CC BY
325
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 6 (38). С. 7-29
Учение об «умопостигаемой триаде»
В НЕОПЛАТОНИЗМЕ И ПАТРИСТИКЕ (часть вторая)
А. Р. Фокин
Во второй части своей статьи автор исследует вопрос о том, как, начиная с IV в., учение об «умопостигаемой триаде» было заимствовано из позднеантичной философии целым рядом христианских богословов. Эта триада использовалась главным образом для построения тринитарного учения и доказательства как единосущия и тождества, так и различия между ипостасями Св. Троицы, а также для учения о Боге как Первоначале и Первоисточнике бытия, жизни и мышления в тварных сущих, отражающих или причастных этим Божественным совершенствам. «Умопостигаемая триада» у христианских авторов нашла свое применение и в вопросах самопознания, для уяснения первичной самодостоверно-сти сознания и связанной с этим структуры души, а также служила целям доказательств существования Бога и стратифицирования тварных сущих по принципу их подобия Богу в обладании тремя базовыми характеристиками: бытием, жизнью и мышлением.
1. В первой части нашей статьи были рассмотрены античные истоки философского учения об «умопостигаемой триаде» и реконструированы основные элементы этого учения в неоплатонизме и философствующем гностицизме, повлиявшие на его восприятие в западной и восточной патристике. Впервые тема «умопостигаемой триады» появляется в трактатах латинского христианского богослова второй половины IV в. Мария Викторина1. Для доказательства единосущия Отца и Сына против ариан Викторин предложил использовать следующую «тринитарную схему», согласно которой три ипостаси Св. Троицы суть три гипостазированных божественных атрибута, которые требуются понятием божественного совершенства и логически и онтологически вытекают один из другого2:
1 О Марие Викторине и его тринитарном учении см.: Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity // Journal of Theological Studies. New Series. 1950. Vol. 1. P. 42-55; Hadot P. Introduction // Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. P., 1960 (Sources Chrétiennes; 68). P. 7-89; Idem. L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica. 1962. Bd. 6. S. 409-442; Idem. Porphyre et Victorinus. P., 1968. Vol. 1—2; Idem. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971. Vol. 1-2; Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007.
2 См.: Marius Victorinus. Adversus Arium I. 63. 11—14; III. 4. 6-17. 9; IV. 21. 26—28; 25. 44—45
и др.
Бытие (esse = Отец) ^ Жизнь (vivere = Сын) ^ Мышление (intellegere = Св. Дух)
Пребывание (status) ^ Исхождение (progressio) ^ Возвращение (regressus)
t____________________________________________________________________I
Это тринитарное учение Викторина основывается, во-первых, на теории «умопостигаемой триады» (бытие — жизнь — мышление) и связанном с ней учении об «импликации и доминировании», во-вторых, на метафизической триаде: пребывание — исхождение — возвращение и, в-третьих, на «антропологической аналогии» Св. Троицы.
Действительно, согласно Викторину, для того чтобы понять единство и различие между ипостасями Св. Троицы, следует
«рассмотреть эти три [свойства сами по себе]: Бытие, Жизнь, Мышление (esse, vivere, intellegere). С одной стороны, они суть три, но, с другой стороны, они всегда суть одно и включены в Бытие, — я имею в виду, в то Бытие, которое есть тамошнее бытие (quod ibi est esse). Таким образом, в том Бытии есть та Жизнь и то Мышление, и все они существуют [в Бытии] по сущности как одно. Ведь Жизнь есть то же самое, что и Бытие»3. «Итак, Отец есть Бытие (esse). Ведь оно есть начало для остальных [двух] и первое при представлении вторых. Это — Бог, Он Бог вместе с двумя Другими, и это один Бог, поскольку Жизнь и Мышление суть то же, что и Бытие (quod est vivere et intellegere hoc ipsum est quod est esse), и для двух Других то, что они суть Жизнь и Мышление, происходит от того, что есть Бытие... Итак, Они [т. е. Жизнь и Мышление] — после Бытия (post id quod est esse). А оно есть существование, или сущность, или, если ради какого-то страха перед известными именами [мысленно] вознестись еще более высоко, то можно сказать [и так]: существенность (exsistentialitatem), или субстанциальность (substantialitatem), или бытийность (essentialitatem), что соответствует [греческим терминам]: «йтархтбтпта», «ойо10тпта», «óvxóxnxa». Это Бытие, которое я называю всеми этими [именами], пребывая в себе и в своем самодвижении, наделяя себя силой (virificans) благодаря своей потенции, от которой все сущие получают силу и потенцию, есть полное и абсолютное божественное Совершенство (divina perfectio), во всех отношениях превосходящее все совершенства»4.
«Итак, все это делает достаточно ясным, что Бытие, которое есть Отец, и Жизнь (vitam), которая есть Сын, и Познание (cognoscentiam), которое есть Святой Дух, суть одно и одна сущность, и три ипостаси (unam esse substantiam, subsistentias tres), поскольку от Бытия, которое есть сущность, [родилось] Движение (ведь и оно, как мы показали, есть сама сущность), которое обладает двойной потенцией (gemina potentia): с одной стороны, [потенцией] жизненности, а с другой — премудрости
3 Marius Victorinus. Op. cit. III. 4. 6—11.
4 Ibid. III. 7. 1-15.
и мышления, разумеется, таким образом, что в каждом по отдельности есть сразу все три (in omnibus singulis terna sint). Следовательно, Святой Дух есть Знание и Премудрость (scientia est et sapientia)»5.
«Если Христос — Жизнь, а то, что есть Жизнь, — это Логос; и если сама Жизнь есть то же, что и Бытие, а то, что есть Бытие, — это Отец, и, наконец, если сама Жизнь есть то же, что и Мышление, а это есть Святой Дух, то эти три суть все, и в каждом — три, и три — одно и Они во всем единосущны»6.
Как это хорошо видно, обладание Богом этими тремя свойствами — бытием, жизнью, мышлением, которые суть в Нем особые ипостаси, носит у Викторина динамичный характер и определяется внутренним движением Божества, в котором Бог Отец как высшее Бытие не остается замкнутым в себе и неподвижным, но в вечности движется «двойным движением»: движением от Бытия, что есть Жизнь (т. е. Сын), и возвратным движением к Бытию, что есть Мышление или Самосознание (sui ipsius cognoscentia7, т. е. Св. Дух):
«Логос и Святой Дух суть одно и то же движение (unam motionem et eandem et Xóyov et Sanctum Spiritum), но Логос в отношении жизни, а Дух — в отношении познания и мышления»8. «Это движение, будучи одним, есть Жизнь и Премудрость (et vita et sapientia), т. е. Жизнь, обратившаяся в Премудрость (vita conversa in sapientiam), скорее же [вернувшаяся] в Отчее существование (in exsistentiam patricam), а еще точнее, как бы обратным движением [вернувшаяся] в Отчую потенцию (retro motae motionis in patricam potentiam)... И Жизнь — это нисхождение (descensio enim vita), а Премудрость — это восхождение (ascension sapientia); и Оба Они — Дух, Два в одном»9.
Это вечное движение божественного самоопределения и самопознания есть круговое движение (circularis motus), осуществляющееся вокруг единого центра — Бога Отца10:
Бог «Сам определил Самого Себя (ipse se ipsum circumterminavit), поэтому и говорится: “Ты мыслишь Самого Себя” (tu te ipsum intellegis)»11. «Пребывание — Исхождение — Возвращение: О блаженная Троица!»12
5 Marius Victorinus. Op. cit. III. 9. 1—7. Следует отметить, что имя «Премудрость» (sapientia) как эквивалент философских терминов «Ум» или «Мышление» общераспространено в патристике, поскольку это имя Божие используется в Библии, в частности у ап. Павла применительно к Сыну (1 Кор 1. 24) (Bell D. Esse, Vivere, Intellegere: The Noetic Triad and the Image of God // Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1985. T. 52. P. 20, n. 76).
