CC BY
91Фокин А.Р.
Элементы апофатической теологии в трудах Мария Викторина
Как известно, родоначальником христианской апофатической теологии, которая в патристической литературе считается наиболее точным способом познания Бога1, соответствующим Его абсолютному превосходству над всем конечным и непостижимости Его сущности, считается неизвестный византийский автор так называемого Corpus Areopagiticum, появившегося в конце V — начале VI в. Его труды «О Божественных именах» и «О мистическом богословии» стали классическим образцом применения философского апофатического метода в христианской теологии. Однако следует отметить, что уже в середине IV в. на Западе жил один христианский философ и богослов, которого по праву можно назвать предшественником Псевдо-Дионисия в апофатической теологии2. Мы имеем в виду Гая Мария Викторина (ок. 281/300-386 гг.), африканца по происхождению, но большую часть жизни проведшего в Риме. Как нам известно из «Исповеди» блаж. Августина3, вначале Викторин был языческим ритором и философом, за свои заслуги перед обществом удостоившимся статуи на Римском форуме. Однако впоследствии, ок. 355-356 гг. он обратился в христианство и вскоре стал одним из крупных христианских богословов на Западе, написавшем целый ряд догматико-полемических трактатов против ариан и составившим первые комментарии на Послания св. апо-
1 См.: Dionysius Areopagita (Ps.). De myst. theol., 2; Johannes Damascenus. Exp. fidei, I 4; I 12.
2 См.: Henry P Plotin et l'Occident. Louvain. 1934. P. 61; Лосский В.Н. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаж. Августина // Богословие и боговидение. М. 1996. С. 31-32.
3 См.: Augustinus. Conf. VIII.II. 3-6.
стола Павла4. Именно он впервые в полном объеме стал применять апофатический метод для выражения истин христианского вероучения. При этом Викторин опирался на широкий круг философских источников, из которых особенно выделяются труды средних платоников и неоплатоников: Нумения, Плотина, Порфирия и так называемые «Халдейские оракулы».
Если мы обратимся к трактатам самого Викторина, то сразу обнаружим, какое важное место он отводил апофатическим определениям Бога и методу Его познания путем отрицания несоответствующих понятий (кат' ¿фш'реогу, per privantiam)5 или «превознесения» над всем (per supralationem, per eminentiam)6. Вслед за Платоном7 Викторин полагает, что познать Бога трудно, а выразить это познание в словах — невозможно8. Более того, Бог — Сам по Себе таков, каков Он есть (quod est) — превосходит все наши представления о бытии и познании, и потому Он во всем остается совершенно непостижимым для нас (inintellegibilis, incognoscibile omne quod Deus est)9. Имея веру в Бога, мы, тем не менее, пребываем в совершенном неведении (omnigena ignorantia) того, что такое Бог (quid sit) и как Он существует (quomodo sit)10. Будучи запредельным всему, в том числе и самому уму, Бог познается скорее в неком сверхмышлении (praeintellegentia), чем в мышлении11.
4 Подробнее о жизни и литературной деятельности Мария Викторина см.: Фокин А.Р. Христианский неоплатонизм Мария Викторина. М.: ИФ РАН, ЦБПИ. 2007. С. 50-69.
5 О подобном методе определения чего-либо через его отрицание Викторин говорит и в своем раннем сочинении Definitiones: «Octava species definitionis кат' афшрестп» roC evavriou, id est per privantiam contrarii eius quod definitur, ut 'bonum est quod malum non est'» (Stangl Th. Tulliana et Mario-Victoriniana. München. 1888. P. 23).
6 См.: Victorinus. Adv. Ar., IV.23.24; De gen., 13.5
7 Plato. Tim., 28c3-5.
8 De gen., 1.11.
9 Adv. Ar., IV.23.34; ср. III.6.10— 11; IV.19.10-20; 20.2-21; IV.23.13-14; Hymn. III.226.
10 De gen., 32.
11 Adv. Ar., IV.19.10; 26.10. Или: мышлением, предшествующим мышлению (P Hadot). Ср. также Adv. Ar., I.33.12. Термин praeintellegentia используется Викторином не только в гносеологическом, но и в онтологическом смысле,
Действительно, если Бога невозможно постичь в мышлении (где остается различие между мыслящим и мыслимым), то к Нему можно прикоснуться лишь в некотором неосознанном, сверхмыслимом, непосредственном опыте, о котором говорил впоследствии Псевдо-Дионисий12 и другие христианские мистики.
