CC BY
87
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2011. № 5
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
Д.А. Гусев*
АНТИЧНЫЙ СКЕПТИЦИЗМ В ПЕРСПЕКТИВЕ ЭВОЛЮЦИИ ФИЛОСОФИИ НАУКИ И СТАНОВЛЕНИЯ МОРАЛИ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА
Вполне прослеживается связь античного скептицизма с философией науки, поскольку все крупные направления в ней —позитивистское, историческое и постмодернистское — объединились, подобно всем эллинистическим философским школам, вокруг идеи, согласно которой истина в науке является условностью, и научная рациональность добывает знания, но не истину. Эта идея роднит между собой все направления философии науки и ее в целом со всеми школами античного, или эллинистического, скептицизма, но и каждая его школа имеет коррелят в соответствующем направлении философии науки. Поэтому античный скептицизм можно охарактеризовать как широкое интеллектуальное движение эллинистического периода и крупную философскую инновацию, предсказавшую современное в высшей степени противоречивое общество знания/незнания (которое в настоящее время реализуется в феномене информационного общества) и откликнувшуюся в философии науки — своеобразной философии такого общества.
Ключевые слова: античный скептицизм, эллинистическая цивилизация, информационное общество, моральные очертания современного общества, философия науки, позитивизм, постмодернизм, научное мышление, эпикурейцы, скептики, стоики.
D.A. G u s e v. Ancient skepticism in perspective of evolution of philosophy of science and formation of morality of modern society
There is a quite obvious link between ancient skepticism and philosophy of science: all considerable trends — positivistic, historical, postmodern — similar to all Hellenistic philosophical schools, are united around one idea. According to this idea the truth of science has got a conditional character and the scientific rationality can obtain knowledge, but not the truth. The idea combines all the trends of philosophy of science and the science itself with all the schools of ancient, that is, Hellenistic, skepticism. But on the other part every school of ancient skepticism correlates to the appropriate trend of the philosophy of science. Therefore the ancient skepticism can be described as a widespread intellectual movement of the Hellenistic period. It is also a great philosophical innovation that predicted a very contradictory society of knowledge/ignorance (nowadays it's represented by the phenomenon of an information-oriented
* Гусев Дмитрий Алексеевич — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Московского педагогического государственного университета, тел.: 305-00-86; e-mail: gusev.d@bk.ru
society) and reflected in philosophy of science — the specific philosophy of such society.
Key words: ancient skepticism, Hellenistic civilization, information-oriented society, moral outlines of modern society, philosophy of science, positivism, postmodernism, scientific mentality, the Epicureans, the Skeptics, the Stoics.
На вопрос о том, что такое античный скептицизм, трудно ответить столь же определенно, как, например, на вопрос о том, что такое стоицизм или эпикуреизм. Понятие античного скептицизма, не имея достаточно ясного содержания и четкого объема, является во многом неопределенным: совокупность идей, хронологические рамки и круг представителей античного скептицизма можно прочертить лишь приблизительно. С одной точки зрения и в узком смысле слова, античный скептицизм — это собственно скептическая школа, родоначальником которой считается Пиррон. С другой точки зрения и в широком смысле, под античным скептицизмом подразумевается вообще скептическая традиция, или «вектор» древнегреческой философии от досократиков до мыслителей эллинизма. Можно выдвинуть и третью, своего рода «среднюю», точку зрения, согласно которой античный скептицизм представляет собой общую интеллектуальную направленность эллинистических философских построений, выразившуюся прежде всего в скептической и протестной настроенности представителей различных школ этого периода. Положение, согласно которому скептическими философами можно назвать не только Пиррона и его последователей, но также, как это ни удивительно на первый взгляд, стоиков, эпикурейцев и киников, вполне может вызвать возражение и даже недоумение, ведь традиционно в историко-философской литературе, посвященной эллинизму, стоицизм, эпикуреизм, кинизм и скептицизм рассматриваются именно как различные философские школы, или направления, полемизирующие и идейно конкурирующие друг с другом. Однако наряду с чертами различия философских течений, направлений, идей всегда находятся и черты сходства.