6 Ibid. I. 63. 11-16.
7 Ibid. I. 57. 28-29.
8 Ibid. I. 58. 1-3; см.: II. 2. 31-32.
9 Ibid. I. 51. 15-28. См.: также Ibid. II. 2. 31-32; III. 8. 42-43; Idem. De Trinitate hymni I. 7578; Idem. De generatione 31. 3-13.
10 Ibid. I. 60. 1-61. 3.
11 Ibid. I. 31. 19-20; см.: Ibid. IV. 18. 44-33. 25; IV. 28. 5-10; Idem. Commentaria in epistolam ad Philippenses 2. 5.
12 Marius Victorinus. De Trinitate hymni III. 71. См.: Idem. Adversus Arium I. 51, 57; Idem. De
Таким образом, рождение от Отца Сына и исхождение Духа, согласно Викторину, есть не что иное, как свободное самополагание и самоопределение неопределенного Бога Отца как чистого Бытия, которое определяет себя сначала как Жизнь, исходящая от Него, а затем возвращается к Себе как Мышление, чем достигается полнота Божественного самосознания и самоопределения13.
Вместе с тем Викторин полагает, что Бог Отец, Который у него часто описывается в апофатических терминах как Единое первой гипотезы платоновского «Парменида»14, Сам по Себе, в своем единстве и сокрытости превосходит бытие, жизнь и мышление, которые существуют в Нем лишь в потенциальном и превосходном виде:
«Бог называется несуществующим (àvûnapXTOç), несущностным (àvo'ùoioç), немыслящим (âvouç) и неживым (ä^wv), то есть без существования, без сущности, без мышления, без жизни, но не через лишение (per oTépnoiv vel privationem), а благодаря превосходству (per supralationem). Ибо все, что обозначается словами, — после Него. Поэтому Он не есть Сущее (nec, öv), а скорее Предсущее (npoóv)... предсуще-ствующий, предживущий, предзнающий»15.
Так или иначе, в своем тринитарном учении, основанном на горизонтально направленной «умопостигаемой триаде», Викторин не только успешно преодолел тенденцию субординационизма, характерную для раннехристианского и арианского богословия, но и убедительно обосновал единство трех божественных ипостасей, Которые суть единый Бог16. Строгое единство Бога следует из представления Викторина о Нем как «сущности, обладающей формой и знающей саму себя» (substantia formata sibi nota), где сущность — Отец, ее форма — Сын, а ее сознание — Св. Дух17.
«В этих Трех одна сущность (una substantia), говорит Викторин, исшедшая от Отца к Сыну и возвратившаяся от Духа, поскольку Три существуют как единичные в одном (tres in uno singuli)»18.
Таким образом, в Боге три ипостаси составляют одну нераздельную сущность (substantia), состоящую из трех моментов — бытия, жизни и мышления, — которые хотя по отдельности суть три (in singulis tria sint), но каждое из которых составляет одно (ipsum unum) и находится в другом, не сливаясь с ним19. Для
Trinitate hymni I. 4—6. Образ окружности, центра, радиусов и периферии — один из излюбленных у Плотина. См., например: Plotinus. Enneadae I. 7. 1; II. 2. 1; III. 8. 8; IV. 2. 1; IV. 4. 16; V. 1. 11; VI. 8. 18.
13 Это учение сходно с представлением Плотина о Едином как «ипостазировавшем самого себя» («ünooTrioaç êaurav», см.: Plotinus. Enneadae VI. 8. 10. 24; 13. 50-59).
14 См.: Plato. Parmenides 137с и далее.
15 «praeexsistens», «praevivens», «praecognoscens» (Marius Victorinus. Adversus Arium IV. 23. 23-30; см.: Ibid. IV. 26. 7-10; I. 49. 9-26; Idem. De generatione 4. 11-16; Idem. De Trinitate hymni
III. 226-228). См.: Plotinus. Enneadae VI. 7. 40; VI. 9. 2-3; VI. 9. 6.
16 Marius Victorinus. Adversus Arium I. 43. 6-7; I. 47. 29-31.
17 Idem. De Trinitate hymni III. 146-149; см.: Idem. Adversus Arium II. 4. 29-31.
18 Idem. De Trinitate hymni I. 75-78.
19 Idem. Adversus Arium IV. 21. 26-30. П. Адо полагает, что в данном случае можно даже
обоснования этого неслитного и нераздельного единства Викторин прибегает к уже известным нам принципам «импликации и доминирования», или, в терминах Викторина, к учению о «тождестве в различии» (identitas in alteritate) и «различии в тождестве» (alteritas in identitate). Действительно, Викторин рассуждает о единстве и различии ипостасей Св. Троицы следующим образом:
«Их [Бытие, Жизнь, Мышление] следует считать тремя по отдельности (ut singula), но так, что им дается имя и определяется их собственное бытие в соответствии с тем, что в них преобладает (qua suo plurimo sunt). Ведь среди них нет ничего, что не было бы тремя. В самом деле, Бытие (esse) есть Бытие, только если живет, то есть существует в Жизни (in vita sit); а сама Жизнь (vivere) не есть Жизнь, если она живет, не обладая Мышлением (intelligentia). Поэтому эти три как бы смешаны (quasi mixta) [друг с другом] и, как обстоит дело, просты в тройной простоте (triplici simplicitate simplicia). Ибо одно, благодаря тому, что существует, есть и другое; и нельзя сказать, что оно когда-то удвоенное (geminum), но всегда единое (semper unum)»20.
Как все истинно сущее, божественные ипостаси
«суть различные и иные, но в то же время, по некоторой общности (quadam communione), суть и тождественные (eadem), и таким образом они одновременно и тождественные, и иные (et eadem et altera); и это двояким образом: они или иные в тождестве (altera in identitate) или тождественные в различии (eadem in alteritate). И если они тождественны в различии, то более (magis) склоняются к различию, а если иные в тождестве, то с особой силой (maxime) открывается тождество»21.
Это учение Викторина не только воспроизводит соответствующее неоплатоническое учение, но и предвосхищает собой представление о «перихорезе» (n£pix^pnoiç) ипостасей Св. Троицы в греческом богословии22, т. е. о неслитном и нераздельном взаимопроникновении и взаимопребывании божественных ипостасей (особенно Отца и Сына) друг в друге (alter in altero)23. При этом различие между божественными ипостасями, согласно Викторину, заключается в том, что «каждая ипостась обладает тем, чтб она есть (id quod sit), согласно тому, чтб она есть в наибольшей степени» (iuxta quod maxime est)24. Таким образом, можно сказать, что принцип импликации (или взаимовключения) в триадологии Викторина
говорить о том, что у Викторина, как у позднейших неоплатоников, каждый элемент «умопостигаемой триады» троичен, т. е. в сумме мы имеем эннеаду. См.: Hadot. L’image de la Trinité. P. 436. Однако с этим трудно согласиться, поскольку в таком случае Викторину пришлось бы гипостазировать, т. е. наделять личным бытием, как это делал Прокл, все элементы эннеады, что было бы явным противоречием христианскому учению о Св. Троице.
20 Marius Victorinus. Adversus Arium IV. 5. 39-46; см.: Ibid. III. 7. 2-4.
21 Ibid. I. 48. 22-26; см.: Ibid. I. 63; III. 4 и др.
22 См., например: DionysiusAreopagitа. De divinis nominibus II. 4; JoannesDamascenus. Expo-sitio fidei I. 8. 262-264.
23 См.: Marius Victorinus. Adversus Arium I. 16. 25-26; 37. 31; 42. 33-35; 43. 41-42; II. 4. 23-29; 6. 19-26; 12. 6-7.
24 Ibid. I. 20. 12-15.
обосновывает сущностное единство трех божественных ипостасей, а принцип доминирования (или отличительных особенностей) — Их ипостасные различия25.
