CC BY
145
УДК 1(091)141.3 ББК 87.3
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ СКЕПТИЦИЗМ КАК ПРЕДТЕЧА НЕКЛАССИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ ИСТИНЫ*
I Д.А. Гусев
Аннотация. Эллинистическая философия, которая характеризуется своеобразным, не антропологическим даже, а «экзистенциальным» поворотом философской мысли, индивидуалистической и эвдемонистической направленностью, во многом предвосхитила современные эпистемологические, этические и социально-философские идеи, а ее представители, рассмотренные в широком историческом контексте, обернутся не «маргинальными» мыслителями своей эпохи, а настоящими пророками в мировой философской мысли. Античный скептицизм - порождение эллинистической эпохи в истории древнегреческой философии. В отечественной и зарубежной историко-философской литературе обычно рассматриваются различия между эпикурейским, стоическим и скептическим направлениями эллинизма, а скептицизм, представленный учением Пиррона и его последователей, традиционно характеризуется в качестве некоторой разновидности релятивизма и агностицизма. Автор предпринимает оригинальную попытку сделать объектом исследования черты сходства между различными философскими направлениями эллинистической эпохи. Точки идейного соприкосновения между ними, не являясь, возможно, принципиальными для самой эпохи эллинизма, являются существенными, если рассматривать их в отдаленной исторической перспективе. Такого рода подход позволяет, в свою очередь, рассмотреть интересный диалог между эпохами, разделенными приблизительно двумя тысячелетиями. Если исходить из того, что родиной новоевропейского человечества является античный мир, то корни современного общества, помимо всего прочего построенного на постмодернистской демонополизации истины, во многом уходят в эллинистическую эпоху, несомненной философской заслугой которой было переоткрытие вопроса об отношении мышления к действительности, о природе и критериях истинного знания.
Ключевые слова: философия науки, современное общество, истина, эпистемология, эллинистическая эпоха, пирронизм, скептицизм, стоицизм, эпикуреизм.
229
Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 15-03-00761а «Русская философская мысль XIX - первой четверти XX века в философско-историческом и антропологическом аспектах».
HELLENISTIC SKEPTICISM AS THE PRECURSOR OF NON-CLASSICAL CONCEPTIONS OF TRUTH
| D.A. Gusev
Abstract. The Hellenistic philosophy which is characterized by a peculiar, not anthropological, but "existential" turn of philosophical thought, and eude-monistic individualistic orientation, largely anticipated the modern epistemo-logical, ethical and socio-philosophical ideas, and its representatives, considered in a broader historical context will not turn into "marginal" thinkers of their era, but into real prophets in the world of philosophical thought. Ancient skepticism is a product of the Hellenistic era in the history of ancient Greek philosophy. Domestic and foreign historical and philosophical literature usually considers the differences between epicurean, stoic, skeptical directions of Hellenism, and skepticism, presented by the teachings of Pyrrho of Elis and his followers, is traditionally characterized as some varieties of relativism and agnosticism. The author makes an original attempt to study the similarities between different philosophical trends of the Hellenistic era. Ideological points of contact between them, although not perhaps fundamental to the Hellenistic era, are significant, if viewed in a remote historical perspective. Such approach allows in its turn to consider interesting dialogue between epochs, separated by approximately two millennia. Assuming that the birthplace of European humanity is the ancient world, the roots of modern society, among other things, built on postmodern de-monopolization of the truth, largely rooted in the Hellenistic age, a definite philosophical merit of which was the rediscovery of the question of the relation of thought to reality, about the nature and criteria of true knowledge.
230
Keywords: philosophy of science, modern society, truth, epistemology, Hellenistic era, pyrrhonism, skepticism, stoicism, epicureism.
Общим местом мировой духовной культуры является идея о том, что человек, несмотря на свои огромные возможности, является все же во многом ограниченным в своих силах и способностях, не только может, но и должен ошибаться, иначе он не был бы человеком — существом, удел которого — многого не знать, но стремиться к всеобщему знанию, искать истину и не иметь возможности ее найти, быть, по словам Пифагора, не мудрецом, а только философом. По
большому счету, человек вряд ли может сказать, что он (в области мировоззренческих поисков и ответов на так называемые «вечные», или метафизические вопросы) что-то знает, скорее, что он во что-то верит, то есть выбирает на свой страх и риск некую систему идей, которая не является, а всего лишь представляется, или кажется ему более «правильной», чем другие. Однако в большинстве случаев, он настаивает на том, что именно знает нечто и
что именно так все и обстоит на самом деле, как он утверждает [1].
