CC BY
66
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (47+57) (091) "19"
ББК 87.3 (2) 53
Е. А. Счастливцева Лев Михайлович Лопатин: концепция спиритического монизма
Лев Михайлович Лопатин - заметная фигура в русской философии конца XIX
- начала XX вв. Он является сторонником концепции спиритического монизма. Эта концепция исходит из признания абсолютной субстанции - духа. Согласно современным физическим представлениям, понятие абсолютного времени, пространства или какой-либо иной субстанции, помимо движения, не применимо к явлениям природы. В связи с подобными воззрениями представляется, что альтернативой философским взглядам Лопатина может служить феноменологическая концепция «единого потока сознания», учитывающая феномен движения и скорость восприятия в интуитивных актах.
Ключевые слова: Л. М. Лопатин, спиритический монизм, феноменализм, явление, сознание, субстанция, дух, пространство, время, движение, феноменология.
Лев Михайлович Лопатин - яркая фигура в плеяде московских философов, которые видели свою задачу в критике кантовской философии и вместе с тем вырабатывали свои собственные идеалистические концепции.
Взгляды Л. М. Лопатина по логике восприятия его текстов можно было бы назвать предфеноменологическими, если бы само это понятие не требовало бы определения. В то же время «предфеноменологический» еще не означает «феноменологический», поскольку под первым, скорее всего, мы будем понимать то, что касается переходной философии, а под вторым
- то, что относится собственно к феноменологии. Проанализируем основные черты и тенденции «переходной» философии - так мы условно назовем три ее ведущих направления в послекантовский период: феноменализм, параллелизм и спиритуализм.
После Канта такие философы, как Гартман, Бенеке и Лотце, обратились к философии восприятия, в которой видели панацею от кантовского агностицизма. Милль, Вундт и Зигварт уже вплотную занимались психологическими основаниями нашего восприятия, выработав собственные философские системы. Философские симпатии Лопатина обращаются именно на эти концепции, которые в последней трети XIX века становятся конкурирующими. Рассматривать все эти взгляды здесь не представляется возможным, поскольку для этого потребовалось бы написать целую большую книгу. Укажем только на основные моменты, связанные с этой философией, поскольку они способствуют пониманию общей направленности русской и западной философии в данный период времени.
То, что русская и западная философия развивалась в одном ключе, кажется маловероятным только на первый взгляд. Труды П. Д. Юркевича, В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина, С. Н. Трубецкого, Г. Г. Шпета свидетельствуют об этом. В тематическое поле русской философии попадает та же проблематика, что и в философии Брентано, Фреге и Гуссерля, которые были заняты вопросами логики восприятия. В поле их критики оказываются произведения Вундта, Милля, Лотце, Бенеке, Дильтея и далее Маха и Авенариуса. Идет скрытая и открытая борьба двух философских направлений: психологического и метафизического. Первое возглавляет Вундт и его последователи, второе ведет через Брентано и Фреге к Гуссерлю.
Оба направления вышли из критики Кантовой гносеологии. Что касается Гуссерля, то этот вопрос уже рассматривался в отечественной литературе (см.: В.В. Калиниченко). Мне также кажется уместным
придерживаться подобных взглядов.
Что касается Вундта, то само психологическое направление (идущее от Локка) активизируется именно в послекантовский период, о чем свидетельствует проблематика и время его оформления. Г. Шпет его назвал «логико-психологическим монизмом» («История как проблема логики»).