Однако подлинным источником апофатики Викторина была неоплатоническая философия. Действительно, апофатический метод Викторина имеет долгую платоническую традицию, восходящую к первой посылке платоновского диалога «Парменид» (sí év èoriv, «если дано единое»)13. В соответствии с этим методом Викторин утверждает, что
«Бог называется несуществующим (àvûnapKTOç), несущностным (àvoûaioç), немыслящим (àvouç) и неживым (й£ш), то есть без существования, без сущности, без мышления, без жизни, но не через лишение (per orépno4v vel privationem), а благодаря превосходству (per supralationem). Ибо все, что обозначается словами, — после Него. Поэтому Он не есть Сущее (nec ôv), а скорее Предсущее (npoóv)... предсуществую-щий, предживущий, предзнающий (praeexsistens, praevivens, praecognoscens)»14.
В само деле, по Викторину, Бог Сам не есть нечто сущее (то ôv), ибо Он есть Причина и Творец всего сущего; Он называется Не сущим (^ ôv) также оттого, что бесконечно превосходит все сущее (per eminentiam ráv övrav)15, будучи «превыше всего сущего и несущего»16. Как таковой, Бог бесконечен, беспределен, бесформен,
когда Викторин развивает апофатическое учение о Боге. Подобный термин встречается также в «Герметическом корпусе» (см. у Ямвлиха, De myst., X.7: тот npoevvoú^evov ©eóv), Лактанция (Div. inst., IV.7.3) и свт. Кирилла Александрийского, Contra Julian. //PG T. 76. Col. 553B: тот npoeyvwoyévov ©eóv).
12 Ср.: Dionysius Areopagita (Ps.). De. div. nom. I.4; De myst. theol. I.1, 3; Ep. 5.
13 Plato. Parm., 137с и далее. Ср.: Plotinus. Enn., V.3.14.
14 Adv. Ar., IV.23.23-30; ср. IV.26.7-10; I.49.9-26; De gen., 4.11-16; Hymn. III.226-228. Ср.: Plotinus. Enn., VI.7.40; VI.9.2-3; VI.9.6.
15 De gen., 4.8-14; 13.5-12. Ср. Plotinus. Enn., V.3.17; VI.9.2; V.2.1; V.5.6; V.5.11 и др.
16 Victorinus. De gen., 2.16-21.
бескачествен, безвиден, невидим, неразличим, непостижим, невы-
17
разим и т. п.17
В этой связи возникает целый ряд вопросов. О каком Боге ведет речь Викторин: о Боге вообще, о Боге философов, о христианском Боге, который есть единство Трех Божественных Лиц, или о каком-то одном из Лиц Св. Троицы? Как представляется, в его трактатах) мы находим три разных ответа на эти вопросы. Другими словами, у него встречаются три разных варианта апофатизма, которые можно охарактеризовать так:
(1) последовательно философский апофатизм, основанный на неоплатоническом учении о Едином;
(2) апофатизм Бога Отца как Не-сущего, Которое превыше Сущего;
(3) апофатизм Бога Отца как чистого Бытия без каких-либо определений.
Вариант первый: последовательно философский апофатизм, основанный на неоплатоническом учении о Едином Вслед за Плотином18 Викторин называет пресущественного Бога Единым (unum = ev), или Монадой (unalitas = sva<;), так как Бог абсолютно первичен и лишен каких-либо различий как единственное и простое Единое (unum et solum unum, unum solum, unum simplex):
«Прежде всего, что истинно существует (ante omnia quae vere sunt), было Единое (unum), или Монада (unalitas), то есть Единое Само по себе (ipsum unum), Единое прежде, чем Ему стало присуще бытие (antequam sit ei esse unum). Ибо надлежит называть Единым и понимать как Единое то, что не имеет в себе никакого признака инаковости. Это единственное Единое, простое Единое (unum solum, unum simplex), Единое, [называемое так] за неимением [другого имени] (unum per concessionem). Это Единое пребывает прежде всякого существования (ante
17 Adv. Ar., I.49.18-26; IV.19.14-15; Hymn. III.227. Ср. Plotinus. Enn., V.5.11; VI.9.3.
18 См. Plotinus. Enn., II.9.1; V.1.5; V.2.1; V.3.12 и др.