В историко-философской литературе, опять же традиционно, чертами сходства стоического, эпикурейского, кинического и скептического учений справедливо называется их общая эвдемонистическая направленность, выражающаяся в приоритете и верховенстве этической проблематики по отношению к космологической и эпистемологической: различные философские школы эллинизма в силу определенных социально-исторических условий стремились создать эффективную модель индивидуального выживания (прежде всего духовного) в жестоком и враждебном человеку мире. Полностью соглашаясь с таким образом понимаемыми
и представляемыми чертами сходства эллинистических философских школ, автор предпринимает попытку обнаружения и других «точек» их идейного соприкосновения. Так, если поиск и разработка эвдемонистических моделей были во многом продиктованы необходимостью противостояния человека враждебному миру, то, значит, эта идея враждебного, жестокого и «неправильного» мира является общей для всех направлений эллинистической философии. Таким образом, связующим звеном умонастроений и как следствие учений различных эллинистических философов является специфическое социально-протестное сознание, неизбежно порождающее ярко выраженный социальный скепсис, который вряд ли был бы возможен в контексте, например, классического периода греческой философии. Во всяком случае, знаменитый эпикурейский императив «Проживи незаметно», концентрированно выражающий враждебность философски мыслящего человека по отношению к несовершенному миру, а значит, — явственный социальный протест и скепсис, не мог прозвучать, например, у Сократа, Платона или Аристотеля.
В этой связи уместно вспомнить известный сюжет о том, как друзья Сократа подготовили и предложили ему побег из тюрьмы, от которого афинский мыслитель отказался, мотивируя это тем, что уважает законы своей страны, не может идти против решения суда и добровольно подчиняется вынесенному ему приговору. Представим себе на месте Сократа эпикурейца и зададимся вопросом: согласился бы он на побег? Ответ почти очевиден: эпикуреец, скорее всего, не раздумывая, убежал бы. Стоик, вполне возможно, не убежал бы, но по совершенно иным мотивам, нежели Сократ, — из мужественной покорности своей суровой судьбе, а не из уважения к законам страны и судебному решению. Наконец, скептик или киник, как и эпикуреец, также, наверное, с радостью согласились бы на побег. Причем не исключено, что эпикуреец, скептик и киник, бежав из тюрьмы, радовались бы не столько спасению собственной жизни, сколько возможности противостоять презираемому и ненавидимому современному им миру. Вспомним также, что Сократ как афинский гражданин участвовал в военных походах, рассматривая воинскую службу в качестве своего гражданского долга. Эпикуреец, скептик и киник, скорее всего, в отношении такой службы были бы «уклонистами».
Эта общая для всех эллинистических философов социально-протестная и скептическая интеллектуальная ориентация обусловила своеобразную «внутреннюю эмиграцию», которая также является существенной чертой сходства различных философских школ эллинизма. Такая «эмиграция» ознаменовала собой не антропологический даже, а скорее своеобразный экзистенциальный по-
ворот античной философии. Причем этот ее поворот «лицом к человеку» существенно отличается от того поворота, который связан с переломом досократического и классического периодов и с философской деятельностью софистов и Сократа. Сократова переориентация философии также была антропологическим поворотом, но, что важно, поворотом к человеку, социально включенному и активному, человеку-гражданину и даже патриоту. Эллинистическая же «экзистенциальная» направленность была поворотом к человеку социально не включенному и пассивному, одинокому и заброшенному, разочарованному и изверившемуся, не гражданину и патриоту, а анархисту и космополиту.
Не удивительно, что такого рода поворот философии совершенно по-новому поставил в ней проблему человека и человеческого мышления, произошло, можно сказать, переоткрытие вопроса об отношении человека и его знаний к реальному миру, о природе истины, в силу чего эллинистическая философия, помимо всего прочего, явилась рефлексией теоретического знания и во многом предвосхитила современные не только эпистемологические, но и социально-философские концепции. Различия между философскими школами эллинизма, очевидные и принципиальные для своей эпохи, в исторической перспективе по мере удаления во времени от Античности и приближения к современности все более стираются, а на первый план выступают черты их сходства, особенно принципиальные для рассмотрения диалога между эпохами, разделенными приблизительно двумя тысячами лет.
Античный скептицизм можно охарактеризовать как широкое интеллектуальное движение эллинистического периода и как крупную философскую инновацию, предсказавшую современное в высшей степени противоречивое общество знания/незнания (которое в настоящее время реализуется в феномене информационного общества) и откликнувшуюся в философии науки — своеобразной философии такого общества. Вполне прослеживается связь античного скептицизма с философией науки, поскольку все крупные направления в ней — позитивистское, историческое и постмодернистское — объединились, подобно всем эллинистическим философским школам, вокруг идеи, согласно которой истина в науке является условностью и научная рациональность добывает знания, но не истину. Эта идея роднит между собой все направления философии науки и ее в целом — со всеми школами античного, или эллинистического, скептицизма, но и каждая его школа имеет коррелят в соответствующем направлении философии науки.
