CC BY
145
Е.Н. Вагнер Барнаул
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ МИФ В РУССКОЙ ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Кроме фольклора и общеевропейской (греко-римской) мифологии, в России сформировался ряд национальных культурных мифов, связанных с историко-культурными особенностями страны. К числу таких мифов относится эсхатологический, согласно которому, Россия является эсхатологическим царством и, следовательно, конец мировой истории будет напрямую связан с судьбой России.
Говоря об эсхатологическом мифе русской литературы, необходимо обратить внимание на эсхатологизм как свойство национального сознания.
Подробно на этой проблеме останавливается А.В.Старыгина в диссертационной работе “Формы проявления соборности и эсхатоло-гизма как черт русского национального сознания в литературе и фольклоре” [1]. Автор, прослеживая отражение эсхатологического чувства в фольклорных и литературных текстах XVII и XIX веков, приводит многочисленные суждения философов и богословов о русской эсхатологической традиции, однако ее истоки так и остаются не ясными. При анализе национального сознания, менталитета и тому подобных философско-культурологических понятий, всегда приходится иметь дело с эмпирической недоказуемостью и, если так можно выразиться, -предзаданностью исследуемого явления; можно его описать, но выявить его основы и первопричины нельзя. Поэтому подобные вещи уместно квалифицировать как архетипические, лежащие глубоко в основании национального сознания, мифопорождающие категории.
Эсхатологизм, являясь одной из таких категорий, оказывает влияние на все области русской культуры и отражается в культурных памятниках разных эпох. Как отмечал Н.Бердяев, “апокалипсис всегда играет большую роль и в нашем народном слое, и в высшем культурном слое, у русских писателей и мыслителей. В нашем мышлении эсхатологическая проблема занимает несоизмеримо большее место, чем в мышлении западном” [2]. Но наиболее остро апокалиптическое чувство проявляется в культуре переходных периодов (эпоха церковного раскола, крушение Российской империи, распад Советского Союза и менее значительные события - войны, нумерологические рубежи и т.д.).
К одному из таких периодов, названному в истории культуры постмодернизмом, относятся интересующие нас тексты. Эсхатологич-ность постмодернизма обусловлена несколькими факторами. Во-первых, это рубеж века и тысячелетия, и нумерологическая символика данного момента заставляет культурное сознание реагировать соответствующим образом. Во-вторых, после десятилетий полуофициального существования религии в конце 80-х гг. Россия переживает “религиозный бум”, когда не только православие обретает свои “законные” права, но и другие конфессии, а также секты получают широкое поле деятельности. Эсхатология же изначально связана с религией, и религиозное сознание гораздо восприимчивее к апокалиптическим знакам. В-третьих, социально-историческая действительность, геополитические изменения приводят к разрушению общественных структур, дестабилизируют не только ситуацию в стране, но и в умах. Распад СССР переживается миллионами его граждан как трагедия, сопутствующие этому ощущения растерянности, потери общественных ориентиров и крушения идей актуализируют эсхатологические чувства. В-четвертых, в культурно-историческом плане происходящие изменения проецируются на события прошлого, в первую очередь, на самые близкие во временной перспективе события, связанные с революцией и крушением Российской империи. Поэтому культурный (литературный) багаж той эпохи, насквозь пропитанный эсхатологическими идеями, оказывается весьма актуальным, тем более что именно в конце 80-х - начале 90-х он становится доступен для широкого читателя (например, такие произведения, как “Апокалипсис нашего времени” В.В.Розанова, “Солнце мертвых’ И.С.Шмелева, “Окаянные дни” И.А.Бунина и др.).
Однако, говоря об “апокалипсисе” как о культурном феномене (он актуализируется именно в виде культурного знака, а не подлинного события конца Света), приходится обратить внимание на его неоднозначность. Библейская книга “Откровение Иоанна Богослова”, повествующая о видении на острове Патмос конечных судеб мира, конечно, трагична, но помимо гибели всего живого и Страшного Суда, она содержит описание “нового неба и новой земли” [3, Откр., 21:1], где “спасенные народы будут ходить во свете” [Откр., 21:24]. Как отмечает А.Старыгина, русский эсхатологизм всегда оптимистичен, он надеется на преображение (обожение) плоти, а главным православным праздником является Воскресение. Поэтому эсхатологические мотивы в литературе также неоднозначны.