Остается неясным вопрос, к какому направлению примыкает русская философия, начиная с Кудрявцева-Платонова и Юркевича, то есть русская философия, проблематизирующая учение Канта. Можно сказать, что философских течений и направлений у нас было огромное количество, но основных линий или противоборствующих тенденций было две. Наша задача выявить, какой из двух тенденций придерживались ведущие философы конца XIX - начала XX вв., чтобы можно было говорить о психологической (или феноменологической) направленности русской философии. Но тут еще нас поджидают подводные течения. Дело в том, что анализ философии П. Д. Юркевича, С. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина подводит к мысли о разработке этими философами особого рода идеализма: «конкретного идеализма» Трубецкого, интерсубъективной
философии Юркевича, своеобразного спиритизма Лопатина. Корни этого идеализма уходят в философию Канта, и его основания содержат критику психологизма, начиная с Юма и кончая Махом и Авенариусом в философии Лопатина, Челпанова и других. Этот идеализм содержит и некоторые феноменологические черты, но можно ли здесь говорить собственно о феноменологии, это еще вопрос. Возможно, стоит сказать об общей метафизической тенденции, направленности русской философии, но была ли это феноменологическая философия?
Обратимся к философии Л. М. Лопатина. В чем видится ее идеализм? Уже в статье 1889 г. «О свободе воли» Лопатин пишет, что человек «идет навстречу ему свойственному идеалу» и свободно выбирает «между бесчисленными возможными путями»; в этом выборе скрывается корень трагизма человеческой жизни, поскольку человек сам выбирает свою судьбу: «Поскольку человеческие стремления внутренне определились, они порождают действия необходимые» [2, с. 58]. Двигателем человеческой души являются некие идеалы, ценности, которые порождают поступки
человека. Такое понимание - итог философии Канта, которое прослеживается также и у Вл. Соловьева в работе «Оправдание добра». У Лопатина мы встречаем и герменевтическое понимание: «...В
механическом течении явлений действие определяется предшествующим, в целесообразном - смыслом последующего; там причина в прошлом, здесь - в будущем» [2, с. 61].
Но особое значение в творчестве Лопатина приобретает известная субъектно-объектная дихотомия. Необычной для нашего восприятия тут выступает идея относительности. Понимание относительности всего существующего связано с понятием абсолюта, вневременности, вечности. Понимание абсолюта как субстанции, то есть такой сущности, которая зависит только от самой себя и не от чего другого и находит причину своего существования в себе самой, в русской философии идет от П.Д. Юркевича, а в западной - от Спинозы и Лейбница, и далее - Лотце. «Лотце доказал, -пишет Юркевич, что все телесное должно изъяснять из начал строго механических по общим и необходимым законам, так как и опыт представляет нам во всей строгости только явления механизма, с одной стороны, и деятельности души - с другой». А душа - это субстанция, ибо она не может быть сложена по правилам механики, а сущность заключается в ней самой, а по сему мы встречаемся здесь с истинным бытием. Таким образом, законы и формы этого простого бытия будут определяемы не механизмом, который предполагает сложность бытия, а его достоинством или идеей. «Метафизические положения Лотце, - полагает Юркевич, -дают заметить, как далеко развилась метафизика после Шеллинга и Гегеля» [5, с. 126-127].
Таким образом, душа становится абсолютной субстанцией, и именно она явилась «новой метафизикой» девятнадцатого столетия. «.Явления души, будучи чистыми, абсолютными событиями», не могут ли они исчезать бесследно, когда исчезнет реальное событие? - вопрошает Лопатин [2, с. 150].
Нам нужно уяснить себе, что душа, с точки зрения феноменализма (феноменизма), характеризуется двумя обстоятельствами: 1)
мгновенностью психических фактов; 2) относительностью всех ее состояний [2, с. 149]. Однако «феноменистическая теория, обращающая душевную жизнь в простую совокупность бессубстратных явлений, в окончательном результате должна давать такое изображение внутреннего мира, все подробности которого Противоречат сами себе и не уживаются друг с другом. Жизнь духа оказывается каким-то чудовищным хаосом абсолютно неуловимых и бессвязных призраков, к которым никакие логические категории и точки зрения, очевидно, неприменимы», - заключает Лопатин [2, с. 153]. Явления души не должны бесследно исчезать, как будто их и не было. Память - это такой сложный и совершенно удобный механизм для хранения и воспроизведения информации, что им можно воспользоваться, когда на то будет желание и время. Л.М. Лопатин постепенно подводит нас к мысли о том, что существует нечто вечное и неизменное, идеальное, как бы мы сказали (в душе это единство наших устремлений, обеспечивающих целостность натуры). Подобные идеи, по его мнению, выдвигает
«спиритуалистическая теория» [2, с. 171]. К спиритизму многие философы относились с должным вниманием, в том числе, Кант.