Эпикуреизм во многом предвосхитил позитивистское направление. Эпикурейцев вполне можно назвать скептиками в отношении теоретического мышления — такими же, какими оказались
позитивистские философы науки, не доверившие мышлению никакой самостоятельной (теоретической) работы в отрыве от «предложений наблюдения». По сути, к тем же «предложениям наблюдения» привязали мышление и эпикурейцы. Они дали в своей эпистемологии суррогат мышления-понятия, если видеть в них античных «позитивистов», поскольку позитивистские философы науки в известной степени превратили теоретическое мышление в своеобразный суррогат. Однако важен позитивистский, как и эпикурейский, мотив «подмены» теоретического мышления — недоверие к нему, когда оно отрывается от «очевидного».
Эпикурейцы увидели, что истина в человеческом мире, в том числе моральная истина, составляет проблему, которая состоит в несовпадении действительности со своим идеалом. Согласно последнему, человек может рассчитывать на прочную опору единой истины и единой справедливости для всех, а действительность указывает на то, что истина и справедливость разные: то, что представляется справедливым и истинным одному, другому может казаться несправедливым и неистинным. Эпикурейцы выразили свой протест против «неидеальной» действительности через скепсис по отношению к мышлению, которое способно произвести столь «недействительный» идеал. Они решали задачу определения условий «действительного» мышления, естественно, стараясь непосредственно связать мышление с действительностью. Таков был их путь «успокаивающего» воссоединения действительности с идеалом.
Эпикурейцы ограничивают принцип удовольствия принципом «правильного», или «действительного», мышления. «Действительное», оно же «позитивистское» мышление — главный принцип эпикурейской философии, который не только не дает человеку простор в удовольствиях, но прямо ограничивает его в них, приводя таким образом эпикурейцев к аскетизму. Характеристика эпикурейской этики как аскетической, «скудной» в отношении удовольствий вполне свидетельствует о «позитивизме» эпикурейцев, поскольку позитивизм по своей сути — это именно рациональный аскетизм, принцип избавления от «бесполезных излишеств». Позитивизм — это интеллектуальная позиция, влекущая за собой определенную систему мыслей и действий, которую вполне можно охарактеризовать как рациональный выбор минимализма. Позитивистский минимализм совмещает в себе и скепсис и оптимизм. Он скептичен в отношении стремления человека окружать себя «излишествами», которые не только ничего не прибавляют к сути, но и уводят от нее; и он оптимистичен, поскольку убежден в реальности «спасения сути» именно на пути минимализма. Базовый тезис позитивизма и состоит в том, что сама суть человеческого мира минимальна в смысле пустоты стремления «объять необъят-
ное», и человек не должен подменять ее «эскалацией суеты» во всем, что бы он ни делал. Пожалуй, наиболее «очищенное» выражение философская идея минимализма получила у киников, которые без лишних рассуждений именно демонстрировали эту, по сути, позитивистскую идею.
Минималистами были и эпикурейцы, у которых само понятие удовольствий было минималистским, о чем прямо говорит ключевое в их этике понятие «удовольствия покоя», сводящее смысл удовольствий к отсутствию телесных и душевных тягот. Эпикурейцы рассматривали и «удовольствия движения» — удовольствия не от отсутствия плохого, а от наличия хорошего, но именно «удовольствия покоя» они называли существенными и высшими. То есть, согласно эпикурейской этике, человек мог и не испытывать позитивных удовольствий, но объективно быть счастливым человеком, если не испытывал неудовольствий, и был мудрецом, «правильным» человеком, если понимал это свое «минимальное» счастье. Таков же и позитивистский минимализм, главный мотив которого — не уйти от сути в ее «аксессуары» и для этого придерживаться ориентира не вообще разума (теоретического мышления), но, как у эпикурейцев, «трезвого» разума, способного отделять суть от ее «аксессуаров». Как и эпикурейцы, позитивисты не доверяют теоретическому мышлению и полагаются на «трезвое» мышление, которое не отходит от неких «бесспорно достоверных» вещей, идентичных искомой сути именно своей «бесспорностью», поскольку суть — это истина. В этом состоят истоки и одновременно слабость позитивистского минимализма — в его вере в таким образом понятую объективную истину. Такую истину-суть позитивисты и пытаются фиксировать в ее доступных, в прямом смысле очевидных проявлениях — истинах факта, «предложениях наблюдения», что и превращает действительно глубокую идею минимализма в своего рода примитивизм. Позитивистский минимализм оборачивается примитивизмом, поскольку в плане метода позитивисты стремятся свести сложное к простому, и этим они не «очищают» суть, но уничтожают сам ее уровень, само ее качество, подменяют ее тем, что сутью не является. У эпикурейцев не было подобной редукции — их идея минимализма осталась на уровне достаточно высокой философской планки. Парадокс заключается в том, что оправданием позитивизма как философии минимализма может выступить эпикурейская философия. Эпикурейцы не «опустились» до метода, и в этом их достоинство, как и недостаток позитивистов в том, что они перевели вполне достойную идею минимализма в небесспорный метод — редукции сложной реальности к простой. Эпикурейская философия и позитивизм косвенно объясняют друг друга. Эпикурейская философия объясняет философ-88
ское значение позитивизма, а последний как метод — простоту эпикурейской философии.