Согласно Викторину, божественная «умопостигаемая триада», соответствующая ипостасям Св. Троицы, раскрывается и проявляется в творении мира. Этот процесс связан с деятельностью второй ипостаси, Логоса, Который, будучи ипостасной Жизнью и семенем бытия (semen övoij), сообщает всему существование и жизнь, производя сначала мир умопостигаемый (идеальный, ангельский и духовный), затем мировую душу, содержащую в себе все частные души, наконец, через посредство мировой души мир чувственный, материальный26. Это животворящее движение Логоса достигает своей кульминации в Воплощении, которое обеспечивает явление Логоса Божия в мире чувственном. Крайним пределом этого нисхождения Жизни, этого животворящего движения Логоса является смерть и крест27. С этого момента начинается Его возвращение и восхождение. Христос уступает место третьей ипостаси — Св. Духу, Который просвещает души духовным познанием и одухотворяет их, поскольку Он есть ипостасное Мышление и Премудрость. Действительно, Христос — это «источник Жизни» (fontana vita), а Св. Дух — «источник Мышления» (fontana intelligentia)28. В Таинстве вечной жизни — Христос, в просвещении и освящении — Св. Дух29. Так Они ведут все души к конечной цели всего мирового процесса, которая, по мнению Викторина, заключается в возвращении всего к Богу и одухотворении душ, что также означает их возвращение в то первоначальное состояние, в котором они находились в умопостигаемом мире30.
Наконец, следует отметить, что у Мария Викторина, так же как и у Плотина и, возможно, у Порфирия, «умопостигаемая триада» имеет свое отражение и на субъективном уровне души, т. е. он ставит неплатоническое учение об «умопостигаемой триаде» в тесную связь с библейским учением о сотворении человека по образу и подобию Божию (Быт 1. 26), или с «антропологической аналогией»
25 См.: Hadot. Introduction. P. 81. Как отмечает П. Адо, принцип доминирования, который у Викторина обеспечивает ипостасное различие в Св. Троице, не относится к сфере качества или количества, но к сфере действия или движения. Это есть активный процесс Божественного самоутверждения, самоопределения и самопорождения. Доминирование как основание ипостасного различия есть своего рода самодвижение Божества, посредством которого каждая ипостась есть одновременно все другие (= единство сущности), но своим особым образом (= ипостасное различие).
26 См.: Marius Victorinus. Adversus Arium I. 25. 13—26. 40; I. 47. 18—31; III. 3. 12—23; VI. 10. 45—12. 12; Idem. De Trinitate hymni I. 13—16; 39—42; 47—48; Idem. Commentaria in Epistolam ad Ephesos 1. 22—23 и др. См.: Plotinus. Enneadae V. 1. 2; 1. 7; V. 2. 1—2; VI. 4. 4 и др. Впрочем, «природная иерархия сущих» (töv övtmv naturalis ordo) у Викторина имеет четыре онтологических уровня, образующихся из понятий «бытия» и «небытия»: I. истинно сущие (quae vere sunt, т. е. ум, идеи, умопостигаемые сущности), II. сущие (quae sunt, т. е. души, мыслящие сущности),
III. не истинно не сущие (non vere non sunt, т. е. тела, чувственно-воспринимаемые сущности),
IV. не сущие (quae non sunt, т. е. материя, непознаваемое) (см.: Marius Victorinus. De generatione 6. 5-7; 8. 19-21; 11. 1-2).
27 Marius Victorinus. Adversus Arium I. 26; Idem. Commentaria in Epistolam ad Ephesos 1. 4; 4. 9-10.
28 Idem. Adversus Arium I. 32. 76-77.
29 Ibid. III. 16. 19-20.
30 Ibid. I. 25. 13-21; Idem. Commentaria in Epistolam ad Ephesos 1. 8; 1. 22-23; 4. 9-10.
Св. Троицы, хорошо известной еще раннехристианским апологетам31. Действительно, по мнению Викторина, наша душа, будучи единой сущностью, то есть обладая самостоятельным существованием, или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и жизни. Таким образом, душа — это «единое сущее» (unum öv), нераздельно соединившее в себе свое бытие, жизнь и мышление. В ней жизнь не есть что-то совершенно отличное от бытия, но является его формой и проявлением, а мышление, в свою очередь, не есть что-то совершенно отличное от жизни, но является ее формой и проявлением32. Таким образом, для Викторина человеческая душа — это не просто образ Божий, но «образ вышней Троицы» (superioris Triados imago)33 или «вторая единичная троица» (trinitas unalis secunda)34.
Таким образом, в философско-богословской системе Мария Викторина впервые во всей полноте было использовано неоплатоническое учение об «умопостигаемой триаде», которое он воспринял от Плотина35, Порфирия36 и плато-низирующих гностиков37 и успешно применил для анализа и изложения христианского учения о божественной Троичности. Более того, именно у Викторина, прежде чем у поздних неоплатоников, все основные составные части этого учения впервые были собраны воедино, и именно благодаря ему учение об «умопостигаемой триаде» нашло свой путь в христианском богословии, по крайней мере на латинском Западе38.
2. Первым, кто попал под влияние богословских идей Викторина, был блж. Августин. Обращение Викторина в христианство произвело на Августина неизгладимое впечатление39, что определенным образом способствовало обращению самого Августина. Как писал Августин об этом в «Исповеди»: «Когда Симплици-ан... рассказал мне об этом [т. е. об обращении Викторина], я загорелся желани-
31 См.: Tatianus. Oratio adversus Graecorum 5; Athenagoms. Supplicatio 10; Theophilus Anti-ochenus. Ad Autolicum II. 22; Tertullianus. Adversus Praxeam 8; Idem. Adversus Hermogenem 45; Novatianus. De Trinitate 31; Lactantius. Divinae institutationes IV. 9; Epitome 42 и др. Вместе с тем, сама тема самопознания или нахождения в человеческой душе высших начал бытия была хорошо известна и античной философии, и, как было сказано в первой части статьи, уже Плотин и Порфирий ставили «умопостигаемую триаду» в тесную связь с самосознанием души (см.: Plotinus. Enneadae VI. 2. 7; Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria / E. Diehl, ed. Leipzig, 1904. Vol. 2. P. 166).
32 Marius Victorinus. Adversus Arium I. 32. 16-78; 61. 1- 4. 8; см.: Ibid. I. 20. 24-37; I. 63. 18-20.
33 Ibid. I. 63. 18.
34 Ibid. I. 64. 5.
35 См.: Henry. Op. cit. P. 45-48.
36 См.: Hadot. Introduction. P. 75; Idem. Porphyre et Victorinus... Vol. 1. P. 79-143, 461-489.
37 См.: AbramowskiL. Marius Victorinus, Porphyrius und die romischen Gnostiker // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche. 1983. Bd. 74. S. 108-128; Pearson B. Gnosticism as Platonism: with special Reference to Marsanes (NHC 10. 1) // The Harvard Theological Review. 1984. Vol. 77. P. 65-66; Tommasi C. O. Tripotens in unalitate spiritus: Mario Vittorino e la gnosi // Koinonia. 1996. Vol. 20. P. 53-75; Eadem. L’androginia di Cristo-Logos: Mario Vittorino tra platonismo e gnosi // Cassiodorus. Rivista di studi sulla tarda antichità. 1998. Vol. 4. P. 11-46; Eadem. Introduzione // Opere teologiche di Mario Vittorino / C. Moreschini, C. O. Tommasi, eds. Torino, 2007. P. 18-20.
38 Влияние учения Викторина на языческий платонизм остается под большим вопросом.
39 См.: Augustinus. Confessiones VIII. 2. 3-5.