Лопатин признает душу абсолютной субстанцией, однако, как же быть с соотношением физического и психического? Он предлагает следующий выход: существует только мнимое различие физического и психического. На самом деле нужно признать, что в мире субстанций существует две: материя и дух, который признают сторонники спиритуализма. В материальной субстанции все совершается относительно чего-то. Приведем примеры. Скорости космических объектов определяются относительно скорости света. Вообще все движение определяется относительно состояния покоя (движение света), но сам покой относителен, ибо все есть движение. Сама материя изменяется относительно вечности, вечности ее как субстанции. В духовном мире существует нечто абсолютное, относительно которого происходят все остальные идеальные процессы. Спиритуализм призывает «отказаться от противоположения физической и психической сферы в их отношении к понятию субстанции; соотносительность явлений и субстанций следует признать и для духа, как она признается для вещества. Скажут ли, что с понятием субстанции в психологию вносится метафизика. разве не метафизика чистый феноменизм? Правда, в нем ничего не говорится о субстанции. Но важно, что в спиритуалистической гипотезе метафизики нужно ровно настолько, насколько она давно допущена в физике. Понятие о материальном субстрате всегда присутствует во всех физических процессах, оказывается совершенно необходимым, потому что иначе физические факты обращаются в воплощенное логическое противоречие, лишенное всякого единства и связи. Одинаково необходимо и понятие о духе как субстанциальной силе, имманентной психическим явлениям. Материальная субстанция не воспринимается нами прямо; поэтому как бы ни было хорошо обосновано наше понятие о ней из физических наблюдений, оно все-таки есть лишь наше предположение, которое допускает разные преобразования и изменения ввиду более сложных задач. напротив, субстанциальная сила сознания есть данный факт нашего внутреннего опыта; от него можно отправляться, но в нем нечего переделывать. Но какие же субстанциальные признаки раскрывает нам внутренний опыт в нашем психическое существовании?..» [2, с. 172-173]. Так мы подошли к проблеме внутреннего имманентного восприятия. Лопатин рассматривает явление с точки зрения субстанции, которая выступает в каждом состоянии явления, которое, в свою очередь, носит не постоянный, а временный характер. Явление есть то, что выражает «текучую сторону действительности». Текучесть явлений составляет их длительность. Они могут быть мгновенными, но это значит, что они тут же исчезают и больше не повторяются в качестве настоящих, то есть всегда будут находиться в прошлом. И это есть свойство исчезаемости явлений во времени. Время, таким образом, нереально. Субстанциальное бытие, напротив, характеризуется постоянством своего пребывания [2, с. 180]. Оно - сверхвременно.
Лопатин, таким образом, подводит к мысли об абсолютном характере времени в его отвлеченной идее (вечности) и относительном характере
психологического времени. Это диалектика субъекта-объекта. Единство, синтез - здесь восприятие, которое уже в самом простом своем ощущении представляет акт синтеза [2, с. 188].
Абсолютный характер субстанции - это тот отправной пункт, от которого время отсчитывает свои события. Движение теперь мыслится и отсчитывается относительно скорости света, которая в силу своей величины, нами может восприниматься как состояние покоя. Для Лопатина душа как субстанция носит абсолютный характер. В этом мы находим корни его спиритического идеализма.