Стоическая школа во многом предвосхитила историческое и постмодернистское направления в философии науки.
Знаменитая идея крупного представителя исторической школы в философии науки Т. Куна о «скачкообразном» научном развитии — через научные революции, сменяющие в науке то, что он назвал «парадигмами», — именно и была идеей зависимости научного мышления от контекста времени [Т. Кун, 1977]. «Парадигма» у Куна не что иное, как сформированное временем типовое, «образцовое» отношение субъекта познания к объекту познания. Стоики выявили феномен непреодолимой зависимости объекта познания от субъекта познания. Т. Кун поместил этот феномен в контекст живого исторического опыта познания, обнаружив, что познавательный опыт не только «загружает» научное мышление определенными стереотипами/образцами отношения к объекту познания, но и «перезагружает» его. «Перезагрузка» происходит, когда в науке накапливаются сомнения в отношении наличных познавательных стереотипов/образцов, которые начинают восприниматься как ненадежные инструменты достижения научной истины, и тогда текущая «парадигма» сменяется новой. Таким образом, Кун подтвердил догадку стоиков о том, что «истина» в человеческом мире является в принципе условным понятием, что она может быть только приблизительной, когда о приближении к ней или об отдалении от нее поступают лишь косвенные сигналы — не от какого-то «решающего эксперимента», но в целом от накопленного познавательного опыта. Т. Кун показал, что только историческая практика науки «ставит все на свои места», она — критерий научной истины, и значит, приоритетная мотивация научного развития иная, чем стремление к объективной истине, отныне поступающей в компетенцию времени и истории.
На эту приоритетную мотивацию и указывает стоическая теория познания с ее автоматизмом достижения истины — «согласия мышления с самим собой» и, следовательно, переносом важности с результата-истины на процедуру. Стоики в общих чертах сформулировали идею, согласно которой истина не является главным вопросом в познании, а главный вопрос — процедура перехода мышления с эмпирического уровня на теоретический уровень. Такова в общем и подсказанная стоиками приоритетная мотивация в науке: понимание и объяснение эмпирической реальности путем создания ее теоретических моделей; мотивация к решению творческих задач. Когда же задачи решены, начинается уже совершенно другая их история — социальная, в которой решения проверяются
временем, корректируются, нередко отбрасываются, в том числе приходит осознание их социальных последствий.
Стоики в своей теории познания «спроектировали» феномен науки в виде намеченной в общих чертах логической структуры познавательного процесса. Стоическая теория познания «угадала» логическую структуру науки как (1) приоритетную заботу о процедуре, а не об истине и (2) логику эмпирического и теоретического уровней познания. Развитие в западной философии науки с середины 50-х гг. XX в. исторической школы явилось определенным возвратом к стоической теории познания именно постольку, поскольку первые после позитивистов представители исторической школы добавили к прозрению стоиков об эмпирико-теоретической дихотомии познания историческое измерение этой дихотомии. Более того, философы исторической школы выдвинули утверждение не просто о единстве логического и исторического в научном познании, но и об определяющей роли исторического в этом единстве. Заметим, такая «смелость» не только не противоречила стоической теории познания, но была ее развитием, которое не могло состояться во времена стоиков по причине отсутствия в античном мире исторического сознания как такового.