omnem exsistentiam), прежде всякого принципа существования (ante omnem exsistentialitatem) и совершенно прежде всего, что ниже его (ante omnia inferiora), и даже прежде самого по себе Сущего (ante ipsum 6v). Так как это Единое прежде Сущего, следовательно, Оно прежде всякого принципа сущности (ante omnem essentitatem), прежде субстанции, субсистен-ции и также прежде всего, обладающего еще большей силой (omnia quae potentiora). Это Единое без существования, без сущности, без мышления, ибо Оно превосходит все это; Оно безмерное, невидимое, совершенно неразличимое для всего другого... совершенно неделимое, без фигуры, без качества, и даже без такого качества, которое характеризуется отсутствием качества, без цвета, без вида, без формы, лишенное всех форм (omnibus formis carens), и даже той Формы самой по себе, от которой все вещи получают форму»19.
Сходное по силе и полноте апофатическое описание Бога мы встретим лишь в трактате Псевдо-Дионисия «О мистическом богословии»20. Однако Викторин не останавливается на этом и полагает, что Бог по Своему абсолютному превосходству не может называться даже Единым и единственным (nec unum dici possit, nec solum), ибо Он пребывает до единого и единственного и превыше самой простоты, а также Он является Началом и самого единого (principium et ipsius unius)21.
Такое последовательно неоплатоническое апофатическое учение о Боге иногда приводит Викторина к выводу, что Бог как Единое превосходит все высшие роды сущего, в том числе бытие (esse), жизнь (vivere) и мышление (intelligere)22, которые суть Его проявления или исхождения (egressus, progressio) и отождествляют-
19 Adv. Ar., I.49.9-26; ср. IV.22.6-14.
20 Dionysius Areopagita (Ps.). De myst. theol. 4-5.
21 Adv. Ar., IV.19.10-12; 22.8; 23.13-18. Подобная мысль встречается у Плотина: «Неправильно было бы даже сказать, что оно единое, поскольку о нем не может быть ни речи, ни знания и оно зовется превышающим сущность» (Enn., V.4.1; см. также Enn., V.5.6; VI.9.5-6).
22 Это так называемая «умопостигаемая триада», развитая в неоплатонизме, восходит к платоновскому, см. Plato. Sophist., 248е-249а.
ся с Ипостасями Св. Троицы23. В самом деле, в Едином эти три свойства находятся в свернутом, потенциальном виде, как
«внутренние и сокрытые (intus enim ista sunt et occulta), скорее же Бог выше бытия, выше жизни и выше мышления, поэтому Он и называется не-сущим (àvoûaioç), т. е. не существующим (àvûnapKTOç), а также неживым (й£ш) и немыслящим (àvouç)... И до выступления во вне не было ни Отца, ни Сына (neque Pater neque Filius ante egressum foras), но только одно само по себе Единое (sed unum ipsum solum)»24.
Хотя в целом можно согласится с мнением П. Адо, согласно которому в тринитарном учении Викторина плотиновское Единое не является общей основой трех Ипостасей, но его скорее следует отождествлять с первой Ипостасью25 (о чем речь пойдет ниже), однако иногда (как в процитированном выше месте) след плотиновского Единого как первоосновы (Urgrund) Трех Ипостасей волей-неволей проявляется в системе Викторина, на что обращали внимание такие исследователи, как Г. Гайгер, П. Анри, В.Н. Лосский26. Опасность такого обезличивания Бога стояла и перед Псевдо-Дионисием, который хотя в трактате «О мистическом богословии» и писал о том, что Бог «не есть ни Дух (oûSè то nvsö^a) в известном нам смысле, ни Сыновство, ни Отцовство (оите иют^;, оите n^pó^;), ни что-либо другое из того, что мы или кто-то другой мог бы познать»27, но в трактате «О Божественных именах» связывал это с неспособностью тварного ума адекватно понять тайну Божественного единства и троичности: «Все превосходящее Божество (^ ùnèp потта 8е0тп;), воспеваемое как Еди-
23 По-видимому, плотиновским терминам npóoSo; и npoßo^rj («выступление вперед», «исхождение») у Викторина соответствуют терминыprogressus и egressus, близкие по значению к термину emanatio.
24 Adv. Ar., IV.26.7-10, 26-27.
25 См. Hadot P. Porphyrius et Victorinus. Vol. I. P. 13, n. 3.