Один из «вечных» философских вопросов — вопрос об истине, о соотношении наших знаний и действительности, о познавательных возможностях разума и, шире, — о природе рационального. Как все обстоит «на самом деле»? И существует ли вообще это «самое дело»? Кто возьмет на себя «смелость» утверждать, что на эти вопросы можно ответить, или — тем более — что ответы на них уже имеются? Не будет ли такое утверждение наивным и «инфантильным»? Не будет ли оно всего лишь самообольщением, а не установлением истинного положения вещей? Вне всякого сомнения, удовлетворительных, общепризнанных, «окончательных» ответов на эти вопросы нет и не исключено, что их вообще никогда не будет [2; 3]. Несмотря на это, некоторые «убежденные» сторонники какой-либо из точек зрения, интерпретации, модели и т.п. всерьез утверждают, что им известно, как все обстоит «на самом деле», что нечто уже давно «найдено», «установлено», «доказано»; однако в данном случае мы имеем дело не с чем иным, как с «монополизацией» истины, «авторитаризмом» и «антидемократией» в области духовной культуры, против чего, например, активно выступал П. Фейерабенд со своим «эпистемологическим анархизмом». Конечно, концепция П. Фейерабенда также не является «единственно верной», но она, по крайней мере, не претендует на такого рода статус, а является всего лишь методологическим принципом разрушения интеллектуального догматизма и «самодовольства». Одним из важных и справедливых утверждений «эпистемологического анархизма»
является положение о том, что провозглашение некой концепции в качестве «правильной» не делает ее таковой; монополизация истины не означает ее обнаружение, более того — она (монополизация) представляет собой именно отказ от поиска истины, а значит, по большому счету, — отказ от самого мышления [4].
Концепция П. Фейерабенда удивительным образом перекликается с философским учением античных скептиков, которые задолго до появления неклассических эпистемологических идей говорили о проблематичности познания, недостоверности или равносильности различных противоборствующих представлений и идей, выступали против «опрометчивости догматиков». Название одного из наиболее важных трудов П. Фейе-рабенда — «Против метода» — не просто перекликается, а даже почти совпадает с названием трактата последнего представителя античного скептицизма Секста Эмпирика — «Против ученых». В этой связи возможно по-новому рассмотреть философское наследие античного скептицизма, которое традиционно воспринимается как малозаметное интеллектуальное явление эпохи эллинизма и поздней античности; как нечто достаточно близкое агностицизму и релятивизму. Античные скептики, выглядящие неким «потерянным поколением» философов собственной эпохи, вступая в интересный диалог с современными эпистемологическими идеями и концепциями философии науки, оборачиваются мыслителями, которые намного опередили свое время и во многом предвосхитили сегодняшние пути и повороты философской мысли.
231
232
Такой ракурс рассмотрения античного скептицизма является, несомненно, новым и плодотворным. Впервые он был предложен автором данной статьи, который в своих трудах отталкивается как раз от традиционного историко-философского понимания античного скептицизма, стараясь преодолеть господствую -щую как в отечественной, так и в зарубежной литературе тенденцию его представления всего лишь как одного из «периферийных» философских направлений эпохи заката античного мира. Автор отмечает, что античный скептицизм, который может быть рассмотрен не только в качестве философских идей собственно скептической школы, но и шире — в качестве общей социально-протест-ной и эвдемонистической направленности эллинистической философии, — представляет собой, по большому счету, своего рода «целину» в проблемном поле историко-философских исследований, как в нашей стране, так и за рубежом [1; 2; 3].
В традиции историко-философских исследований не найти анализа скептицизма стоиков или эпикурейцев — и те, и другие обычно рассматриваются представляющими сами себя, именно «стоиков» и «эпикурейцев», а начало античного скептицизма как философской, условно говоря, «школы» собственно скептиков связывается с именем Пиррона. Уже в самой формулировке второго вопроса Пиррона, которую предлагает нам его ученик Тимон (какое отношение к объектам окружающего мира мы должны себе усвоить), звучит очевидная нота скептицизма в отношении истины, поскольку речь идет о том, что какова бы ни была истина вещей, не она опреде-
ляет наше отношение к ним, но мы сами должны отнестись к ним «так, чтобы...», то есть установить свою истину о вещах; и это — «выгодная для нас» истина ведет нас к счастью. Иными словами, истина вещей такова, как мы к ним отнесемся, и мы обязаны отнестись к ним так, чтобы не страдать, но быть счастливыми. В этом видится тот самый здравый субъективизм, который демонстрируется, например, Гамлетом, говорящим Розенкранцу и Гильденстерну, что вещи хороши или плохи не сами по себе, но только в нашей оценке. Гамлет в этом своем высказывании — скептик, выражающий вполне здравую идею, согласно которой единой для всех истины не существует, поскольку каждый смотрит на вещи по-своему.