Открытие исторического измерения научного познания переполнило философию науки скепсисом в отношении самого понятия «истина». Действительно, можно ли говорить об истине, когда время меняет сами ее критерии? Этот скепсис философов науки прямо перекликается со скепсисом, свойственным эллинистической философии в целом — не только стоикам, но также киникам, эпикурейцам и школе Пиррона, и его последователям. Согласно наиболее видному представителю постмодернистского направления в философии науки П. Фейерабенду, институт науки, который сложился в мире с Нового времени, осуществляет процедуру, т.е. воспроизводит определенные нормы и стандарты, но не объективного, родившегося вместе с человеком «познания вообще», а того, которое можно назвать научным мировоззрением. Оно как любое мировоззрение не является безальтернативным, представляя собой одну из возможных «картин мира» на правах исторической традиции. Однако последняя когда-то возникает и подвержена изменениям вплоть до собственного исчезновения просто потому, что исторически меняется, развивается ее социальный, человеческий контекст. Значит, по П. Фейерабенду, наука как научная традиция (как и любая историческая традиция) — не более чем процедура, нацеленная не на какие-либо результаты, а на воспроизведение себя самой с помощью выполнения определенных норм, стандартов, метода, которые называют научными и декларируют в качестве средств достижения объективной истины.
Ключевая идея Фейерабенда, согласно которой научное познание — это процедура воспроизведения наукой самой себя, представляется правдоподобной именно в свете открытия стоиков относительно того, что человеческое познание важно со стороны своей процедуры, а не своего результата, который в виде «согласия мышления с самим собой» достигается автоматически. Сам Фейера-бенд прямо указывает на античные корни научной традиции, имея в виду не эллинистические, а даже более ранние времена. Сдвиг во времени понятен, поскольку Фейерабенд в данном случае противопоставляет научное мышление обыденному сознанию «здравого смысла», а в этом противопоставлении научное мышление зародилось, конечно, до ментальной революции эллинистической эпохи. Так, по Фейерабенду, научная традиция отвергла традицию «здравого смысла» со спонтанным ее воспроизведением непосредственно в социально-историческом процессе в пользу унифицированного, «общего», стандартизированного взгляда на мир. И это был уже взгляд «профессионала от познания», в отличие от «простого человека», способного производить лишь «обыденное» знание [P.K. Feyerabend, 1988, vol. 18, № 2, p.157—178].
Однако П. Фейерабенд критикует научную традицию не столько за то, что она развивает «унифицированную» картину мира, сколько за ее реальные или воображаемые социальные минусы, которые несет в себе любая историческая традиция. Действительно, доминирующей мотивацией любой традиции является не достижение каких-либо «плодов», а своего рода «ненаправленное» самосохранение, поскольку традиция обязательно эволюционирует, и это усиливает ее стремление к самосохранению. Логика существования традиции такова, что она в своей социальной эволюции может выбрать два способа самосохранения. Один способ — самоизоляция от общества в виде института «посвященных», исполняющих определенные ритуалы, пользующихся кодовым языком и смотрящих на остальное общество как на «непосвященных». Другой способ — реформирование себя по вызовам своей социальной эволюции. Нетрудно понять, что для самосохранения любой традиции, в том числе научной, непродуктивен способ самоизоляции и продуктивен способ реформирования себя. Фейерабенд, считая, что научная традиция, заданная еще античными философами, пошла с Нового времени, когда стала институтом, по пути самоизоляции, выступает против сложившегося в науке «имперского» порядка, когда плюрализм идей подавляется властью «авторитетных» идей и «авторитетов», стоящих на страже определенной идеологической модели познания.
Этот даже не столько эпистемологический, сколько социальный протест прямо перекликается с социальным протестом эллинисти-
ческих философов против современного им уже без всяких кавычек имперского порядка. Круг от эллинистических философов к Фейерабенду замыкается тем, что их социальный протест получил эпистемологическое выражение, в частности в стоической теории познания, где умаление значения истины перед значением процедуры подразумевает, что не может быть привилегированных «держателей истины», что истина принадлежит всем и никому. В этом заключается эпистемологический скепсис стоической, как и эллинистической в целом, философии, а также ее ключевая идея отрицания имперского социума в пользу социума на основе самоорганизации самостоятельно думающих личностей.