26 См. Geiger G. Marius Victorinus Afer, ein neuplatonischer Philosoph. Lansdhut, 1887-1889. S. 103; Лосский В.Н. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаж. Августина //Богословие и боговидение. М. 1996. С. 31.
27 Dionysius Areopagita (Ps.). De myst. theol. 5.
ница и как Троица, не есть ни единица, ни троица в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании (oûSè ^ovàç, oûSè тр1а; ^ npoç ^wv ^ â^ou тгуо? ráv ôv^v SigyvMo^évn). Но мы боголеп-но называем и Троицей и Единицей превышающее всякое имя и сверхсущественное по отношению к сущим Божество, чтобы поистине воспеть Его сверхъединство и Божественную способность к порождению»28.
Вариант второй: Бог Отец как Не-сущее, Которое превыше сущего Этот вариант апофатизма, выраженный в трактатах Викторина гораздо яснее и встречающийся в них намного чаще, отличается от первого тем, что Предсущее Единое здесь не рассматривается как безличное, но отождествляется с первой Ипостасью Св. Троицы — Богом Отцом, соединившим в себе потенции бытия, жизни и мышления. Действительно, согласно Викторину, Единое -
«это Бог, это Отец (hic est Deus, hic Pater), предсуществующее предмышление (praeintelligentia praeexsistens) и пред-существование (praeexsistentia), сохраняющее Свое блаженство и Себя Самого неподвижным движением, и вследствие этого не нуждающееся в других. Он совершенный превыше совершенных (perfectus super perfectos), Дух, обладающий тремя силами в единстве, и превыше Духа (supra spir-itum)... Сам Себе и содержащее и содержимое, пребывающий в Себе (in semet ipso manens), единственный в единственном (solus in solo), присутствующий повсюду и нигде. Будучи Единым благодаря простоте (simplicitate unum), Он соединил в Себе три силы (tres potentias couniens): всецелое существование (existentiam omnem), всецелую жизнь (vi-tam) и блаженство (beatitudinem), которые все [в Нем] суть Единое и простое Единое (et unum et simplex unum), особенно потому, что в возможности бытия (in potentia ejus quod est esse), т. е. существования, заключается возможность жизни и блаженства. [Отец] есть чистое и нерожденное Предсущее
28 Dionysius Areopagita (Ps.). De div. nom. XIII.3
(pure ingenitum npoóv), Единство (unalitas) всякого соединения, которое само не есть результат соединения»29.
Следует отметить, что подобное отождествление сверхбытийного Начала с Богом Отцом30 было характерно и для некоторых ранних христианских богословов, таких как Климент Александрийский31, Ориген32 и Евсевий Кесарийский33, а после Викторина — для Синезия Киренского, епископа Птолемаиды, между «Гимнами» которого и трудами Викторина существует
34
множество параллелей34.
Далее, согласно Викторину, Бог Отец, как Единое и Предсу-щее, вечно порождает Сына, как всесовершенное Сущее, в котором открывается полнота природы Отца. В самом деле, Отец как «всецело Предсущее» (totum npoóv) «превосходит само истинно Сущее (supra id est quod vere ôv), будучи потенцией самого Сущего (potentia ipsius той ôvtoç), которая в акте порождения неким невыразимым движением породила всесовершенное Сущее (то ôv omnibus modis perfectum), всецелое Сущее, происшедшее от всецелой потенции», т. е. Сына, Который Сам есть «всецелое, всеобщее, всесовершенное Сущее (totum ôv, universale omnimodis perfectum ôv), но уже наделенное существованием, жизнью и мышлением» (sed iam in existentia et vita et intelligentia)35.
Кроме того, именно к Богу Отцу Викторин относит выражение неоплатоника Порфирия: то únép то ôv ^ ôv («не сущее, которое выше сущего»)36:
29 Adv. Ar., I.50.1-21. С другой стороны, Бога Отца можно назвать также и Сущим (то ôv) потому, что Он есть Причина возникновения сущих (De gen., 4.15-16; 13.3-4; ср. Adv. Ar., I.49.27, 37; та же мысль встречается у Псевдо-Дионисия (De div. nom. V.4), и прп. Иоанна Дамаскина (Exp. fidei, I 12b 19-20).
30 Следует отметить, что изредка Викторин распространяет отрицательные определения и на Сына, Которого он иногда полагает выше самого сущего (supra ipsum ôv, Com. Eph., 1.22, 1251C).