Однако проблема Гамлета заключается в том, что он, здравый скептик на словах, на деле опровергает свой скептицизм, поскольку целеустремленно ищет Истину и Справедливость. Хотел того Шекспир или нет, но именно в нарушении кодекса скептика - трагедия Гамлета и вообще трагедия описываемых в пьесе событий, а вовсе не в том обстоятельстве, что Гамлет физически погибает, как погибают и все основные персонажи пьесы. Гамлет ищет истину и, значит, он обрекает себя и других на несчастья. Это реализованное в сюжете пьесы поучение — во многом перекликается с поучением Пиррона, согласно которому о вещах ничего знать нельзя, они скрыты и даны нам только в нашем субъективном восприятии, следовательно, необходимо воздерживаться от каких-либо суждений о них, и из этого неведения и воздержания и проистекает искомое счастье невозмутимости духа.
Важно подчеркнуть, что «неведение» у Пиррона не означает невежества, но, напротив, является углубленной рефлексией, ведущей к идее, что мы не можем знать истины и потому не должны выступать от ее имени, самонадеянно обвиняя других в ее попрании. В связи с этим нельзя не упомянуть, на мой взгляд, блестящую интерпретацию «Гамлета» в статье итальянского ученого Р. Нолы, посвященной проблематике философии науки [5]. Автор статьи, совсем не думая ни об античном скептицизме, ни о скептицизме вообще, а стремясь наглядно, в образах героев Шекспира, продемонстрировать борьбу между разными школами в философии науки, невольно для себя дает яркую иллюстрацию учения Пиррона. Р. Нола заставляет шекспировских героев вести спор о том, существует или нет истина до ее познания — вне человека и до человека, отдавая роль искателя такой истины Гамлету, а роль скептиков — Полонию, Розенкранцу, Гиль-денстерну и Лаэрту. У Р. Нолы все эти известные персонажи воплощены в философов науки определенных школ: Гамлет представляет школу, защищающую объективный реализм научной истины, а его оппоненты — школу, разрабатывающую идею истины, конструируемой в процессе познания, а до познания являющейся пустым понятием, понятием того, о чем сказать ничего нельзя. Сам Р. Нола — на стороне объективного реализма истины. Ему претит скептицизм понимания истины как конструкта познания. Однако крайне интересно, что в роли скептиков-конструктивистов Полоний, Розенкранц, Гильденстерн и Лаэрт гораздо убедительнее в аргументах, чем Гамлет, ко-
торый демонстрирует нервозность и даже агрессию, в то время как противоположная сторона — терпение и невозмутимость, обычно свойственные тем, кто не обольщается по знанию (мудрости), что нельзя обольщаться. У Р. Нолы, таким образом, присутствует в подтексте, что Гамлет именно обольщается истиной, а обольщение истиной и есть то, согласно Пиррону, что отлучает человека от счастья душевного равновесия.
Тем самым, невольно Р. Нола устанавливает историческую связь между античным скептицизмом и скептицизмом философии науки, коль скоро он говорит о конструктивистской школе в философии науки как именно о скептической (в отношении истины) школе. В той или иной мере, таких позиций придерживаются все крупные направления в философии науки, в том числе постмодернистское направление, к которой и принадлежат конструктивистские философы науки и которую Р. Нола не приемлет, называя в другой своей статье постмодернизм (отказ признать объективную реаль- 233 ность истины) «Чернобылем современной культуры» [6].
В данном случае возможно не согласиться с упомянутым автором относительно утверждения о том, что постмодернизм-скептицизм в философии науки заслуживает характеристики «Чернобыля», как не заслуживает упрека в агностицизме, философской непродуктивности или иронии античный скептицизм. Поскольку автор поднял тему скептицизма в связи со своей критикой конструктивистской (постмодернистской) философии науки с позиции защитника объективного реализма
истины, следует отметить непростой характер скептицизма конструктивистских философов науки. Отметить для того, чтобы показать непростой характер, интеллектуальную глубину и античного скептицизма, далеко не сводящегося к субъективизму-релятивизму в отношении истины. Сошлюсь на научную дискуссию вокруг такого направления постмодернистской школы в философии науки, как «конструктивный эмпиризм», автором которого является известный голландский философ науки Б. ван Фраассен. Дискуссия состоялась между американским исследователем Г. Роузеном, написавшим статью о «конструктивном эмпиризме» [7], и самим Б. ван Фраассеном, который на эту статью отреагировал [8]. Представляется важным привести аргументы обоих исследователей, чтобы понять, что такое скептицизм (коль скоро «конструктивный эмпиризм» — это скептицизм), и тем самым пролить свет на античный скептицизм.