«Феноменистическая формула должна быть отвергнута; наша душа не есть только явление, и наша психическая жизнь не состоит из одних явлений. Мы неизбежно различаем субстрат процесса от происходящих с этим субстратом перемен, так как и в душевном процессе рядом с неудержимо проносящимися в нас психическими состояниями всегда бывает дано нечто такое, что в них сохраняется, при смене их остается и их в себе объединяет. Это нечто - мы сами, его мы называем собою.» [2, с. 211].
Далее Лопатин пишет, что мы никогда не воспринимаем явления как таковые, а содержанием нашего непосредственного восприятия всегда оказывается наше собственное субстанциальное единство как сознающих [2, с. 213]. Философ выходит на проблему внутреннего опыта, на который по его глубокому убеждению, направлено наше сознание: «Не означает ли это, что непосредственным предметом нашего сознания и переживания всегда является наш внутренне единый психический синтез ? Не значит ли это, что в нашем душевном опыте нам прямо раскрывается внутренняя соотносительность феноменального и субстанциального в нас и что в единстве наших действий мы узнаем и переживаем свое собственное торжество как деятельного существа?...» [2, с. 190]. В то же время Лопатин утверждает, что «факт сознания», выводимый Кантом как a priori необходимый, есть факт внутреннего опыта, то есть психической жизни в ее целостности. И сознание направлено на свое внутреннее единство, единство своих переживаний: «Во внутреннем опыте нам всегда бывают даны процессы в их целом, в их длительности и завершенности. И тем не менее мы каждое наше ощущение признаем одним ощущением, и каждое наше отдельное чувство одним чувством, каждую нашу мысль одною мыслью.» [2, с. 190] «Психический синтез выражает сверхвременные отношения только потому, что в нем непосредственно реализуется пребывающее единство нашего я, иначе само понятие о таком синтезе содержало бы глубокое логическое противоречие» [2, с. 189]. Таким образом, по мнению Лопатина, душа, с одной стороны, это современная абсолютная субстанция, а с другой - она является продуктом психического синтеза нашего я. Как разрешить возникшее здесь противоречие? Ведь в противном случае следует признать единство идеального как субстанции и души как продукта психического в нас. Однако возможно и такое решение: душа человека рассматривается как часть абсолютного (идеального, или божественного), и в ней есть еще психика как сугубо индивидуальное качество субъекта. В этом смысле можно процитировать М. Мамардашвили, когда он говорит о бессмертии сознательной жизни
отдельно взятого человека, когда он мыслит: «Если жив Кант, если мысленно я держу Канта живым, то жив и я. И наоборот, если жив я, если я могу помыслить нечто кантовское как возможность моего собственного мышления, а не учености, то жив и Кант. И это бесконечная длительность сознательной жизни. Ее бессмертие. Бессмертие личности в мысли» [4, с. 50].
Во всем этом видится проблема психологического монизма, которая главным образом состоит в том, что социальное и индивидуальное - две формы существования одной и той же психической функции: все функции первоначально существуют как социальные отношения [1, с. 78]. Однако социальные отношения - это социокультурный фактор, которым предопределена природа человеческого сознания. Об этом много писали Вундт, Мид, Дьюи, Дюркгейм, Кассирер, Шпет, но этого нет в философии Лопатина. У него проступает не социальное, а духовное, Душа как атрибут божественного, только на индивидуальном уровне. Всеобщее - это единая субстанция, Абсолют, Бог, Душа. Внутренняя часть души должна быть имманентна трансцендентальному (в этом и проявляется монизм), ведь «чистый опыт, оторванный от всяких умозрительных толкований и дополнений, превращается в хаотический поток субъективных переживаний, в котором нет ничего абсолютного и универсального» [2, с. 402]. В то же время «абсолютное сущее есть начало своего и чужого бытия». В абсолютно сущем проецируется каждый человек - другой. И чтобы не было удвоения (дуализма) бытия и сознания, надо, чтобы отношение каждого человека к своему бытию совпадало с «внутренними тенденциями абсолютного творчества», то есть «когда каждый действительный центр реального существования свободно и от себя будет полагать весь смысл своей жизни в полной непоколебимой гармонии с жизнью остального мира и с Божественной волею и ее единого источника.» [2, с. 418].