31 Clemens Alexandrinus. Strom., V.12.82.
32 Origenes. C. Cels., VI.64-65; VII.38.
33 Eusebius. Praep. Evang. XI 20. 1-3.
34 Synesius. Hymn. I.144-151; III.58-65.
35 De gen., 2.23-30.
36 Porphyrius. Sent., 26.10-11.
«Что есть то Не-сущее, Которое превыше сущего (то ^ ov super то ov)? — спрашивает Викторин. — Оно есть Тот, Кто не познается ни как Сущее, ни как не-сущее, но как познаваемое в незнании (ut in ignoratione intelligibile), ибо Он одновременно есть и Сущее и Не-сущее, Который Своей собственной силой сделал Сущее явленным и породил Его (то ov in manifestationem adduxit et genuit)... Действительно, То, что превыше Сущего (supra то ov), есть сокрытое Сущее (absconditum то ov). А у сокрытого проявление есть порождение (manifestatio generatio est), так как потенциально Сущее (potentia ov) порождает актуально Сущее (operatione ov). Ведь ничто не рождается без причины. И если Бог есть Первопричина всего, Он есть и причина рождения Сущего, и хотя Он превыше Сущего, Он, тем не менее, близок к Сущему (vicinus тф ov^) как Его Отец и Родитель»37.
В другом месте Викторин поясняет:
«От [одного] Единого произошло [другое] Единое, Которое есть уже Едино-Единое (unum unum), то есть Единое, заключающееся в сущности (in substantia unum), Единое, пребывающее в движении (in motu unum) — ведь и движение есть существование, и существование есть движение. Это Единое есть Единое Сущее (exsistntialiter unum), но не как Отец, Который есть Единое Не-Сущее (inexsistntialiter unum) и есть Единое Сущее только согласно возможности (secum-dum potentiam)»38.
В отличие от Бога Отца, Который абсолютно прост, един, сокрыт и пребывает в молчании, покое и бездействии (et silentium dictum et quies atque cessatio)39, Сын есть вся полнота Божественного бытия, жизни и мышления:
«Сын есть Слово (verbum) и Голос (vox); Он есть Жизнь, Лоуо<;, Движение, Noö<;, Премудрость, первое Существование
37 De gen., 14.1-16.
38 Adv. Ar., I.50.22-26.
39 Adv. Ar., III.7.21-35.
и Сущность (exsistentia et substantia prima), Действие Силы (actio potentialis), Первое Сущее (6v primum), истинно Сущее (vere 6v), из Которого и чрез Которого происходят все сущие (omnia ovra) и в Котором они пребывают; Он есть средний угол в Троице (medius in angulo trinitatis), Он являет предсу-ществующего [Ему] Отца (patrem declarat praeexsistentem) и исполняет Святого Духа для полноты совершенства»40.
Так через откровение Отца в Сыне и Сына в Св. Духе у Викторина совершается переход от апофатики к катафатике. Бог Отец не замыкается в Самом себе, но исходит из Своей сокрытости вовне (foris) в Своем Логосе, Который есть Его явленный Образ (forma apparens) как Жизнь и Мышление (vita et intellegentia), и таким образом Бог становится доступным нашему мышлению и познанию41, и наше совершенное познание Христа (intelligentia de Christo) становится познанием Бога Отца42.
Вариант третий: Бог Отец как чистое Бытие Если предыдущие два варианта апофатической теологии Викторина основались на неоплатоническом представлении о Едином, Которое превосходит само бытие, и в той или иной форме встречались в трудах других христианских богословов, третий вариант апофатизма Викторина представляется весьма оригинальным изобретением, идею которого, как считает П. Адо43, он мог почерпнуть лишь у Порфирия44. Речь идет об отождествлении Единого с чи-
40 Adv. Ar., I.56.15-20.
41 Adv. Ar., IV.20.21-24; 26.11-13; 28.1-8; II.4.19-21; III.1.36-48; III.6.5-7; 14-23.
42 Com. Eph., 1.4, 1241A; 1.21-23, 1252AB; Adv. Ar., I.2.31-32.
43 Hadot P. Porphyre et Victorinus. Vol. I. P. 484. В данном случае мы следуем аргументации П. Адо (Ibid. Vol. I. P. 103-113; 260-272) и признаем Порфирия автором анонимного Комментария на платоновский «Парменид» (изд.: In Platonis Parmenidem Commentaria (fragmenta) // HadotP. Porphyre et Victorinus. Vol. 2. P. 64-112), хотя это вопрос остается предметом дискуссий. См.: Edwards M.J. Porphyry and the Intelligible Triad // Journal of Hellenic Studes 110 (1990). P. 14-25; Bradshaw D. Aristotle East and West. Cambridge. 2004. P. 101-102; Majercik R. The Existence-Life-Intellect Triad in Gnosticism and Neoplatonism // Classical Quarterly 42 (1992). P. 475-488.