... Так, Г. Роузен приводит следую-
234 щее определение Б. ван Фраассеном конструктивного эмпиризма: «С позиции признания объективной реальности истины наука в своих теориях стремится к истине, и, значит, принятие научных теорий опирается на убеждение в их истинности. Сторонник же конструктивного эмпиризма считает, что наука рождает не истинные, но эмпирически адекватные теории, которые и принимаются по основанию их эмпирической адекватности» [7, р. 144]. Казалось бы, отмечает он, данное определение вполне согласуется с тем, что традиционно утверждает эмпиризм-позитивизм, который рассматривает «на-
блюдаемое» единственно допустимыми источником и содержанием информации о мире. Однако создаваемая Б. ван Фраассеном картина науки далеко не так проста, как представляется на первый взгляд. Неясно, что собственно имеет в виду Б. ван Фраассен под понятием «эмпирическая адекватность». Хочет ли он сказать, что такова наука реально — что в ней сознательно стремятся не к истине, а именно к «эмпирической адекватности»? Однако вряд ли реальный ученый сомневается в своем стремлении именно к истине, вряд ли он вообще обеспокоен этим вопросом. Потребовалось бы провести огромную социологическую работу, чтобы выяснить, что на самом деле думают ученые, а даже намека на это в текстах Б. ван Фраассена нет. Однако, быть может, рассуждает Г. Роузен, речь у Б. ван Фраассена идет не о реальной, но должной науке? Тем не менее вновь Б. ван Фра-ассен не приводит никаких социологических свидетельств в пользу существования «сущих» и «должных» умонастроений среди ученых.
Между тем, полагает Г. Роузен, разгадка описания Б. ван Фраассе-ном науки как конструктивного эмпиризма состоит в том, что Б. ван Фраассен погружается как философ в мир науки примерно так же, как читатель погружается в мир какого-нибудь литературного произведения. Мы прекрасно знаем, что роман — «ненастоящая» жизнь, что он литературный вымысел. Но, читая книгу, мы воспринимаем описываемые в ней образы и коллизии как «настоящую» жизнь, заставляющую нас негодовать, радоваться, бояться, нервничать, и мы во время чтения
не говорим себе, что все это придумано. Точно так же и Б. ван Фраассен «читает» науку — для него она та же книга, в которой абсолютно реальны сами ученые и сама их деятельность, но вся эта реальность остается за скобками сюжетного вымысла науки, лишь воспринимаемого как реальная жизнь, но реальной жизнью не являющегося. Пишут этот «роман» ученые, заставляющие нас, «читателей» верить в наблюдаемый нами сюжет и не задаваться вопросами о его «нечитаемых» пружинах. Мы наблюдаем выдвижение гипотез и превращение их в теории в ходе экспериментов; и если мы зададимся вопросом, истинны ли «осевшие» в науке теории, то нарушим «литературный» жанр науки и разрушим саму науку. Истина, по Б. ван Фраассену, — запретное для науки понятие, находящееся за ее скобками и не имеющее к ней отношения: принятые в науке теории не истинные, а эмпирически адекватные.
Вопрос об истине запретен как вопрос о том, что находится за скобками наблюдения; и в этом пункте Г. Роу-зен «ловит» Б. ван Фраассена на использовании дихотомии наблюдаемого / ненаблюдаемого. Если для Б. ван Фраассена за скобками науки находится все то, что нельзя наблюдать в научном сюжете, то ведь и теории как абстракции нельзя наблюдать, да и само понятие «наблюдаемое» есть обобщение, абстракция и, значит, должно быть также исключено из науки. Разворачивая эту формальную логику в отношении «литературной» модели науки Б. ван Фраассена, получается, что эта модель должна оставить в скобках науки исключительно констатацию единичных на-
блюдений. И Г. Роузен прямо отмечает «встречу» Б. ван Фраассена с Пир-роном: «Примененный последовательно эмпиризм вырождается, таким образом, в беспросветный скептицизм в духе Пиррона» [7, р. 167].
Однако Г. Роузен же и выясняет, что у Б. ван Фраассена, к счастью, нет «беспросветного скептицизма». В конструктивном эмпиризме, оказывается, разграничивается не само по себе наблюдаемое от самого по себе ненаблюдаемого, но наблюдаемое от ненаблюдаемого, которые считает таковыми принятая теория. «Принятие теории» как наблюдаемый («читателем» науки) факт научной практики, поэтому попадающий в скобки науки, где в соответствии с «литературной» моделью все воспринимается как реальное, — и есть спасительное расширение понятия наблюдаемого, включающего и такие абстрактные объекты, как теории. Доверие к научной практике, где де-факто принимаются теории, что достаточно для признания их эмпирически адекватными, и есть выход из «беспросветного скептициз- 235 ма», делающий эмпиризм Б. ван Фраассена конструктивным — резюмирует свой анализ Г. Роузен.