ем ему подражать: для того, конечно, он и рассказывал»40. Кроме того, Августин читал книги неоплатоников в переводе Викторина, равно как и трактаты самого Викторина41, в которых он обнаружил образец того, как философия могла быть использована для формулирования христианских догматов, причем не как слепое воспроизведение сложившейся философской традиции, но как результат глубоко личного, иногда даже революционного ее переосмысления42. Трактат Викторина «Adversus Arium» послужил хорошим образцом философской рефлексии над церковным догматом для будущего автора трактата «De Trinitate»43. В самом деле, и Викторин, и Августин используют один и тот же религиознофилософский метод, разработанный в неоплатонизме44, в котором самопознание является путем к богопознанию, когда внутренняя божественная жизнь познается по аналогии с внутренней жизнью человеческой души45. Действительно, уже в ранних философских сочинениях46, написанных в Кассициаке в 386-388 гг. и связанных с вопросами самопознания, Августин начинает использовать теорию «умопостигаемой триады», которая впоследствии находит свое отражение в его поздних фундаментальных трудах47. Начиная с ранних сочинений, в качестве отправного пункта своего рассуждения Августин часто использует аргумент о первичной достоверности самосознания (или cogito-type argument), которое, согласно Августину, имеет триадический характер, поскольку необходимо предполагает, что тот, кто мыслит, одновременно существует и живет. В самом деле, в «Монологах» мы встречаем следующее рассуждение:
«(Разум): Ты, кто хочешь познать себя, знаешь ли, что ты существуешь
(scis esse te)?
(Августин): Знаю.
(Разум): Итак, знаешь ли ты, что ты мыслишь (cogitare te scis)?
(Августин): Знаю.
(Разум): Следовательно, истинно, что ты мыслишь.
(Августин): Истинно.
(Разум): Итак, ты любишь жить?
40Augustinus. Confessiones VIII. 5. 10.
41 См.: Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino // Augustinianum. 1994. Vol. 34. P. 253-312; Idem. La Presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di S. Agostino // Augustinianum. 2002. Vol. 42. P. 261-313.
42 См.: Henry. Op. cit. P. 54-55.
43 См.: Hadot. Introduction. P. 86.
44 См., например: Plotinus. Enneadae V. 1. 11; VI. 2. 6 и др.
45 См., например: Augustinus. De ordine II. 18. 47-48; Idem. Soliloquiae I. 2. 7; Idem. De Trinitate X. 8. 11-12. 19 и др. См. также: Henry. Op. cit. P. 53-54. Весьма вероятно, что помимо Мария Викторина Августин испытал прямое влияние неоплатонизма в этом вопросе, так же как и в учении об «умопостигаемой триаде» (см.: Hadot. L’image de la Trinité. P. 433).
46 См.: Augustinus. Soliliquia II. 1. 1; Idem. De vera religione 31. 57; Idem. De libero arbitrio II. 3. 7 и др.
47 См.: Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12; 16. 19; Idem. De civitate Dei XI. 26-28; Idem. De Trinitate X. 10. 13; X. 11. 17-12. 19.
48AyresL. Augustine and the Trinity. Cambridge; N. Y., 2010. P. 136. Из текстов Августина см.: Augustinus. Soliliquia II. 1. 1; Idem. De vera religione 39. 73; Idem. De civitate Dei XI. 26 (знаменитое выражение si fallor sum — «если я ошибаюсь, то я существую»).
(Августин): Согласен.
(Разум): Итак, ты любишь жить не ради самой жизни, но ради познания. (Августин): Согласен с этим заключением.
(Разум): Поскольку ты считаешь, что никто не является несчастным благодаря познанию, из чего весьма вероятно [заключить], что мышление делает блаженным; но никто не блажен, если он не живет, и никто не живет, если он не существует. [Итак], ты хочешь существовать, жить и мыслить, но существовать, чтобы жить, а жить, чтобы мыслить. Следовательно, ты знаешь, что ты существуешь, знаешь, что ты живешь, и знаешь, что ты мыслишь»49.
Таким образом, Августин начал с того, что стал использовать неоплатоническое учение об «умопостигаемой триаде» на психологическом уровне, для познания структуры человеческой души, в которой бытие, жизнь и мышление составляют три конститутивных момента или аспекта ее самопознания50. Кроме того, то же учение помогло Августину выстроить его знаменитое доказательство существования Бога, основанное на наличии в мире различных степеней совершенства творений: от просто существующих разум восходит к тем, что обладают жизнью и чувствами, от них — к разумным и мыслящим существам, выше которых должна существовать такая неизменная и вечная природа, которая представляет собой наивысшее совершенство, т. е. Бога51. Более того, именно в наличии одновременно всех трех свойств «умопостигаемой триады» Августин видел превосходство человека над всеми остальными творениями и его подобие своему Творцу Богу. В самом деле, разбирая вопрос о том, в каком смысле в Библии сказано, что человек сотворен по образу и подобию Божию, Августин замечает:
«Вещи могут быть названы подобными Богу (similes Deo) во многих смыслах: одни — будучи сотворенными сообразно силе и премудрости, ведь и в Нем Самом пребывают несотворенные Сила и Премудрость (virtus et sapientia non facta); другие живут лишь потому, что Он в высшей степени и изначально живет (summe et primitus vivit); третьи существуют в силу того, что Он в высшей степени и изначально существует (summe et primitus est). Поэтому и то, что лишь существует, но не живет или не мыслит, является все же Его подобием, но не в совершенстве, а лишь отчасти, ведь и это есть нечто благое на своем месте, тогда как Он благ превыше всего того, чтб является благим от Него. А все, что живет, но не мыслит, немного больше причастно подобию. Ибо то, что живет, также и существует, однако не все, что существует, также и живет. В свою очередь то, что мыслит, уже настолько приближается к подобию Ему (illi similitudini proxima), что нет среди творения ничего более близкого (propinquius). В самом деле, то, что причастно мудрости, — и живет
49 «Esse vis, vivere et intelligere; sed esse ut viuas, vivere ut intelligas. Ergo esse te scis, vivere te scis, intelligere te scis» (Augustinus. Soliliquia II. 1. 1). См.: Augustinus. De vita beata II. 7; Idem. De libero arbitrio I. 7. 16; II. 3. 7; «Et nulli est dubium, nec quemquam intelligere qui non vivat, nec quemquam vivere qui non sit. Ergo consequenter et esse et vivere id quod intelligit» (Idem. De Trinitate X. 10. 13).
50 Cipriani. Le fonti cristiane. P. 311; Hadot. L’image de la Trinité. P. 425; Ayres. Op. cit. P. 135.
51 См.: Augustinus. De libero arbitrio I. 10. 21; II. 3. 7-6. 14.
и существует, а то, что живет, — с необходимостью существует, но не обязательно мыслит. Поэтому, так как человек может быть причастен мудрости сообразно внутреннему человеку, то сообразно ему он обладает образом [Божиим] так, что образуется [Богом] без посредства какой-либо природы (nulla natura interposita), и потому нет ничего более сопряженного с Богом (nihil sit Deo conjunctius). Ибо [человек] и мыслит, и живет, и существует; так что нет ничего лучше этого творения (et sapit enim et vivit et est, qua creatura nihil est melius)»52.
Итак, мы видим, что Августин постепенно стал использовать «умопостигаемую триаду» для описания полноты божественного бытия, что характерно для его сочинений как раннего, так и зрелого периода. Так, в трактате «Об истинной религии» Августин дает такое определение Бога:
«Бог есть неизменная природа, стоящая выше разумной души; и первая Жизнь (prima vita), и первая Сущность (prima essentia) находятся там же, где и первая Мудрость (prima sapientia)»53.
Впоследствии, в трактате «О Троице» Августин, рассуждая о единосущии Отца и Сына на основе того, что Сын есть истинный Образ и совершенное Слово Отца, отражающее все Его совершенства, говорит следующее:
«Где есть первая и высшая Жизнь (prima et summa vita), для которой не одно — жить, а другое — быть, но одно и то же — быть и жить, и [где есть] первый и высший Ум (primus ac summus intellectus), для которого не одно — жить, а другое — мыслить, но мыслить — то же самое, что и жить и быть (id quod est intelligere, hoc vivere, hoc esse est), там все — одно»54.