Такой же сплав эпистемологического скепсиса и призыва к демократизации эпистемологического и социального пространства науки представляет собой философия Фейерабенда, который не случайно находит именно у античных мыслителей не только начало научной традиции, но и должную ее модель. Пусть при этом он и апеллирует не к эллинистическим философам, а к Протагору. С точки зрения Фейерабенда, восходящая к Протагору идея, в сущности, общественного самоуправления, общественного самоконтроля, общественной, а не кастовой экспертизы все-таки «прорастает» в современном научном сообществе, где можно обнаружить тенденцию размывания модели «посвященных» экспертов [P. Feyerabend, 1986, vol. 4, № 2, p.158].
Важной особенностью теории познания стоиков является отданное в этой теории безусловное первенство теоретическому мышлению, которое абсолютно господствует в процессе познания и которому не нужны никакие эмпирические подтверждения. В понимании стоиков, мышление автоматически переводит начальное, эмпирическое знание в теоретическое знание, которое и есть истина как завершающая часть работы мышления. Тем самым стоическая теория познания с ее идеей истины, не нуждающейся в эмпирическом обосновании, поскольку в человеческом мире и не существует иного механизма достижения истины, как только механизм (теоретического) мышления, создала античный прецедент понимания того, что бессмысленно сомневаться в реализме истины, а нужно просто принять такой ее реализм.
Философия науки Фейерабенда, как и стоическая теория познания, — философия возникновения, а не обоснования теории-истины. Теории-истины не требуют обоснования, поскольку они автоматические, и главное — дать возможность теоретическому мышлению свободно работать, не вгонять его в прокрустово ложе «единственно верной» идеологии. В этой защите «теоретического плюрализма» — реконструкция Фейерабендом выдающегося эпистемологического открытия стоиков относительно того, что базовой «точкой
опоры» в человеческом мире является наше мышление, которому нужно доверять как природному «навигатору», пользоваться его механизмом, данным нам, очевидно, не для дезориентации, а для самосохранения.
Можно утверждать, что стоики в своей теории познания «спроектировали» важную скептическую идею интерсубъективного смыслового мира человека — мира теоретического мышления. Ее можно назвать именно скептической, поскольку она рассеивает иллюзию человека, будто он может переложить ответственность в жизни с себя на нечто внешнее и безличное, называйся оно «объективной реальностью», «мировым разумом», «законами природы» или «всеведущей государственной властью». Главное, что этому внешнему бытию приписываются «последние» смысл, истинность и объективность. В неисторическом античном сознании не было этого внешнего бытия — боги не отчуждались от человека. Стоики с их античным сознанием лишь перевели это безотчетное, стихийное мироощущение в форму рефлексии, теории, понимания, получив результат на многие века вперед. Этот результат откликнулся выдающейся скептической идеей интерсубъективного (а не транс-цендентно-объективного) смыслового мира человека, мира теоретического (научного) мышления — в историческом и постмодернистском направлениях философии науки XX в.
Школа Пиррона и его последователей во многом предвосхитила постмодернистское направление в философии науки. Если стоики и эпикурейцы допускали в самом понятии «мудрец» хотя бы интерсубъективную суть-истину, то пирронисты исключили для человека даже и интерсубъективную область, поместив его в мир полной субъективности, в котором попросту не было сути-истины, но было столько субъективных миров, а значит, и столько истин, сколько людей на земле. Тем самым последователи Пиррона поставили, в отличие от стоиков и эпикурейцев, реальную и актуальную проблему человеческого мира — проблему смысла и взаимопонимания. В этом заключается их важное философское достижение — не меньшее, чем достижение Д. Юма, обнаружившего, что невозможно доказать объективное, без человека, существование смысла, истины, времени, пространства, причинно-следственной связи. Однако также невозможно доказать и их субъективность — человеку не дано посмотреть на собственное сознание «со стороны». Следовательно, чтобы строго и надежно оградить себя от заблуждений, человеку остается одно — ничего не утверждать, но зато он может, подвергая радикальному сомнению, все опровергать без опасения оказаться неправым.
Философами единственно возможной истины — истины опровержения — и выступили скептики школы Пиррона. Между тем
их скептицизм не был неким тупиком, как обычно его интерпретируют в историко-философских исследованиях, но содержал открытия, не менее существенные, чем сделали стоики и эпикурейцы. Достаточно сказать, что сами скептики называли догматиками стоиков и эпикурейцев, поскольку те утверждали, что нашли истину, а себя — «ищущими» (истину) [Sextus Empiricus, РиггИошагат ^Шийопит Libri III // 8ех1и Етртсиз. 1840, 1. I; Секст Эмпирик, 1976, т. 2, с. 205—380, I. 3.]. Если скептиков школы Пиррона и правомерно называть догматиками, то их догматизм состоял в том, что они не могли сказать, что истина есть, но и не могли сказать, что ее нет, поскольку отрицание истины было бы неким утверждением определенности, запретным для них. А потому они и выбрали такое утверждение неопределенности, как пребывание в вечном поиске того, чего не дано найти. Это и был прежде всего догматизм искания, а не догматизм отрицания.