В ответ Б. ван Фраассен отмечает, что не согласен с «литературной» — слишком вычурной — интерпретацией своей модели науки, но что Г. Роузен в целом уловил дух конструктивного эмпиризма, именно дух скептицизма, который конструктивен, а не «беспросветен». Б. ван Фраассен уточняет следующее: те, кто стоит на позиции объективной реальности истины, утверждают: (все) ученые (или большинство) стремятся к истинным теориям и убеж-
236
денно принимают их именно как истинные теории. Стоящие же на позиции конструктивного эмпиризма, утверждают: (все) ученые (или большинство) стремятся к эмпирически адекватным теориям и убежденно принимают их именно как эмпирически адекватные теории. Важный нюанс заключается в том, что если позиция конструктивного эмпиризма говорит об ученых не как об индивидах, а как участниках общего для них предприятия, то позиция объективной реальности истины имеет в виду именно ученых-индивидов. Б. ван Фраассен подчеркивает, что ученый в качестве представителя профессии «наука» преследует профессиональную цель производства эмпирически адекватных теорий, но в качестве индивида он может иметь и часто имеет убеждение, что его теория не только эмпирически адекватна, но и истинна, и это, как говорится, его личное дело, не относящееся к профессии «наука». «Один занимается наукой, по собственному его признанию, чтобы открыть план божественного творения, — отмечает Б. ван Фраассен, — другой — чтобы познать истинные законы природы, а третий старается обнаружить структуру неких ненаблюдаемых объектов, в реальном существовании которых он убежден. Но каждый из них делает работу, где критерием успешности фактически является эмпирическая адекватность генерируемых теорий» [8, р. 182-183].
Из приведенной дискуссии вокруг конструктивного эмпиризма видно, что, как бы конструктивный эмпиризм ни интерпретировался, его интерпретаторы едины в признании того, что это философия науки,
отрицающая саму способность науки обосновать свои продукты-теории в качестве истин, является вполне скептически ориентированной. Поэтому Б. ван Фраассен и настаивает, что за пределами своей профессии ученый может верить в истину, но как профессионал вынужден довольствоваться лишь суррогатом истинности в виде «эмпирической адекватности». Этот скептицизм — не оригинальничание, но трезвое признание границ научной / человеческой рациональности. Подобный трезвый скептицизм становится «беспросветным» лишь при его формально-логическом домысливании, как это и сделал Г. Роузен, сначала «поймав» Б. ван Фраассена на «логическом сбое», а потом выяснив, что сам непроизвольно совершил логическую ошибку, именуемую подменой тезиса. Трезвый скептицизм Б. ван Фраассена потому и является трезвым, что, лишая науку претензии на истину, не говорит ей «стоп» — жизнь должна продолжаться, но надо просто знать, какова она реально.
Разговор о конструктивном эмпиризме понадобился в данном случае, чтобы понять скептицизм Пиррона с позиции скептицизма — именно трезвого скептицизма — философии науки XX века в лице того же Б. ван Фраассена. Г. Роузен, поторопившись, охарактеризовал философию Пиррона в качестве «беспросветного скептицизма». Это вполне традиционная оценка, но с ней нельзя согласиться именно в свете скептицизма Б. ван Фраассена. Вспомним свидетельство Диогена Лаэртского о том, что Пиррон считал невозможными утверждения истины, ничего не называя ни прекрасным, ни безобраз-
ным, ни справедливым, ни несправедливым, и равным образом ничему не приписывая он истинного бытия [9, IX, р. 61].
В данном случае важно обратить внимание на утверждение Пиррона, согласно которому «люди все делают по обычаю или закону». Смысл этих слов идентичен разъяснению Б. ван Фраассена, что ученые «по обычаю или закону» своей профессии не генерируют истин (а генерируют эмпирически адекватные теории), а «по обычаю или закону» частной жизни они могут верить или не верить в истину. В любом случае истина остается «этим не в большей степени, чем тем», то есть скептицизм Пиррона, по логике сообщаемого Диогеном Ла-эртским, столь же конструктивен, что и скептицизм Б. ван Фраассена. И Пиррон это подтверждает в другом своем высказывании — относительно того, что «явление, каково бы оно ни было, всегда имеет силу» [9, IX, р. 105]. Смысл высказывания состоит в том, что пусть нам не дана истина, но практическая жизнь продолжается, в ней мы опираемся на явления — не по истине, а «по обычаю или закону». Таким образом, у Пиррона нет запрета на «практическую жизнь», а есть только предостережение человеку: живи, действуй, но не будь самонадеянным в отношении истины — ты, отдельный человек, не ближе к истине, чем любой другой отдельный человек, а потому живи по доступным людям истинам «обычая или закона». Пиррон добавляет, совсем как Б. ван Фраассен, что индивид, живя «по обычаю или закону», волен верить или не верить в истину. Здесь и возникает у Пиррона знаменитая фигура «мудреца» (и его антипода —
«глупца»): мудрец — не тот, кто верит / не верит, но тот, кто понимает, что истину для человека заменяет именно «обычай или закон» и, понимая, что не знает истину, воздерживается от любых высказываний, могущих быть истолкованными как утверждения истины.