Лопатин готов признать вслед за Лейбницем Бога во всем и монадологию, внутреннюю духовность всего существующего [2, с. 375]. Всеобщее и индивидуальное, по Лопатину, есть Душа, Бог, есть единая абсолютная субстанция.
Чтобы лучше понять Шпета, нужно понять и Выготского, и Лопатина, Трубецкого и Юркевича - сторонников монистической философии в России. Шпет был несколько другим. Он разделял логику и психологию согласно традиции феноменологии Гуссерля, и это послужило отправным моментом в его философской концепции.
В противоположность Шпету Лопатин видел в психологическом (внутреннем переживании) проявление логического (трансцендентального). Кроме того, признание абсолютной душевной субстанции, по его мнению, совершенно устраняло параллелизм [3, с. 385]. Параллелистическая теория признает причинную связь между материальными телами, а в психической жизни - психическую связь, подобную связи причинной [3, с. 387]. Шпет поэтому доказывал, что причинная связь не может быть одинаковой для вещей и для явлений психики (души).
И Выготский, и Лопатин, по сути, признавали постулат о том, что мышление есть психический процесс, и логика изучает законы и формы
этого естественного, природного процесса психической деятельности людей. Шпет же стремился отделить логику от психологии, что делало его философию более сложной. Феноменология, изучая феномен «чистого» восприятия, имеет своим предметом не психические переживания как таковые, а «знаки», слепки этих переживаний в виде вещей и объектов, как они «являются» нашему сознанию в «чистом» образе («знаке»). Здесь видится проблема как раз в противоборстве двух различных по своей сути направлений: эмпирической психологии (Вундт, частично Дильтей,
Выготский) и логицизма (интуитивного рационализма). Шпет полагал, что объективный характер логических законов определяется реальными связями вещей в природе, которые в сознании выступают как «знаки», опосредованные социально-культурными связями. Он, поэтому, понимал логику онтически, считая, что сами логические отношения - идеальные и не могут быть рассмотрены по типу причинных отношений, поэтому, с его точки зрения, нельзя рассматривать психические состояния как отношения логики. Психические отношения имеют свою мотивационную структуру и связаны с деятельностью (эту концепцию развивал Э. В. Ильенков). Постижение идеальности логических структур связано, с одной стороны, с интуитивными актами сознания, с другой - с понятием корреляции как метода постижения действительности сознанием (Гуссерль). Примерно такой схемы придерживался и Шпет, с той лишь разницей, что он раскрывал идеальность логической структуры не только через рефлективный акт и коррелятивность, но и через онтологические, предметные связи, привлекая учение Хр. Вольфа, Дильтея, споря с Миллем, Вундтом и Зигвартом. Тем не менее, понять Шпета во многом будет легче, если обратиться к самому учению психологического монизма, основания и критика которого были проанализированы в работах Л. М. Лопатина.
Список литературы
1. Вересов Н.Н. Выготский, Ильенков, Мамардашвили: опыты теоретической рефлексии и монизм в психологии / Н.Н. Вересов // Вопр. филос. - 2000. - № 12.
2. Лопатин Л.М. Аксиомы философии / Л.М. Лопатин. - М., 1996.
3. Лопатин Л.М. Параллелистическая теория душевной жизни / Л.М. Лопатин // Вопр. филос. и психол. - 1895. - Кн. 28 (3).
4. Сенокосов Ю.П. Мераб Мамардашвили: вехи творчества / Ю.П. Сенокосов // Вопр. филос. - 2000. - № 12.
5. Юркевич П.Д. Характер и направление современной германской философии / П.Д. Юркевич // Вопр. филос. - 2001. - № 7.