Отметим два варианта разворачивания эсхатологического мифа. Во-первых, это всеобщая катастрофа, охватывающая как весь мир, так
и отдельную страну. Во-вторых, в соответствии с евангельским “Царство Божие внутри вас”, апокалипсис осуществляется в самой личности, в душе человека. Два эти варианта смыкаются в том случае, если герой литературного произведения оказывается изоморфен городу, стране или миру, которые являются координатами “всеобщности”.
Подобная картина предстает в двух интересующих нас романах, это “Русская красавица” Виктора Ерофеева и “Чапаев и Пустота” Виктора Пелевина.
На символическом уровне героиня Ерофеева ассоциируется с Москвой и всей Россией, является собирательным образом “русской женщины”, так как в историософской традиции Россия соотносится с категорией женственности, и гендерные характеристики России совпадают с характеристиками героини (иррациональность, стихийность, уступчивость, эмоциональность, религиозность и др.) [4]. Ирина отождествляет себя с Россией: “Через несколько часов должны были решиться две судьбы: судьба России и моя судьба” [5]. Москва как столица является выразителем национального, а также женственного, будучи противопоставлена европейскому и мужественному Петербургу; в тексте неоднократно подчеркивается близость и любовь героини к Москве. Таким образом, в романе создается линия “героинь”, основанная на отождествлении и движении от частного к общему: Ирина -Москва - Россия. Далее в этот ряд можно добавить “мир”, на что указывает этимология имени героини (греч. “Ирина” - “мирная”) и мессианская концепция “Москва (она же Россия) - третий Рим, а четвертому не бывать”, согласно которой Россия спасет мир.
Текст романа наполнен религиозными и эсхатологическими мотивами, однако все религиозные категории предстают в профанированном виде. Так, одним из основных аспектов русского эсхатологиз-ма является проблема спасения. Ирина Тараканова стремится осуществить миссию спасения, для чего решает бежать по полю, где пролилась русская кровь, чтобы вызвать на себя мистические темные силы, нависшие над Россией, и ценой собственной жизни спасти родину. Как ни далека героиня от идеалов святости, ее образ и поведение совпадают с кенотическим принципом русской святости, который заключается в максимальной близости к добровольному самоуничижению Христа. Исследователи (Г.П.Федотов [6], А.И.Клибанов [7]) выделяют основные черты кенотической русской святости: непротивление смерти, добровольные страдания, смирение, унижение, надежда на преображение плоти. Кроме этого, главным условием святости является любовь к ближнему. Но если в христианской традиции любовь носит сострадательный характер и предстает как “агапэ” или “каритас”, то героиня
романа становится воплощением другой любви - эротической. С точки зрения церкви, эротическая любовь служит не спасению, но, напротив, гибели и считается грехом. Но в профанном мире конца ХХ в. профанируется и любовь. Поэтому миссия русской красавицы амбивалентна: это благая, соответствующая религиозным канонам, цель и готовность к самопожертвованию, но греховные “средства” (мистический сексуальный акт с темными силами), которые не приводят к достижению цели.
Приводя различные мнения относительно русского эсхатологиз-ма, А.Старыгина резюмирует, что эта ментальная категория тесно связана с соборностью, а “символом соборного единения народа выступает Богородица” [8]. Богородица считается покровительницей России, кроме этого, языческое обожествление женского начала, матери-земли, которая, в то же время, и Родина-мать, также воплотилось в почитании Богоматери. Русская красавица соотносится как со Спасителем, так и Богоматерью, но в профанированном варианте, лишенном сакрально-сти. Так, она носит на цепочке знак Девы (что, скорее всего, указывает на ее гороскоп) и отождествляет себя с Орлеанской Девой. Во время исполнения своей спасительной миссии на поле, Ирина кричит “мама!”, но имеет в виду не “свою мамашу с сережками и перманентом'”, а “какую-то другую, общую для всех маму” (344), то есть Богоматерь. Но отождествление героини с Богоматерью происходит лишь на одном из символических уровней, вместе с этим она противопоставлена Приснодеве, так как девственницей не является, более того, имеет много любовников и готова родить чудовище, зачатое от мертвеца.
Однако основные условия древнерусской святости - страдание, самоуничижение и самопожертвование на пути спасения - у Ирины присутствуют. Поэтому священник провозгласил ее мученицей (94), а сопровождающий на поле Егор говорит, что если опишет происходящее, “то это будет не рассказ, а <... > как Евангелие” (332). Так или иначе, она оказывается сопричастна мистическому опыту - во время троекратного бега по полю слышит пение невидимого хора (352 - 353) и видит столп-луч.