При этом Августин, в отличие от Викторина, никогда прямо и эксплицитно не утверждает, что «умопостигаемая триада» соотносится с Тремя Лицами Св. Троицы или что она есть «образ Троицы» в человеческой душе; и если в некоторых местах мы можем вывести такое заключение, то это будет зависеть от
52Augustinus. De diversis quaestionibus 51. 2 (пер. Д. Смирнова с небольшими изменениями). См.: Ibid. 67. 5; Idem. De libero arbitrio I. 8. 18; Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos 53.
53Augustinus. De vera religione 31. 57. См. также: Idem. Soliliquia I. 1. 3; Idem. De immortalitate animae 12. 19 и 15. 24, где то же самое говорится о Боге как высшей и неизменной Истине (veritas incommutabilis), а также комментарий к последнему месту в: Augustinus. Retractationes I. 5. 2.
54Augustinus. De Trinitate VI. 10. 11; cм.: XV. 13. 22; Idem. De civitate Dei VIII. 4-6; Idem. Trac-tatus in Evangelium Ioannis 99. 4. Необходимо отметить, что совпадение в Боге бытия, жизни и мышления следует из основополагающего для богословия Августина принципа, согласно которому все, что есть в Боге, есть Его сущность, т. е. что в Боге нет никакого различия между сущностью и свойствами, «substantia» и «accidentia», субъектом и предикатами, содержащим и содержимым (см.: Augustinus. De fide et symbolo 9; 20; Idem. Confessiones IV. 14. 29; Idem. De civitate Dei XI. 10; Idem. De Trinitate V. 5. 6; 10. 11; VI. 4. 6; VII. 1. 2; VII. 5. 10 и др.). В связи с этим П. Адо полагает, что Августин использовал только неоплатонический принцип «импликации», но отказался от принципа «доминирования», который он заменил другим принципом различия — взаимным отношением (см.: Hadot. L’image de la Trinité. P. 427, 435). Как кажется, Адо был не совсем прав, и мы находим у Августина принцип «доминирования» в связи с психологической триадой «память — мышление — воля», см. ниже.
нашей интерпретации текстов Августина55. Удовлетворительного объяснения этого факта до сих пор не было предложено56. Таким образом, хотя «умопостигаемая триада», появившись в ранних философских сочинениях Августина, не исчезла и из его позднейших богословских рассуждений, она не стала фундаментальной схемой его метафизики и тринитарного богословия57.
Вероятно, это связано с тем, что первоначальная тринитарная форма cogito Августина: «я существую, я живу, я мыслю», постепенно к 400 г. трансформировалась в новую, хорошо известную форму, предложенную в 13-й книге «Исповеди»: «Я существую, я мыслю, я хочу» (esse, nosse, velle, бытие — мышление — воля)58. За этой формулой последовали и другие тринитарные формулы, основанные на знаменитой «психологической аналогии» Св. Троицы: бытие — мышление — лю-бовь59, память — мышление — воля60, память — мышление — любовь61, ум — знание — любовь62 и т. п. Как предполагают, такой переход связан с уточнением Ав-
55 См.: Bell. Op. cit. P. 20; Cipriani. La Presenza. P. 268. Бэлл, в частности, справедливо замечает, что утверждение Августина о том, что разумный дух (mens rationalis) есть образ Троицы, имплицитно подразумевает, что этот дух необходимо предполагает и включает в себя бытие, жизнь и мышление (Bell. Op. cit. P. 25).
56 См.: Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse sa théologie trinitaire jusqu’en 391. P., 1966. P. 176-177. П. Адо объяснял отказ Августина видеть в «умопостигаемой триаде» образ Св. Троицы тем, что глаголы «быть» и «жить» непереходные (Hadot. L’image de la Trinité. P. 427, подробнее см. ниже), а Д. Бэлл связывал это с уточнением понятия образа Божия как высшей части души (Bell. Op. cit. P. 19, подробнее см. ниже). Н. Чиприани предложил богословское объяснение этого факта: Августин отказался применять «умопостигаемую триаду» к Лицам Св. Троицы, поскольку все ее элементы (бытие — жизнь — мышление) относятся не к различию Лиц (на каковое указывают только личные имена, означающие взаимные отношения), а к единству Божественной сущности, что он связывал с влиянием на Августина св. Амвросия Миланского (см.: Cipriani. Le fonti cristiane. P. 311; Idem. La Presenza. P. 268). Однако данное объяснение нам кажется неубедительным, поскольку оно противоречит собственному тринитарному учению Августина, основанному на «психологической аналогии», в котором Лицам Св. Троицы соответствуют три свойства человеческого духа, такие как память — мышление — воля и др. (см. ниже), которые в Боге также относятся к единой Божественной сущности, а не к внутритроичным отношениям.
57 См.: Du Roy. Op. cit. P. 175-176; Ayres. Op. cit. P. 135, 294.
58Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12. Следует отметить, что к подобной тринитарной форме cogito «знать — жить — желать» (scire, vivere, velle) Августин пришел уже в 392 г. в трактате «О двух душах против манихеев» (см.: Augustinus. De duabis animabus 10. 13-14). Кроме того, в De Trinitate X. 10. 13-14 Августин наглядно демонстрирует, как изначальная форма cogito (esse, vivere, intelligere) трансформировалась в новую форму: «memoria, intelligentia, voluntas». См.: Du Roy. Op. cit. P. 175, n. 5-6.
59 См.: Augustinus. De civitate Dei XI. 26-28.
60 См.: Idem. Epistolae 169. 2; Idem. De Trinitate X. 10. 13; X. 11. 17-12. 19.
61 См.: Idem. De Trinitate XIV. 12. 15.
62 См.: Ibid. IX. 4. 4-5; IX. 12. 18; XV. 3. 5. Следует отметить, что в тринитарном учении Викторина также, хотя и изредка, используется и понятие воли (voluntas), которую Викторин отождествляет с Сыном, заключающим в себе и Св. Духа: «Бог — это Отец, а Сын — это [Его] Воля; два — одно, и скорее одно не соединением, а простотой. Ведь Воля произошла в деятельную силу и в своем движении не отделилась от сущности. Таким образом, эти три момента — сущность, движение, воля — там едины. Сущность — это Отец, а вместе с ней — ее движение и воля [т. е. Сын]» (Marius Victorinus. Adversus Arium I. 32. 4-15; см.: Idem. De genera-tione 27. 13; Idem. Commentaria in Epistolam ad Ephesos I. 1 // PL 8. Col. 1236C).
густином понятия образа Божия в человеке: Августин стал отождествлять его не со всей душой (которая существует, живет и мыслит), но ограничил его лишь высшей разумной частью души, т. е. умом (mens), который помнит, мыслит и любит / желает самого себя63. Другое мнение заключается в том, что новая тринитарная форма cogito (бытие — мышление — воля) в большей степени соответствовала новым представлениям Августина о триадической структуре универсума, в котором каждое существо сохраняет свое бытие благодаря высшему Единству, имеет свою природу и форму благодаря высшей Форме и находится в связи со всеми остальными благодаря высшей Благости64. Кроме того, как заметил еще П. Адо, в «умопостигаемой триаде» только последний глагол intellegere переходный, а глаголы esse и vivere — непереходные, в то время как в новых тринитарных формулах Августина все глаголы — переходные и могут быть обращены друг на друга и указывать на взаимные отношения Лиц Св. Троицы65.
Вместе с тем мы продолжаем встречать «умопостигаемую триаду» в рассуждениях Августина о совершенстве божественной природы даже после того, как ее место заняли другие триады. Так, в «Исповеди» и в трактате «О Троице» мы встречаем тесную связь между «умопостигаемой триадой» и другими триадами: бытие — мышление — воля и память — мышление — воля:
«В этих трех [свойствах: бытии, мышлении и воле] пребывает нераздельная Жизнь и одна Жизнь, и один Ум, и одна Сущность (inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia), и хотя между ними есть нераздельное различие, но все-таки это различие (inseparabilis distinctio, et tamen distinctio)»66.