44 Porphyrius. Com. in Parm. XII.22-33
стым Бытием, предшествующим Сущему и понимаемым как внутренний акт Бытия, порождающий Сущее как свое определение и форму.
Действительно, Викторин часто отождествляет Бога Отца с чистым Бытием (quod est esse; quod est то eivai, esse purum), или Бытием самим по себе (ipsum esse), Которое есть Сила и возможность существования (vis et potentia exsistendi), предшествующая самому Сущему и Логосу (ante öv et ante Лоуо^)45. Это чистое Бытие без каких-либо определений Викторин понимает не как то, которое свойственно определенным родам и видам вещей или отдельным вещам, но как «всеобщее и первично первичное» (universale et principaliter principale), от которого проистекает бытие для всего остального46. При этом
«Само это первое Бытие (esse primum) настолько недоступно причастию (inparticipatum = à^éGeKTOv), что не может быть названо даже ни единым, ни единственным (nec unum, nec solum), но по своему превосходству Оно прежде единого и единственного (per praelationem ante unum et ante solum); Оно превыше простоты и есть скорее предсуществование, чем существование, всеобщее [Начало] всех всеобщих [начал], бесконечное, беспредельное, — но лишь для всего остального, а не для Себя, — и поэтому Оно лишено формы (sine forma)»47.
Далее, согласно Викторину, если Отец как чистое Бытие непознаваем обычным способом и является предметом апофатического богопознания и мистического опыта сверхумного прикосновения (intellectu quodam auditur, praeintellegentia potius quam intellegentia accipitur, cognoscitur, creditur)48, то Он становится познаваемым в Сыне как истинно Сущем, Который есть Форма Бытия. Действительно, как разъясняет Викторин:
45 Adv. Ar., IV.19.4-6; ср.: II.4.19-20. Согласно Викторину, можно также сказать, что в Отце сущность (substantia) совпадет с чистым Бытием (esse purum, Adv. Ar., II.4.43-44).
46 Adv. Ar., IV.19.6-8.
47 Adv. Ar., IV.19.10-14. Ср.: Adv. Ar., II.4.8: primum esse sit Deus.
48 Adv. Ar., IV.19.14-16.
«Всякое реально существующее (omnis ûnap^iç) обладает бытием (quod est esse). Но не всякое бытие непременно есть также и реальное существующее и сущее (non continuo xai ûnap^iç est neque ôv), разве что оно называется сущим в потенциальном смысле (potentialiter) и неявным образом (non in manifesto). Ведь сущее (ôv) есть бытие, определенное какой-либо формой (figura quadam formatum illud quod est esse). А то, что чистое (purum) [бытие] познается как чистое тогда, когда мыслится уже получившим форму, - ведь именно форма является причиной познания, - ясно указывает на то, что одно есть форма, а другое - то, что получило форму. И то, что получило форму, это есть бытие, а форма есть то, что дает этому бытию возможность быть познанным. Итак, чистое Бытие мы приписываем Богу [Отцу], а Форму - Христу (hoc ergo quod est esse Deo damus, formam autem Christo), ибо Отец познается через Сына, т. е. чистое Бытие [познается] через [Свою] Форму. И потому сказано [в Свящ. Писании]: Видевший Меня видел Отца (Ин 14:9)»49.
Если Сын у ап. Павла называется также Образом Бога Невидимого (imago Dei invisibilis, imago et forma Dei, Кол 1:15)50, то, по мнению Викторина, это означает, что «в Форме видим Тот, Чья это Форма, и в Образе видим Тот, Чей это Образ (in forma videtur id cuius forma... et [in] imagine videtur is cuius imago est), особенно если Тот, Чей это Образ, невидим»51. Поэтому можно сказать, что Сын — это «явленный Образ Отца» (forma in manifesto, forma apparens), Который в Отце находится в скрытом виде (in occulto)52. Отец — это Возможность существования, жизни и мышления, которые находятся в Нем «в скрытом виде», «в себе (in se) и включены в существование (circa exsistentiam), или скорее сами суть то же, что и существование»; в Сыне же они существуют «как проявленные вовне» (veluti foris et in manifesto)53. Поскольку же Викто-