Возможно утверждать, что как раз за «мудреца» философия Пирро-на и получила репутацию «беспросветного скептицизма». Действительно, мудрец Пиррона — «беспросветный скептик». Исповедуя принцип «никто не знает истины», он буквально обрекает себя на безмолвствие, поскольку всякое утвердительное высказывание есть утверждение некой истины в форме «это — так»; но даже и вопросительное высказывание «зондирует» истину в форме «так ли это?». Однако позволю себе усомниться в «недомыслии» философа Пиррона - усомниться в том, что он сам себя загнал в элементарную логическую ловушку: по всей видимости не все так просто и «мудрец» представляется важнейшим элементом его философии. Ведь можно по- 237 нять Пиррона и так, что абсурдное поведение «мудреца», которому не остается ничего, как только от всего воздерживаться, призвано продемонстрировать человеческий «театр абсурда», где поиски истины и справедливости наталкиваются на грубую реальность принципа «кто силен, тот и прав». Например, власть — сильна, и она права, выпуская любые законы, в том числе и такие, по которым государственный террор освящен, как высшая истина и высшая справедливость; не слабее и «обычай», который, подобно «закону», выдает себя в обществе за истину и
238
справедливость. «Мудрец» Пирро-на — тот, кто отказывается отождествить «обычай или закон» с истиной и справедливостью в мире, в котором люди живут именно «по обычаю или закону», не оспаривая истинность и справедливость такой жизни. По этой версии, «мудрец» Пиррона выглядит кем-то вроде Чацкого (П. Чаадаева), объявленного именем «обычая и закона» сумасшедшим, а философия Пиррона — протестом против конформистского общества (общественного большинства).
Подобная интерпретация скептицизма Пиррона представляется вполне вероятной не только по приписываемым ему высказываниям, но и потому, что скептицизм — это в принципе трезвое, критическое, нонконформистское и даже протестное сознание. Поэтому скептицизм обязательно выступает в своем подтексте (который в данном случае — главный) философией социального протеста. Собственно, если философия Пиррона является общепризнанной в качестве скептицизма, она уже умная и глубокая философия, так как не может быть недалеким и плоским скептическое мышление. Пиррон мыслил скептически, уже это побуждает отнестись к его философии с уважением, которое не может не провоцировать стремления увидеть в ней более глубокий пласт, чем только лежащий на поверхности субъективизм [10].
Если же допустить, как это часто и делается, что смысл философии Пиррона исчерпывается лишь понятием «релятивизм» — например, если ориентироваться на (приведенное выше) его высказывание, относительно того, что «всякая вещь есть это не в большей степени, чем то», — тогда эти-
ка Пиррона в лице его «мудреца», культивирующего в себе абсолютное равнодушие ко всему (адиафорию — безразличие, апатию — бесстрастие и бесчувствие, атараксию — невозмутимость) ради обретения внутреннего состояния эвдемонии — блаженства, предстает страшной. Ведь это этика, разрушающая саму возможность социального взаимодействия, основанного на доверии, сочувствии, умении входить в положение друг друга, взаимопонимании. Если Пиррон был человеконенавистником или просто неумным человеком, он мог предложить такую этику; но если он — скептический философ, то он не мог быть ни тем, ни другим, и не мог, поэтому, выступить с подобной этикой. Однако все становится на свои места, если иметь в виду, что «мудрец» Пирро-на — протестант против бездумного конформизма подавляющего большинства общества. Он не равнодушен, как не может быть равнодушен скептик, но демонстративно равнодушен, не бесчувствен, как не может быть бесчувствен скептик, но демонстративно бесчувствен, не блажен, как не может быть блажен скептик, но демонстративно блажен. Он как мудрец демонстрирует свое неучастие в таком обществе. Этика Пиррона не призывает людей пребывать в «блаженном» состоянии равнодушия и бесчувствия. Она — приговор обществу, вынуждающему «мудрецов» к неучастию и асоциальному поведению. «Мудрец» Пиррона и есть олицетворение скептического мышления, дошедшего в своей рефлексии до модели поведения, которую было бы опрометчиво принимать в ее буквальном смысле. Опрометчиво — поскольку эта этическая модель явля-
ется знанием, выработанным скептическим мышлением.