«Поскольку эти три [свойства] — память, мышление, воля — суть не три жизни, а одна Жизнь (una vita), не три ума, но один Ум (una mens), следовательно, они суть не три сущности, а одна Сущность (una substantia)»67.
Таким образом, «умопостигаемая триада» стала своего рода побуждающим фактором к постепенному развитию Августином психологических аналогий Св. Троицы. В связи с этим ему были также хорошо известны связанные с учением об «умопостигаемой триаде» принципы «импликации и доминирования», которые у него, так же как и у Викторина, обеспечивают неслитное и нераздельное соединение и взаимопроникновение божественных Лиц, по аналогии с человеческим сознанием:
«Не только каждый, взятый отдельно, содержится в каждом, взятом отдельно, но и все, взятые вместе, — в каждом, взятом отдельно. В самом деле, я помню, что я имею память, мышление и волю; и я понимаю, что
63 См.: Augustinus. De Trinitate XIV. 12. 16 (rationalis et intellectualis natura, quae hominis mens est, ad ejus qui eam fecit imaginem facta); V. 1. 2; De civitate Dei XXII. 24. 2 и др. См. также: Hadot. L’image de la Trinité. P. 424—425; Bell. Op. cit. P. 19.
64 См.: Du Roy. Op. cit. P. 432—433.
65 См.: Hadot. L’image de la Trinité. P. 427.
66Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12; см.: Ibid. XIII. 16. 19.
67 Idem. De Trinitate X. 11. 18. См.: «ща Yap êv exeívm oúoÍa, ща Zwf, ща vôr|oiç, xa9óoov eIç соті voûç» (Procli Diadochi... Vol. 2. P. 164. 6—7).
я мыслю, желаю и помню; и я хочу желать, помнить и мыслить, и я помню вместе всю мою память, мышление и волю. Ведь того в моей памяти, чего я не помню, нет в моей памяти. Поэтому в памяти нет ничего, кроме самой памяти. Следовательно, я помню ее всю. Равным образом все, что я мыслю, я знаю, что я мыслю; и я знаю, что я желаю всего, что желаю, а все, что я знаю, я помню. Следовательно, я помню все мое мышление и всю мою волю. Подобным образом, когда я мыслю эти три, я мыслю их всех вместе. И нет ничего мыслимого, чего бы я не мыслил, кроме того, что я не знаю. А то, что я не знаю, я не помню и не желаю. Итак, то из мыслимого, что я не мыслю, я соответственно не помню и не желаю. А то из мыслимого, что я помню и желаю, я соответственно и мыслю. И моя воля содержит все мое мышление и всю мою память, поскольку я пользуюсь всем, что мыслю и помню. Вот почему, поскольку все они взаимно содержатся каждым [из них] целиком, каждый [из них] как целый равен каждому [из них, взятому по отдельности], и каждый [из них] равен всем вместе. И эти три суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность»68.
Таким образом, учение об «умопостигаемой триаде» играет определенную роль в тринитарном богословии и психологии Августина, однако эта роль несопоставима с той ролью, которую эта триада играет в философско-богословском учении Мария Викторина, возможной реакцией на которое было ограничение в использовании «умопостигаемой триады» у Августина69. Следует также отметить одно важное различие между триадами Августина и Викторина, сыгравшее определяющую роль в развитии тринитарного учения в латинской патристике. А именно применительно к Богу Августин, как правило, инверсирует два последних элемента «умопостигаемой триады»: бытие — жизнь — мышление и располагает их в следующем порядке: бытие—мышление — жизнь. Это хорошо видно даже из тех уже приведенных цитат, в которых Августин перечисляет элементы триады в обратном порядке: в Боге «одна Жизнь, один Ум, одна Сущность» (una vita, una mens, una substantia)70. Прочтя эту фразу с конца, мы получим: бытие — ум — жизнь. Еще более очевидно это из трактата «О Граде Божием», где Августин разбирает мнения платоников, которые он считает истинными:
«Ибо возможно, что те, которые приобрели известность своим наиболее тонким и правильным пониманием Платона, которого вполне заслуженно ставят гораздо выше всех философов разных народов, и последовавшие ему, именно благодаря этому высказываются о Боге так, что в Нем находится и причина бытия, и начало разумения, и порядок жизни (et causa subsistendi, et ratio intelligendi, et ordo vivendi). Из этих трех положений одно представляется относящимся к физической части философии, другое — к логической, третье — к этической71. Ибо если
68Augustinus. De Trinitate X. 11. 18. Как представляется, из приведенного текста видно, что Августин использовал не только неоплатонический принцип «импликации», но и «доминирования». Последнее отрицал П. Адо (см.: Hadot. L’image de la Trinité. P. 427, 435).
69 См.: Bell. Op. cit. P. 23; Ayres. Op. cit. P. 294.
70Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12; XIII. 16. 19; Idem. De Trinitate X. 11. 18.
71 Учитель Августина свт. Амвросий также видел прикровенное указание на Лица Св. Тро-
человек создан так, что благодаря тому, что имеет превосходство в нем, он может достигать того, что все превосходит, т. е. единого, истинного, всеблагого Бога, без Которого не существует никакая природа, не наставляет никакое учение и не приносит пользы никакая практика (nulla natura subsistit, nulla doctrina instruit, nullus usus expedit); то Он Сам должен быть для нас и предметом искания, так как в Нем все для нас прочно (serta sunt omnia), и предметом познания, так как в Нем все для нас истинно (certa sunt omnia), и предметом любви, так как в Нем все для нас правильно (recta sunt omnia)»72.
Как представляется, такая инверсия объясняется не только влиянием на Августина тех или иных философских концепций, вызревших внутри неоплатонизма, но также и тем, что Августин, в отличие от Викторина и в согласии с уже сложившейся традицией христианского тринитарного богословия, соотносит в Боге момент мышления с Сыном как с Логосом и Премудростью Божией, а момент жизни — со Св. Духом как с Началом всякой природной и нравственной жизни, согласия, мира и любви73. Действительно, когда Августин, как мы указывали выше, в трактате «О Граде Божием» разбирает горизонтальную триаду Порфирия: Отец — Сила — Отеческий Ум74 (которую он смешивает с вертикальной триадой Плотина: Единое — Ум — Душа), тогда он, не понимая до конца, что имел в виду Порфирий под «средним между Ними» (horum medium), предполагает, что под этим средним элементом, т. е. силой = жизнью, он имел в виду Святой Дух, Который, по учению Августина, «не есть только Дух Отца, или только Дух Сына, но Дух Обоих»75. Таким образом, заключает Августин, Порфирий «проповедует Отца и Его Сына, Которого называет Отеческим Интеллектом или Умом, а также среднего между Ними, в котором, как мы полагаем, он имеет в виду Святого Духа»76.
То, что Сын, а не Св. Дух отождествляется Августином с божественным Знанием и Мудростью, ясно также из всех его позднейших тринитарных формул, основанных на «психологической аналогии» Св. Троицы, о которых речь шла выше. Это также означает, что и в «умопостигаемой триаде» мышление (Сын) ставится Августином на второе место, а жизнь (Св. Дух) — на третье, как то,
ицы в трех частях философии — физике, этике и логике; однако у него этика указывает на Сына, а логика — на Св. Духа, что, впрочем, больше напоминает Викторина, чем Августина: «ipsum mysterium Trinitatis sine hac triplici sapientia esse non possit; nisi credamus et illum natu-raliter Patrem, qui nobis genuit Redemptorem: et illum ethicum Filium, qui Patri usque ad mortem secundum hominem obediens, nos redemit: et illum rationabilem Spiritum, qui rationem colendae divinitatis, et vitae regendae, humanis pectoribus infudit» (Ambrosius. Expositio Euangelii secundum Lucam. Prologus 5).