Однако «ищущие истину» скептики, как они сами себя называли, «искали» ее преимущественно на словах, будучи вынужденными декларировать свой поиск потому, что не могли признать ни того, что истина есть, ни того, что ее нет. Пирронисты, видимо, вполне понимали, что они ищут то, чего не существует, и этим пониманием они во многом предсказали постмодернистское направление в философии науки с его безразличием к проблеме истины и исчерпывающим научный метод принципом теоретического плюрализма (релятивизма истины).
Можно поэтому утверждать, что скептики школы Пиррона представляют в истории эпистемологии «постмодернистскую» линию, занимая определенную позицию между стоиками и представителями разных течений в постпозитивистской философии науки. Именно в этом развитии «постмодернизма» от его более или менее выраженных исторических корней у стоиков — несомненная заслуга последователей Пиррона, как и не меньшая заслуга стоиков, состоящая в обнаружении ими самого горизонта «постмодернизма». В свете «постмодернистской» характеристики пирронических скептиков они (вместе со стоиками) предстают реальными оппонентами эпикурейцев, заложивших в истории эпистемологии модернистскую (позитивистскую) линию убежденности в существовании истины и необходимости ее «очищения» ради обретения опоры для поступательного движения. Постмодернизм же, отрицающий существование опоры-истины, предлагает движение по кругу, поскольку в его координатах отсутствует вектор движения.
Важно отметить, что у пирронистов нет пафоса отрицания по той простой причине, что этот пафос предполагал бы выбор определенности отрицания, а они находились выше любого выбора и всякой определенности, и их философия укладывается в принцип
«движение — все, конечная цель — ничто». Вполне похожие положения находим у постмодернистских философов науки: теоретический плюрализм (умножение альтернативных теоретических позиций) — одна из наиболее приоритетных задач науки. Важный изостенический мотив последователей Пиррона (все положения равносильны и поэтому невозмутимому скептическому философу, воздерживающемуся от каждого из них, «все равно») присутствует и в постмодернистском направлении, недвусмысленно выраженный Фейерабендом в его знаменитом тезисе «все проходит», что вполне можно считать апологией «безмятежности». Действительно, выдвинувшему теорию нужно с полным спокойствием отнестись к тем, кто предложил альтернативные теории, как и им к нему и друг другу, поскольку в принципе не существует единственно «правильной» теории.
Интересно, что Фейерабенд, ярко выражая постмодернистскую линию в философии науки, считал должной наукой ту, где царит атмосфера терпимости, если действительно не безразличия, — все удерживаются от критики друг друга, потому что им, как и античным скептикам, «все равно». Он резко критиковал реальную науку, которая, по его мнению, отошла от должного образца, поскольку ее субъекты принялись всеми правдами и неправдами защищать «свои истины». Несомненно, такими же резкими критиками защитников «своих истин» выступили бы и пирронисты с их неприятием любых позиций определенности. Они не запрещали суждения — такой запрет обрекал бы людей на молчание, но запрещали защиту суждений, выдающую их за «истины». Также и Фейерабенд не запрещал выдвижение теорий, но запрещал их участие в борьбе за приз «истинной теории». У него, как и у скептиков школы Пирро-на, нет ни пафоса отрицания, ни пафоса утверждения, а есть только обязательность «спокойного» дополнения любой высказанной позиции альтернативной позицией, когда само сосуществование альтернативных позиций достаточно для обретения «мудрого спокойствия», которое будет немедленно разрушено при попытке сделать выбор.