Возможно оспорить положение, согласно которому достижение состояния атараксии — невозмутимости — было для Пиррона самоцелью, исходным пунктом его философии. Если безоговорочно принять данный тезис, то скептицизм как таковой может быть значительно подорван: с чего бы Пиррону-скептику исходить из этической установки на «невозмутимость» и к ней «пристегивать» всю свою философию, которая непонятно почему должна быть скептицизмом? Не исключено, что все было наоборот — Пиррон исходил из скептического мышления как инструмента трезвого (лишенного обольщений) взгляда на мир и развивал этот взгляд в системе знания, в том числе в своей этической модели, к которой и надо подходить как к тому, что имеет глубину и требует своей разгадки [11].
«Домысливание» в отношении Пиррона, в частности с позиции соображения, что его философия является именно скептицизмом, что и открывает определенный интерпретационный горизонт, — своего рода необходимость, поскольку сам Пиррон не оставил никаких сочинений, а о его философии мы знаем благодаря свидетельствам его ученика Тимона.
Таким образом, эллинистическая эпоха ознаменовалась появлением нового ракурса философского мышления, который объединил различные философские течения эллинизма — стоиков, эпикурейцев, киников, старших скептиков, академиков и младших скептиков (хотя деятельность последних хронологически выходит за рамки эллинизма), — ракурса, заключенного в самом понятии
«скептицизм». Последнее — ключ к пониманию одноименной философии, кто бы и с какими нюансами ее ни развивал. Скептицизм способно развивать скептическое мышление, а оно отвергает «простые решения», делая из всего проблему и двигаясь по ее поводу вглубь знания. Поэтому скептицизм — определенно нетривиальный стиль мышления, и именно в этом состоит ключ к пониманию скептических философов, какие бы имена они ни носили и к каким бы направлениям ни принадлежали.
В заключение можно сделать следующие основные выводы:
1. По большому счету, история духовной культуры человечества есть длительное, но неуклонное движение от убеждения в существовании одной единственной истины — единой для всех — к пониманию того, что истин может быть множество, а выяснить как же «все обстоит на самом деле» не представляется возможным, так как не исключено, что никакого «самого дела» не существует.
2. Неклассические эпистемологические концепции по отношению к классической концепции истины следует признать более приемлемыми не только в философско-эвристи-ческом смысле, но и в социально-политическом, так как они выступают именно за демонополизацию истины, а значит — способствуют осуществлению подлинной свободы личности и выступают неким гарантом прав человека.
3. Идейные и исторические корни неклассических представлений об истине уходят в античную философию, а именно — в греческий скептицизм, представители которого, будучи маргинальными мыслителями
239
в современную им эпоху, выступают настоящими пророками в мировой философии, так как смогли за два тысячелетия угадать генеральный вектор будущего развития не только философской мысли, но и вообще духовной культуры человечества.
4. Античный скептицизм часто воспринимался в качестве разновидности отрицательного догматизма, как философское направление, близкое или даже родственное релятивизму, агностицизму и нигилизму. Такое понимание скептицизма и скептиков является неверным, в силу чего последний нуждается в историко-философской «реабилитации».
5. Внимательное изучение греческого скептицизма, представленного сочинениями его последнего адепта Секста Эмпирика, позволяет охарактеризовать его в качестве самосомневающегося сомнения, то есть достаточно эффективного типа и способа философского мышления, которое всего лишь «ищет истину», а не самообольщается относительно того,
1ЛП что она уже найдена и осталось толь-
240 ко сообщить ее всем остальным и на этой основе повести за собой людей в «светлое будущее».
6. В силу того, что скептицизм может быть охарактеризован как самосомневающееся сомнение, его можно также представить в качестве высшей ступени гносеологического реализма, после реализма наивного и научного. Наивный реализм исходит из того, что мир таков, каким мы его видим. Научный реализм отвергает естественную установку сознания, исповедуемую наивным реализмом, и будто бы выясняет «как все устроено на самом деле»; однако множество конкури-
рующих и противоречащих друг другу научных теорий и историческая смена альтернативных научных парадигм недвусмысленно указывают на то, что наука не справляется с заявленной ею задачей поиска объективной истины. Так же обстоит дело и с так называемой положительной, или догматической философией, которая стремиться заявить, что ей известно «действительное положение дел».
7. Скептический дискурс не отказывается ни от тезиса о существовании истины, ни от попыток ее поиска, однако он проблематизирует и то, и другое, что и позволяет говорить о скептицизме как философском реализме, ибо наиболее реалистичным было бы — в безбрежном океане противоборствующих на протяжении веков идей, подходов, концепций, теорий и учений совершить честное признание о том, что наверняка мы можем знать только то, что мы ничего не можем знать наверняка.