72Augustinus. De civitate Dei VIII. 4.
73 См.: Du Roy. Op. cit. P. 176; Manchester P. The noetic triad in Plotinus, Marius Victorinus and Augustine // Neoplatonism and Gnosticism. Albany, 1992. P. 217; Ayres. Op. cit. P. 137.
74 См.: Augustinus. De civitate Dei X. 23 = Porphyrius. De regressu animae 8.
75 «Quod nos Spiritum sanctum, nec Patris tantum, nec Filii tantum, sed utriusque Spiritum dicimus» (Augustinus. De civitate Dei X. 23).
76 «Praedicas Patrem et ejus Filium, quem vocas paternum intellectum seu mentem; et horum medium, quem putamus te dicere Spiritum sanctum» (Augustinus. De civitate Dei X. 29).
что связывает и объединяет первые два элемента, т. е. бытие и мышление77. Как представляется, это переосмысление Августином порядка «умопостигаемой триады» в отношении Св. Троицы совершенно естественно в свете неизменности порядка упоминания Лиц Св. Троицы как Отца, Сына и Св. Духа в Свящ. Писании и в патристической письменности, что оказало определяющее влияние на дальнейшее развитие учения об «умопостигаемой триаде» в латинской и, отчасти, в греческой патристике.
3. В греческой патристике 1У—У1 вв. мы также изредка встречаемся с учением об «умопостигаемой триаде». Так, ее аналог мы можем найти в «Гимнах» Сине-зия Киренского, ученика знаменитой Ипатии Александрийской. Как считается, в своем тринитарном учении он использовал триаду из «Халдейских оракулов»: бытие — сила — ум78, в которой отождествлял Св. Дух (&у(а пуоьб) со средним элементом триады — «средней природой» (ц£оа ф'йои;)79, «срединным началом» (цшбтау &рх&у), «центром Родителя и Рожденного» (х^троу ^¿тои, х^троу 6ё кброи), связывающим Их воедино80.
Прямое использование «умопостигаемой триады» в богословии и космологии мы встречаем в «Ареопагитиках». Действительно, автор «Ареопагитик», находившийся под сильным влиянием позднего неоплатонизма (Прокла), рассматривает элементы «умопостигаемой триады» в ряду других «божественных имен» (Эгю'уищаО, в которых как своих вечных «исхождениях» (лрбобоО и «проявлениях» (¿хфб"У0£1£) являет себя «сокрытая Божественность» (хриф(а 0£бтп?), или высшее Благо (т&уаббу), само пребывающее превыше сущности, превыше жизни и превыше ума81. Действительно, согласно «Ареопагитикам», «умопостигаемая триада» как полнота совершенства предсуществует в Благе в свернутом, источном и превосходном состоянии:
«Благо существует превыше всего сущего, в Нем одном бессущност-ность (тб буо'йошу) есть чрезмерность сущности (ойо(ад йяЕрвоХ'ф, безжизненность (тб й^юоу) — превысочайшая жизнь (йя£р£хоиоа ^ю^), безумие (тб йуоиу) — превысочайшая премудрость (йяграфоша ооф(а) и все прочее, что в Благе связано с избыточествующим приданием вида безвидному»82.
77 Именно такое место и такую объединительную функцию (utriusque communio, copulatio) Св. Дух занимает и во всех «психологических триадах» Августина (см., например: Augustinus. De Trinitate V. 11. 12; XV. 17. 27; XV. 26. 47; Idem. De civitate Dei XI. 26). Помимо влияния со стороны христианского богословия в этом вопросе можно предположить также влияние Плотина, который, рассуждая однажды об «умопостигаемой триаде», прямо указывает, что первое место в ней занимает бытие, второе — ум, а третье — жизнь. См.: Plotinus. Enneadae VI. 6. 8. 17—22; VI. 6. 15. 2. Впрочем, у Августина в цитированном месте (Augustinus. De civitate Dei X. 29) мы явно встречаемся со смешением двух плотиновских триад: Единое — Ум — Душа и бытие — ум — жизнь.
78 См.: Bergman J. Synesius of Cyrene. Philosopher-Bishop. Berkeley; Los Angeles; L., 1982. P. 82—83, 88—89. См.: Synesius. Hymni III. 58—68; V. 25—32, хотя, насколько нам известно, буквально ни «халдейская триада», ни «умопостигаемая триада» у Синезия не встречаются.
79 Synesius. Hymni I. 220—221.
80 Ibid. II (IV). 97-105; III. 64-65. См.: Bergman. Op. cit. P. 87.
81 DionysiusAreopagita. De divinis nominibus I. 1; I. 4; IV. 3; Idem. De mystica theologia V.
82 Idem. De divinis nominibus IV. 3.
«Божественное имя Благо (^ т&уаЭо'О 0£Ю"уища), разъясняющее все ис-хождения всеобщей Причины, распространяется и на сущее, и на не сущее и превышает и сущее, и не сущее. А [Божественное имя] Сущий (той буто?) простирается на все сущее и превышает сущее; [Божественное имя] Жизнь (тл? &ЮЛ?) простирается на все живущее и превышает живущее; [Божественное имя] Премудрость (тл? ооф(а?) простирается на все мыслящее, разумное и чувственное и превышает все это»83.
Невозможно разъяснить словом «самосверхсущественную Благость, Сущность, Жизнь и Премудрость (т-у айто'ияфо'йоюу й'уаббтпта ха1 ойо^ау ха1 ха1 ооф(ау) самосверхсущественной Божественности, которые сверхвоодружены в сокрытости превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости, но [возможно] только воспеть проявленный благотворящий промысл, благость по преимуществу и Причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость (ха1 5у ха1 ^ш-'У ха1 ооф(ау), а также творящую сущее, творящую жизнь и дающую премудрость Причину (т-у ойоюлтбу ха1 ^юолтбу ха1 оофоббтьу агаау) тех, кто причастен сущности, жизни, уму, разуму и чувству84. [В ней] Благо не есть что-то одно, Сущее — что-то другое, а Жизнь или Премудрость — что-то третье. Но все благие исхождения и воспеваемые нами Божественные имена принадлежат единому Богу, и одно разъясняет всеохватный промысла единого Бога, а другие — более общие или более частные Его [промыслы]»85.
Таким образом, автор «Ареопагитик» соотносит «умопостигаемую триаду» с божественными совершенствами, которые в свернутом, тождественном и превосходном виде существуют в Боге, а раскрываются в творении, когда Бог выступает как Первопричина свойств бытия, жизни и мышления в сотворенных сущих. Однако Псевдо-Дионисий, в отличие от Прокла, никогда не гипостазирует «умопостигаемую триаду» и, в отличие от Викторина, никогда не соотносит ее с ипостасями Св. Троицы.
Далее, автор «Ареопагитик» использует «умопостигаемую триаду» при построении своей космологии. Действительно, согласно Псевдо-Дионисию, мир творится Богом по вечным божественным идеям, или «предсуществующим в Боге в единстве, творящим сущность логосам сущих», которые суть также «предопределения и божественные благие воления, разделяющие и творящие сущее, в соответствии с которыми пресущественный [Бог] предопределил и произвел все сущее»86. Божественные идеи — это «начала сущих» (тюу бутюу &рха087, или
83 Dionysius Areopagita. De divinis nominibus V 1.
84 Ibid. V. 2.
85 Ibid. Конец этого рассуждения весьма напоминает точку зрения Августина, см. выше: Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12; Idem. De Trinitate X. 11. 18. Кроме того, Псевдо-Дионисию были также хорошо известны неоплатонические принципы «импликации и доминирования», см.: «at navxMV êv naotv o’ixeîmç ёхаотм xotvMviai xai ёфар^оча'ь xai üoîiyxutoi фЛ£а1 xaî âp^oviai той navraç» (Dionysius Areopagita. De divinis nominibus V. 2).