49 Adv. Ar., II.4.11-22. См. также: Hadot P. Introduction //SC 68. P. 79-81.
50 Adv. Ar., I.24.18; IV.8.46-47; IV.30.2-6.
51 Adv. Ar., IV.8.48-50.
52 Adv. Ar., IV.30.28-29; 20.21-24.
53 Adv. Ar., IV.30.29-36.
рин полагает, что в Сыне как Логосе заключена и третья Ипостась Св. Троицы — Св. Дух, можно сказать, что Сын и Дух как «Два в одном» (in uno duo)54, вместе определяют Отца как чистое Бытие и делают Его доступным познанию:
«Мы говорим, что Логос и Святой Дух суть одно и то же движение (unam motionem et eandem et ^óyov et Sanctum Spiritum), но Логос в отношении жизни, а Дух — в отношении познания и мышления»55.
«Это движение, будучи одним, есть Жизнь и Премудрость (et vita et sapientia), т. е. Жизнь, обратившаяся в Премудрость (vita conversa in sapientiam), скорее же [вернувшаяся] в Отчее существование (in exsistentiam patricam), а еще точнее, как бы обратным движением [вернувшаяся] в Отчую потенцию (retro motae motionis in patricam potentiam)... И Жизнь — это нисхождение (descensio enim vita), а Премудрость — это восхождение (ascension sapientia); и Оба Они — Дух, Два в одном»56.
Так у Викторина апофатика чистого Бытия-Отца вновь переходит в катафатику истинно Сущего Логоса и Его Духа.
Подведем итоги нашего краткого исследования элементов апофатической теологии в трудах Мария Викторина. Мы выяснили, что Викторин, пытаясь согласовать данные библейского Откровения с лучшими достижениями античной метафизики, задолго до Псевдо-Дионисия использовал несколько вариантов строго апофатического учения о Боге.
Во-первых, это последовательно философский апофатизм, основанный на неоплатоническом учении о Едином, в котором Ипостаси Св. Троицы рассматриваются как проявление безличного Единого. Подобного рода строгий апофатизм мы встречаем впоследствии у Псевдо-Дионисия.
54 Adv. Ar., I 49.2-3; I.51.28.
55 Adv. Ar., I.58.1-3; ср. II.2.31-32.
56 Adv. Ar., I.51.15-28. См. также Adv. Ar., II.2.31-32; III.8.42-43; Hymn. I.75-78; De gen., 31.3-13.
Во-вторых, это апофатизм, основанный на отождествлении с непознаваемым Единым Бога Отца как Не-сущего, Которое превыше сущего и Которое порождает всецелое Сущее — Сына, в развернутом виде являющего скрытое содержание Отца. Подобный вариант апофатизма до Викторина встречался у Климента Александрийского, Оригена и Евсевия Кесарийского, а после — у Синезия Киренского.
В-третьих, это апофатизм, связанный с представлением о Боге Отце как чистом Бытии, или акте Бытия без каких-либо определений, Которое раскрывается в Логосе как Сущем, заключающем в Себе Божественную Жизнь и Мышление; причем последнее есть Св. Дух. Этот вариант апофатизма — наиболее оригинальная разработка Викторина, идею которой он мог почерпнуть у Порфирия.
В заключение следует отметить, что апофатическая теология Викторина не оказала существенного влияния на его современников, прежде всего на членов так называемого Миланского кружка середины 380-х гг., куда входили Симплициан, Маллий Феодор, Амвросий Миланский и Аврелий Августин. Последний, хотя и воспринял некоторые тринитарные идеи Викторина, внеся в них существенные изменения, в целом остался чужд его ярко выраженному апофатизму. Вместе с тем апофатический метод Викторина оказал определенное влияние на философию раннего Средневековья. В этой связи достаточно упомянуть имена Боэция и Иоанна Скотта Эриугены. Первый в самом начале своего третьего богословского трактата, известного под кратким названием De Hebdomadibus, проводит ставшее весьма влиятельным в позднее Средневековье различие между «бытием» (esse) и «тем, что есть» (id quod est)57, что весьма напоминает восходящее к третьему варианту апофатизма различие у Викторина между «бытием» (esse, eivai) и «сущим» (ov)58. А в IX в. Эриугена, хорошо знавший труды Викторина, использовал их наряду с Corpus Areopagiticum для по-
57 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М. 1990. С. 162.