Философское значение пирронического скептицизма заключается в открытии тайны человеческой рациональности, лишенной какой-либо внешней опоры и являющейся опорой самой себе. Опирающаяся только на себя рациональность — это человеческая драма условности всех «истин», заставляющая человека вечно беспокоиться относительно того, правильно или неправильно он думает и поступает. Эта драма человеческой рациональности предполагает два типа поведения — оптимальное (реальное) и идеальное (нереальное). В реальной жизни человек ведет себя оптимально. Погруженный в драму своей рациональности, он делает выбор и отказывается
от выбора. Защищает «истины» и опровергает их. Ошибается, корректирует себя, беспокоится. Достигает успехов, испытывает неудачи, ставит цели, достигает и не достигает их, т.е. двигается вперед и отступает, в целом обеспечивая обществу развитие. Скептики же школы Пиррона нарисовали картину идеального поведения человека, погруженного в драму своей рациональности. Трудно поспорить с тем, что идеальным для человека поведением, полностью гарантирующим от ошибок, было бы невмешательство в происходящую вокруг него «суету». Жизненная «суета» не для мудрецов, которые выше ее.
Последователи Пиррона продемонстрировали в своей философии драму родового человека, который благодаря дарованной ему рефлексии приобрел, в отличие от всех прочих родов живого, великое беспокойство поиска истины, существующей лишь в его рефлексии, в силу чего пирронисты рекомендовали в идеале воздерживаться от выбора окончательных утверждений. Однако человек ведет себя не идеально, а оптимально, находясь не в идеальных, а в предлагаемых условиях, и он вынужден, будучи рефлексивным существом, не только задаваться вопросом об истине и искать ответ, но и делать выбор.
«Отрицание» — это то, что отличает пирронический скептицизм от более мягкого, не отрицающего истину скептицизма стоиков и эпикурейцев, и только потому, что одна из разновидностей скептицизма есть скептицизм отрицания (истины), и можно назвать эту разновидность догматическим скептицизмом. Примечательно, что К. Поппер в своей философии науки почти «цитирует» догматических скептиков, поскольку его модель научного развития строится именно на «отрицающем» скептицизме. Еще раз отметим, что «отрицание» у догматических скептиков было отрицанием любых утверждений определенности, в том числе и определенности отрицания, и лучше всего определил «отрицающий» скептицизм Секст Эмпирик, назвав скептический метод «воздержанием от согласия» [Вех^ Етршсш, 1840, 1. I, I. 10].
Именно «воздержание от согласия» Поппер и положил в основу своей модели научной рациональности. В поразительном соответствии с философией догматических скептиков он говорит, что научную истину невозможно удостоверить в силу того, что человек не обладает инструментом «решающего эксперимента», который бы вынес не подлежащий обжалованию вердикт относительно того, что данная теория — истина. Значит, сколько бы мы ни получали экспериментальных подтверждений теории, мы никогда не будем знать, достаточны ли они, чтобы назвать теорию истинной. Всегда будут сохраняться сомнения в ее достоверности, и это побуждает — почти в точном соответствии с методом догматических
скептиков — выдвигать альтернативные предложения, которые, подчеркнем, не отрицают первоначальную теорию, но выдвинуты по мотиву воздержания от согласия, т.е. воздержания назвать первоначальную теорию истиной.
Так развитие эпистемологии от стоиков к догматическим скептикам откликнулось в XX в. у представителей исторического направления в философии науки постмодернизмом. Действительно, идея разных и равноправных образцов (моделей) истины, тождественная идее о том, что истины, или «правильного направления», нет и что, следовательно, мы вправе и даже обязаны умножать альтернативы без выбора любой из них за счет других, — это во многом постмодернизм. Таким образом, античный скептицизм намного опередил свое время, прозорливо разглядев в современном ему обществе вечное «информационное общество», в котором «мудрецы», понимающие суть этого общества знания без истины, вынуждаются к демонстративному безучастию — единственному способу, когда разъяснительные дискурсы не помогают, показать обществу эту его суть. Ни одна из выдающихся древнегреческих философских систем, связанных с титаническими именами Пифагора, Гераклита, Протагора, Сократа, Платона, Аристотеля, не прозрела «виртуальной» сути человеческого общества. Это сумел сделать «скромный» античный скептицизм, обосновавший, — разумеется, невольно — необходимость появления когда-нибудь современного общества информационной глобализации.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Кун Т. Структура научных революций. 2-е изд. М., 1977.
Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений / Пер. Н.В. Брюл-ловой-Шаскольской // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 2.
Feyerabend P.K. Knowledge and the role of theories II Philosophy of the social sciences. Waterloo (Ont.), 1988. Vol. 18. N 2.
Feyerabend P. Science and ideology: A response to Rollin // New ideas in psychology. Elmsford (N.Y), 1986. Vol. 4. N 2.
Sextus Empiricus. Purrhoniarum institutionum Libri III // Sextus Empiricus. Opera Graece et Latine. Lipsiae, 1840. T. I.