8. Однако пессимистическое гносеологическое признание не означает, как может показаться, отказ от эвристических попыток и самого мышления, так как не будучи в состоянии получить окончательные и общепризнанные ответы на «вечные вопросы», исследователь может приумножать возможные интерпретации бытия, тем самым освобождая и философию, и человека ото всяческих «оков» того, что «есть на самом деле». Именно такой дискурс или философский вектор, предложенный еще античными скептиками, более всего будет соответствовать эпохе подлинного либерализма, демократии, прав человека, мультикульту-рализма, толерантности, политкор-
ректности и служить не потери идентичности (как может показаться), но действительно великому делу возвращения человека к самому себе.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гусев, Д.А. Античный скептицизм как ранняя форма рефлексии теоретического знания [Текст] / Д.А. Гусев // Преподаватель XXI век. - 2010. - № 2. - Т. 2. -С. 204-211.
2. Гусев, Д.А. Античный скептицизм и современная философия науки [Текст] / Д.А. Гусев // Преподаватель XXI век. -2014. - № 3. - Т. 2. - С. 219-225.
3. Гусев, Д.А. Этика атараксии в античном скептицизме [Текст] / Д.А. Гусев // Преподаватель. XXI век. - 2015. - № 1. - Т. 2. -С. 209-224.
4. Feyerabend, P. Against method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge [Text] / Р. Feyerabend. - L., 1975.
5. Nola, R There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy: A dialogue on realism and constructivism [Text] / R. Nola // Stud. hist. phil. sci.
- N.Y., 1994. - Vol. 25. - № 5. - P. 689-727.
6. Nola, R. Post-modernism, a French cultural Chernobul: Foucault on power/knowledge [Text] / R. Nola // Inquiry. - Oslo, 1994. -Vol. 37. - № 1. - P. 3-43.
7. Rosen, G. What is constructive empiricism? [Text] / G. Rosen // Philos. Studies. - Dordrecht, 1994. - Vol. 74. - № 2. - P. 143-178.
8. Van Fraassen, B. Gideon Rosen on constructive empiricism [Text] / B. Van Fraassen // Philos. Studies. Dordrecht. - 1994. -Vol. 74. - № 2. - P. 179-192.
9. Diogenes, Laertius. De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Vol. I-II [Text] / Laertius Diogenes.
- Lipsiae, 1828-1831.
10. Гусев, Д.А. История и теория классического скептицизма [Текст] / Д.А. Гусев. -М.: Прометей, 2005.
11. Гусев, Д.А. Античный скептицизм в истории становления научного мышления [Текст] / Д.А. Гусев. - М., 2013.
REFERENCES
1. Diogenes Laertius, De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum li-bri X, Vol. I-II, Lipsiae, 1828-1831.
2. Feyerabend P., Against method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, L., 1975.
3. Gusev D.A., Antichnyj skepticizm i sovre-mennaja filosofija, Prepodavatel XXI vek, 2014, No. 3, Vol. 2, рр. 219-225. (in Russian)
4. Gusev D.A., Antichnyj skepticizm kak ran-njaja forma refleksii teoreticheskogo znani-ja, Prepodavatel XXI vek, 2010, No. 2, Vol. 2, рр. 204-211. (in Russian)
5. Gusev D.A., Antichnyj skepticizm v istorii stanovlenija nauchnogo myshlenija, Moscow, 2013. (in Russian)
6. Gusev D.A., Istorija i teorija klassicheskogo skepticizma, Moscow, 2005. (in Russian)
7. Gusev D.A., Etika ataraksii v antichnom skepticizme, Prepodavatel XXI vek, 2015, No. 1, Vol. 2, рр. 209-224.
8. Nola R., Post-modernism, a French cultural Chernobul: Foucault on power / knowledge, Inquiry, Oslo, 1994, Vol. 37, No. 1, рр. 3-43.
9. Nola R., There are more things in heaven 241 and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy: A dialogue on realism and constructivism, Stud. hist. phil. sci., N.Y., 1994, Vol. 25, No. 5, рр. 689-727.
10. Rosen G., What is constructive empiricism? Philos. Studies, Dordrecht, 1994, Vol. 74, No. 2, рр. 143-178.
11. Van Fraassen B., Gideon Rosen on constructive empiricism, Philos. Studies, Dordrecht, 1994. Vol. 74, No. 2, рр. 179-192.
Гусев Дмитрий Алексеевич, доктор философских наук, доцент, профессор, кафедра философии, Московский педагогический государственный университет; профессор, кафедра психологии, педагогики и социально-гуманитарных дисциплин, Московский университет им. С.Ю. Витте, gusev.d@bk.ru Gusev D.A., PhD, Professor, Philosophy Department, Moscow State University of Education; Professor, Humanities Department, S.Yu. Witte Moscow University, gusev.d@bk
