -психологический акт и должна исследоваться особой наукой - психологией, если она индивидуальна, и, по крайней мере, этнической психологией, если речь идет о коллективной психологии.
Шпет, таким образом, нащупывает необходимые основания, для того чтобы окончательно развести психологию и логику. К этим основаниям он относит следующие моменты. Во-первых, критерием истинного познания Шпет признает феноменологическое описание действительности (реальности), которое не имеет ничего общего с «реальным» естественным мышлением человека, т. е. с психикой и с изучающей ее индивидуальной психологией. Во-вторых, Шпет полагал, что критерием научности знания может выступать только объективное, всеобщее знание. Таким знанием, по его мнению, обладает «социальное», коллективное созна-
ние, которое и является критерием истинного понимания действительности. В-третьих, «социальное» в концепции Шпета выступает именно как реальность (знак, вещь), а не как само коллективное сознание. В понятие «социальное» входит сама реальная действительность в виде результатов коллективной деятельности людей, в которой существенную роль играет цель как системообразующий фактор, который можно рассматривать как вещь, знак. К вещи можно применять причинную аргументацию. Исследование социальной действительности возможно благодаря наличию в ней каузальных связей, если рассматривать «социальное» как знаковую реальность. В-четвертых, причинная аргументация - это и есть объяснение действительности, приводящее в дальнейшем к ее пониманию.
1. Мухамадиев Р.Ш. Г. Шпет и В. Дильтей: проблема обоснования гуманитарных наук // Социально-гуманитарные знания. 2008. № 3. С. 260-261.
2. Густав Шпет: жизнь в письмах. М., 2005. С. 323, 556.
3. Шпет Г.Г. История как проблема логики. М., 2002. С. 663.
4. Милютин Ю.Е. Философия здравого смысла Томаса Рида // Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб., 2001. С. 36.
5. Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. М., 1989. С. 253.
6. Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 561.
7. Счастливцева Е.А. // Вестн. Тамбовского университета. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2008. Вып. 1. С. 226.
8. Щедрина Т.Г. Экзистенциальные мотивы исторической памяти: Евгений Трубецкой и Густав Шпет // Вопр. философии. 2007. № 11. С. 70.
Поступила в редакцию 5.07.2009 г.
Schastlivtseva E.A. Phenomenological foundations of Gustav Spet’s conception: criticizing H. Zigwart. In polemic with H. Zigwart G. Spet applies a phenomenological method and reveals intrinsic lines of teleology which consist that the purpose as the mental causality (motive) cannot explain historical-social processes and is ontologically connected with a thing. Zigwart’s Logical-gnoseological monism does not offer an explanation to the historical process as social and general.
Key words: aim; cause; individual; universal; social; psychological; logical.