Апокалипсис происходит в душе главной героини, а роман, написанный от первого лица и представляющий ее записи, становится своеобразным “откровением”, повествованием о конце. Это и страдания, которые испытывает Ирина, и ожидание Антихриста, которого она, как считает, должна родить, и потусторонние силы, вмешивающиеся в ее жизнь. В конце концов Ирина совершает самоубийство, двойственное по своему значению: с христианской точки зрения это тяжкий грех, но актом самоубийства героиня препятствует рождению
“Антихриста” - и тем самым спасает от него мир. Смерть - ее внутренний апокалипсис, Страшный Суд над самой собой, добровольное страдание и самоуничижение. В то же время это свадьба и начало новой жизни, так как в соответствии с русским эсхатологическим мифом героиня не просто умирает, но, дойдя до крайнего падения и до последнего греха, очищается через страдание и переходит в инобытие, освобождается от бренной и грешной плоти, преображается для новой жизни: “Свет! Я вижу свет! Он ширится. Он растет. Рывок - и я на воле. Я слышу ласковые голоса” (463). В финале героиня видит со стороны свое прежнее тело, но вслед за смертью начинается другая жизнь, где ее ждет свадьба. “Разница двух миров в русском восприятии - это пропасть не между телом и духом, как в платоновской мистической традиции. А между павшей и преображенной (обоженной) плотью” [9]. Постмодернизм, вслед за Набоковым, в качестве инобытия признает сферу бытования текста и автора. В таком представлении прослеживается аналогия с религиозными воззрениями на мир как написанную Богом книгу - так же автор творит словом свой собственный мир. В данном романе “преображение” героини осуществляется как уход из жизни, выход за пределы собственного тела и внутритекстовой реальности. Финальное “здравствуйте” обращено к автору/читателю как (со)творцу текста.
Еще одна интерпретация эсхатологического мифа на современном этапе истории представлена в романе “Чапаев и Пустота”. Идеи о конце света в данном случае не ограничиваются только христианскими представлениями, но включают и восточные, буддийские мотивы. Действие происходит в двух равноправных мирах, ни один из которых не является истинным, поэтому оба они в финале уничтожаются. Главный герой живет одновременно в двух эпохах, отличающихся восприимчивостью к апокалиптическим идеям, это рубежи ХХ века, с которыми совпадают коренные изменения в окружающей действительности - октябрьская революция и постсоветские события начала 90-х. И в том и в другом случае встает вопрос о судьбе России, связанный с эсхатологизмом. В обоих вариантах Россия предстает утратившей духовные ориентиры, ее основными чертами становятся иностранное влияние (“интервенция” в широком смысле, в первую очередь - образов) и алкогольно-наркотический дурман, сопровождающий героя.
В процессе постижения смысла происходящего Петр приходит к выводу, что “на самом деле никакого “самого дела" нет” [10], что все совершается в его сознании, а привычная картина мира создается в результате представлений о ней миллионов людей. Таким образом,
весь мир заключается в каждом человеке, и, следовательно, апокалипсис вершится в каждой отдельной душе. Поэтому уничтожение окружающей действительности (“конец света”) с помощью мизинца Будды не воспринимается как трагедия. Воплощение эсхатологического мифа в данном романе расходится с традицией, согласно которой апокалипсис связан с судьбой России и проблемой веры. Именно эти вещи подвергаются наибольшей деконструкции. В пелевинской версии неизменным остается только оптимистический итог русского эсхатологиз-ма - конец еще не конец, а освобождение и начало чего-то нового.
Говорить об апокалиптике в романе Пелевина уместно с учетом изменения представлений об апокалипсисе, произошедшем в ХХ веке. В частности, обратимся к версии философа Жана Бодрийяра, совпадающей с общими тенденциями постмодернизма.
Говоря о западном обществе, где все большее значение и влияние приобретают образы и знаки, в том числе знаки без соотношения с реальностью (симулякры), Бодрийяр делает вывод, что Страшный Суд уже свершился и Апокалипсис состоялся [11]. Апокалипсисом он считает наступление виртуальности, которая делает невозможным “реальный” Апокалипсис. Вместо “подлинной” катастрофы (Конца Света) западная цивилизация конца ХХ века живет ее ослабленно-симулятивными формами. Важную роль в процессе симуляции играют информационные системы, которые особым образом преобразуют время и пространство и зачастую стирают грани между реальностью и текстом.