58 См. Adv. Ar. II.4; IV.19 и др. Подробнее об этом см.: Bradshaw D. Aristotle East and West. Cambridge, 2004. P. 108-118. Дальнейшее влияние этого различия мы встречаем у Фомы Аквинского в его учении о различии между сущностью и существованием.
строения своей грандиозной религиозно-философской системы, в которой апофатическое представление о Боге как Не-Сущем, или Ничто (nihilum), занимает совершенно особое место.
Список сокращений
Марий Викторин
Adv. Ar. Adversus Arium
De gen. Liber de generatione
Divini Verbi
Hymn. Hymni de Trinitate
Другие авторы: Августин
Conf. Confessiones
Евсевий Кесарийский
Praep. Evang. Praeparatio Evangelica Иоанн Дамаскин
Exp. fidei Expositio fidei
Кирилл Александрийский
Contra Julian. Contra Julianum
Климент Александрийский Strom. Stromata
Аактанций
Div. inst. Divinae institutiones
Ориген
C. Cels. Contra Celsum
Библиография
Baltes M. Marius Victorinus: zur Philosophie in seinen theologischen Schriften. München. 2002.
BellD.N. Esse, vivere, intellegere //Recherches de théologie ancienne et médiévale. 52 (1985). P. 1-43. Benz E. Marius Victorinus und die Entwicklung des abendländischen Willenmetaphysik. Stuttgart. 1932. Bradshaw D. Aristotle East and West. Cambridge. 2004.
Псевдо-Дионисий
De. div. nom. De divinis nominibus De myst. theol. De mystica theologia
Ep. Платон Parm. Sophist. Tim.
Плотин Enn.
Epistolae
Parmenides
Sophistes
Timaeus
Enneadae
Порфирий
Com. in Parm. In Platonis Parmeni-
dem Commentaria Sent. Sententiae ad intel-
ligibilia ducentes
Синезий Hymn.
Ямвлих De myst.
Hymni
De mysteriis
Colish M.L. The Neoplatonic tradition: the contribution of Marius Victorinus //
Neoplatonic tradition. Cologne. 1991. P. 57-74. Geiger G. Marius Victorinus Afer, ein neuplatonischer Philosoph. Lansdhut. 1887-1889.
Gore C. Victorinus //Dictionary of Christian Biography. London. 1887. T. IV.
Col. 1129-1138. Henry P Plotin et l'Occident. Louvain. 1934.
Idem. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity //Journal of Theological Studies. New Series. 1 (1950). P. 42-55. HadotP. Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin //Entretiens sur l'Antiquité
classique. 5. Fondation Hardt. 1960. P. 107-141. Idem. Introduction //Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité / Texte etabli par P Henry, trad. par P. Hadot // SC Vol. 68-69. Paris. 1960. Idem. L'image de la Trinité dans l'âme chez Victorinus et chez saint Augustin //
Studia Patristica. 6 (1962). P. 409-442. Idem. Porphyre et Victorinus. Vol. I—II. Paris. 1968.
Idem. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. Vol. I-II. Paris. 1971. Majercik R. The Existence-Life-Intellect Triad in Gnosticism and Neoplato-
nism //Classical Quarterly 42 (1992). P. 475-488. Rosato D. Le dottrina trinitaria di Mario Vittorino africano. Naples. 1942. Steinmann W Die Seelen-metaphysik des Marius Victorinus. Hamburg. 1990. Ziegenaus A. Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius
Victorinus. München. 1972. Лосский В. Н. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаж.
Августина //Богословие и боговидение. М. 1996. Фокин А.Р. Триадология Мария Викторина // Альфа и Омега. 23 (2000). С. 366-383.
Он же. Викторин Марий // Православная Энциклопедия. М., 2004. Т. VIII. С.448-458.
Он же. Христианский неоплатонизм Мария Викторина. М.: ИФ РАН. ЦБПИ. 2007.
Он же. Античная метафизика и христианская теология в трактатах
Мария Викторина //Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 22 (2008). С. 34-53. (То же в расширенном варианте см.: Интеллектуальные традиции античности и средневековья / Под ред. М.С. Петровой. Институт всеобщей истории РАН, Институт философии РАН. М. 2010. С. 69-106).