Постапокалиптический виртуальный мир (Бодрийяр), основной чертой которого является “отсутствие времени” [Откр., 10:6], писатели и философы постмодернизма представляют как “вечное настоящее” или, что в данном случае одно и то же, как безвременье, повторение и смешение признаков разных эпох (“ужебыло” в версии Саши Соколова). Литературовед А.Зверев, говоря о постмодернистской идеи конца истории, отмечает, что исчезла не сама история, а некая идея, которая могла бы объяснить ее непрерывный ход [12]. Но для своей идентичности “субъекту нужен миф о конце, так же как и миф о начале” [13]. В христианской культуре мифом о Конце является последняя книга Евангелия. Если же признать, что апокалипсис в каком-то смысле уже наступил, то вопрос об идентичности (субъекта, культуры, общества и т.д.) повисает в воздухе, теряется “точка опоры”, и в потоках электронной свободы теряется сам субъект.
“Где Я в этом потоке?” - эпиграф к роману “Чапаев и Пустота”, принадлежащего эпохе постмодернизма, характеризует и саму эпоху. Поэтому ни о какой идентичности - будь то личная или нацио-
нальная, Пелевин речи не ведет. Его эсхатологизм - постапокалипти-ческий, когда осталось только вавилонское смешение языков, знаков и видимостей, за которыми нет ни Бога, ни той России, которую бы стоило “обустраивать”. Романный мир Пелевина, воспринятый с учетом философии Бодрийяра, свидетельствует о том, что Апокалипсис, о котором писали после 1917 года, действительно состоялся. Его символическим выражением становится уничтожение окружающей реальности с помощью глиняного пулемета, в котором замурован палец Будды. Параллельный мир 90-х годов ХХ века представляется герою бредовым вымыслом, в результате которого сам он оказывается пациентом психиатрической лечебницы. Подобное происходит, тем не менее, не только с Петром, чувствующем себя человеком начала века, а и с людьми, адекватными времени, но не нашедшими в нем места.
С развитием культуры слова, как и другие знаки, все более отрываются от своих первоначальных смыслов, порывают co своими референтами. Знаки, освобожденные от реальности, в безграничной свободе сочетаний творят свою собственную реальность - и место человека в ней остается спорным. Именно такая “реальность” предстает в романе.
В этом заключается основной смысл творчества В.Пелевина: человек живет в мире им же самим созданных знаков, но по привычке не замечает этого, считает окружающее реальностью, в то время как она является только одним из возможных способов мировосприятия. Задача пелевинских героев - освободиться от навязанных культурой стереотипов и образов, вырваться к свободе, которой может быть только взгляд, свободный от языковых, этнических, политических и других фильтров, то есть пустота. Но наступление Пустоты - своего рода вариант апокалипсиса, когда “небо скрылось, свившись как свиток” [Откр., 6:14] и “времени уже не будет” [Откр., 10:6]. Не случайно Пустота, как и Пятилапый Пёс, является вариантом прочтения буквы-знака “П” в романе “Generation П”.
Еще один вариант русского эсхатологического мифа представлен в романе Татьяны Толстой “Кысь”. Как и Пелевин, Толстая обращается к рассмотрению постапокалиптической ситуации и создает модель жизни после Конца Света. Описываемое ею фантастическое время является смешением различных эпох. Поэтому “особенности национальной жизни”, как и основные русские проблемы, явлены в наиболее зримом, гротескном виде. К числу таких проблем относятся взаимоотношения народа и власти, или, говоря другими словами - проблема российской государственности, проблема русской культуры и литературы, проблема пути России, где “западничество” представлено диссидентом Львом Львовичем, а “почвенничество” - истопником Никитой Иваны-
чем. Причем все эти проблемы существуют в “умозрительном”, далеком от реальности виде, так как “после Взрыва” нет ни Востока и Запада, ни самой России, ни - соответственно - государства, литературы и всего остального. От прежней культуры остались только знаки, лишенные контекста и соответствий в реальности, и потому совершенно свободные в своей циркуляции, порождающей фантомы и симулякры (один из ярких примеров - спор о том, что такое “конь” [14]).
Художественный мир романа материалистичен, лишен духовных ценностей, в нем отсутствуют религиозные и метафизические идеи, поэтому об апокалипсисе приходится говорить не в религиозном, а в семиотическом (се-миургическом) смысле. Мир знаков, который главный герой открывает для себя наряду с “жизни мышьей беготней”, становится альтернативой мутант-ской обыденности. Но он же приводит к финальной катастрофе - “апокалипсису в квадрате”, когда возникший на обломках мир еще раз уничтожается, и опять не до конца. Дискредитацией традиционной эсхатологической концепции становится постапокалиптическая история Москвы, которая сначала стала “Южными Складами”, а потом меняла свое название вслед за сменой правителей (18).
Эсхатологический миф в романе Толстой оказывается тесно связанным с еще одним национальным мифом русской культуры - литературным. “Идолом” и знаком какой-то иной реальности для Бенедикта становится фигура Пушкина, то есть на месте религии оказывается литература. Близкий этому взгляд представлен в рассказе “НРЗБ” А.К.Жолковского: мир будущего, в которое попадает герой, так же лишен религиозных ценностей, но их заменяет фанатическое почитание Пушкина, в связи с чем предпринимается попытка “создания управляемого божественного глагола” [15].
У Толстой и Жолковского финальные апокалиптические пожары связаны с ролью Пушкина, вернее, с восприятием его личности “далекими потомками”. В “НРЗБ” к апокалипсису приводит попытка воскрешения Пушкина, в “Кысь”, напротив, попытка уничтожения идола-памятника Пушкину. В обоих случаях финальное описание происходит через библейский код, позволяющий провести параллели между Пушкиным и Христом, воспринятыми с семиотической точки зрения. Это отпечаток тела сгорающего поэта на простыне, отсылающий к Спасу Нерукотворному и Туринской плащанице (“<...> догорала забрызганная воском и чернилами простыня, <... > так что на ней фантастически отпечатались вдвойне африканские черты его лица, искривленные пожиравшим их пламенем ", 99), благоговейное отношение к Слову поэта (которое поистине нетленно: “В самом центре голубого костра <...> вся в помарках, кляксах и зачеркиваниях привычно бежала вкось, никуда не убегая, не сгорая и лишь слегка подрагивая в лизавших ее языках пламени голограмма до боли родного почерка”, 99), воспарение верных этому Слову “апостолов” и огонь. Тем самым второе пришествие Христа заменяется на “второе пришествие” Пушкина, создаваемое по воле людей (посредством магнитного поля или изготовлением деревянного памятника), то есть появляется не сам А.С.Пушкин, а его суррогат
(“антропоморфоид”, 98, то есть симулякр). Создание этого симулякра становится причиной всемирной катастрофы, таким образом, эсхатологический миф выворачивается наизнанку: Россия (русская культура в лице Пушкина) не спасает мир, а, напротив, приводит к гибели. Но причина этой гибели заключается в следующем: то, что воспринимается как выражение (квинтэссенция) русской культуры, является знаком, оторванным от надлежащего контекста, так как в описываемых художественных мирах ни России, ни русской культуры нет.
Подводя итоги рассмотрения эсхатологического мифа в постмодернистской литературе (Вик. Ерофеев, В.Пелевин, А.Жолковский, Т.Толстая), отметим основные тенденции. В целом, авторы двигаются в русле литературной традиции, но описываемые явления предстают в профанированном виде; характерная для литературы классического периода идеократия (власть идеи) сменяется семиократией (властью знака); эсхатологический миф на современном этапе смыкается с литературным мифом, рассмотрение которого планируется в дальнейшем.
Примечания
1. .Старыгина А.В. Формы проявления соборности и эсхатологизма как черт русского национального сознания в литературе и фольклоре. Дисс. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук. Барнаул, 2003.
2. Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 2. С. 87 - 121.
3. Откровение Иоанна Богослова // Новый Завет.
4. Рябов О.В. “Mother Russia”: гендерный аспект образа России в западной исто-риосо фии // Общественные науки и современность. 2000. N° 4. С. 116 - 122.
5. Ерофеев В.В. Русская красавица: Роман. М., 2001. С. 309. Далее текст романа цитируется по этому изданию. Номера страниц указываются в круглых скобках после цитаты.
6. Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: Избр. статьи. СПб., 1994.
7. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.
8. Старыгина А.В. Указ. соч. С. 143.
9. Клибанов А.И. Указ. соч. С. 94.
10. Пелевин В.О. Чапаев и Пустота // Пелевин В. О. Песни царства “Я”. М., 2003. С. 197. Далее текст романа цитируется по этому изданию. Номера страниц указываются в круглых скобках после цитаты.
11. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 23.
12. Зверев А. Homo historicus // Иностранная литература. 2002. № 12. С. 158.
13. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 285.
14. Толстая Т. Кысь.: Роман. (Переиздание) М., 2002. С. 41. Далее текст романа цитируется по этому изданию. Номера страниц указываются в круглых скобках после цитаты.
15. Жолковский А.К. НРЗБ. Рассказы. М., 1991. С. 98. Далее текст романа цитируется по этому изданию. Номера страниц указываются в круглых скобках после цитаты.