86 Dionysius Areopagita. De divinis nominibus V. 8; см.: Ibid. VII. 3.
87 Ibid. V. 5, 6.
«самопричаствующие» (айтоц£тоха088. И среди этих идей есть высшие идеи, первая из которых — это идея бытия (или «само по себе бытие», «айтб ха9’айт6 тб £1га1»), затем — идея жизни (или «саможизнь», «айто^юЛ») и идея премудрости (или «самопремудрость», «айтоооф^а»), за которыми идут все остальные идеи89. Кроме того, автор «Ареопагитик» выстраивает иерархию тварного бытия согласно обладанию элементами «умопостигаемой триады», так что более высокий уровень занимают и большим совершенством обладают те сущие, которые одновременно и существуют, и живут, и мыслят90. Ближе всего к Богу находятся бестелесные мыслящие существа (vo£pá) — «умы» (vÓ£<e), или ангелы, далее идут телесные разумные («словесные», тй Xoyixá) существа — люди (или души, "фихаО, еще ниже — обладающие чувствами животные (а1о9пт1ХЙ), еще ниже обладающие жизнью растения (тй £фута), и, наконец, неживая природа (просто тй бута, «сущие»)91. Наконец, Псевдо-Дионисий использует «умопостигаемую триаду» в своем учении о «возвращении» всего к Богу как своей конечной цели. Действительно, по его словам,
«из Блага все возникло и существует, будучи приведено [в бытие] из совершенной Причины, и в Нем все создалось, будучи хранимо и содержи-мо как во всеобъемлющей глубине, и в Него все возвращается (de; 8 тй яйута ¿тотрёф£та1) как в свой для каждого предел, куда все стремится: мыслящее и разумное — посредством познания (тй ^¿v vo£p& ха1 Xoyixá ууюотмюд), чувственное — посредством чувств (а1о9лт1Х©е), непричастное же чувствам — посредством врожденного движения жизненного стремления (т^ ¿цф'йтю х^оа тле ^ютьхле ¿фёо£юс;), а неживое и просто существующее (тй 6¿ й£ша ха1 ^.Óvov бута)—лишь благодаря способности причастия бытию (т^ ярбд MÓvnv т^у о^оьйбл д£9фу ¿ттпб£10тпт1)»92.
4. На Западе после Августина мы встречаем «умопостигаемую триаду» в
VI в. у Кассиодора. В своих «Изъяснениях псалмов» он приводит интересное рассуждение, на которое исследователи редко обращали внимание93 и в котором устройство души отражает внутритроичные отношения в Боге:
«Душа есть сущность бестелесная [и] разумная (substantia incorporea rationalis), которой присущ ум и ее жизнь (intellectus et vita eius). Итак, что в душе есть сущность (substantia), это же, если позволено сказать, в Троице понимается как Лицо Отца; и что в душе есть сила и знание (virtus et scientia), это же в Троице понимается как Сын, Который есть Сила Божия и Божия Премудрость; наконец, что в душе есть животворящая способность (vivificandi proprietas), это же в Троице понимает-
88 Dionysius Areopagita. De divinis nominibus XII. 4.
89 Ibid. V. 5; VI. 1-2; VII. 1.
90 Ibid. V. 3.
91 Ibid. I. 6; IV. 2; IV. 5; V. 3; Idem. De coelesti hierarchia III. 1—3; IV. 1.
92 Idem. De divinis nominibus IV. 4; см.: Ibid. I. 5.
93 Насколько нам известно, единственным, кто обратил внимание на это свидетельство, был Дж. Салливэн (см.: Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa), 1963. P. 206).
ся как Дух Святой, чрез Которого во многих местах совершается дело оживотворения»94.
Таким образом, Кассиодор, во-первых, рассматривает всю душу в целом как образ Св. Троицы (substantia — intellectus / scientia — vita / vivificandi proprietas), как это делал Марий Викторин, и, во-вторых, подобно Августину, он инверси-рует последние два элемента «умопостигаемой триады»: сущность — мудрость — жизнь = Отец — Сын — Дух.
Точно такой же порядок «умопостигаемой триады» при ее соотнесении со Св. Троицей мы встречаем в VII в. на Востоке у прп. Максима Исповедника. Этот факт также не получил должного освещения у западных исследователей учения об «умопостигаемой триаде»95. В самом деле, прп. Максим неоднократно использует эту триаду в своих рассуждениях о Боге, в том числе и как аналог Св. Троицы96. Разница между ним и Кассиодором (а равно и Викторином, и Августином) заключается в том, что Максим Исповедник в своих доказательствах исходит не из внутреннего мира души, а из сотворенного мира в целом, в котором все вещи подпадают под три категории: сущность (= бытие) — различие — движение (= жизнь: «oúoía — бюфорй — xív^oi? / Zwf|»). Так, в 136-й главе своего раннего сочинения «Вопросы и затруднения» прп. Максим пишет:
«Вопрос: Возможно ли отыскать естественное доказательство ^uoix^v ánóóa^iv) относительно Святой Троицы?
Ответ: Считается, что все сущие существуют в трех видах (¿v Tpioiv Tpónoi?): в бытии, в различии, в жизни (¿v oúoía, ¿v бюфорд, ¿v Z^fl).
В самом деле, исходя из понятия бытия сущих (той тл? oúoía? töv öviwv Xóyou) мы удостоверяемся, что существует некое Бытие (тб £ivaí Tiva oúoíav), то есть Отец; а исходя из различия сущих (тл? бюфора? töv övtwv) — [что существует] Премудрость (t^v oофíav), то есть Сын (ведь Премудрости принадлежит уделять каждой природе ее надлежащее особое свойство и сохранять каждое из сотворенного обособленным и несмешанным как с ней самой, так и со всеми остальными [сущими]);
94 Cassiodorus. Expositio Psalmorum 50. 13. Надо сказать, что икономическая функция «оживотворения», или «подаяния жизни», в патристическом богословии часто приписывалась Св. Духу. См., например: Ireneus. Adversus haereses V 12. 2; Tertullianus. De resurrectione mortuorum 50; Athanasius Magnus. Ad Serapium I 19; I 23; Basilius Magnus. De Spiritu Sancto 9. 22; Epistolae 105. 1; Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos // Gregorii Nysseni opera / F. Mueller, ed. Leiden, 1958. Vol. 3.1. P. 105; Gregorius Nazianzenus. Orationes 41. 9; Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I. 16; Epiphanius Cypriensis. Ancoratus 66. 11—12; Ioannes Damascenus. Expositio fidei 8. Однако до прп. Максима Исповедника (см. ниже) никто из греческих отцов Церкви не рассматривал жизнь в качестве ипостасного имени Св. Духа, поскольку «жизнь» и «оживотво-рение» относились к энергии Божественной сущности, общей всем Лицам Св. Троицы (см., например: Origenes. Expositio in Proverbia // PG 17. Col. 196; Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. P. 106; Idem. Ad Ablabium // Ibid. P. 49; Theodoretus. De sancta Trinitate // PG 75. Col. 1188; Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia I. 3).
95 Исключение составляет опять же Дж. Салливэн (см.: Sullivan. Op. cit. P. 191).
96 См.: Maximus Confessor. Questiones et dubia 105; Idem. Quaestiones ad Thalassium 13; Idem. Capita de charitate II. 29; Idem. Capita theologica II. 1; Idem. De oratione dominica 422; 440—445; Idem. Mystagogia 23; Idem. Ambigua ad Joannem // PG 91. Col. 1136BC; 1260D и др.
наконец, исходя из жизни (x^ç Zôflç) [сущих мы удостоверяемся, что существует] Дух Святой. Но если в Боге эти [три свойства] и существуют, и высказываются как ипостасные (¿уилботата), то в творениях — как привходящие свойства (o'u^ߣßnx0Ta)»97.
Впоследствии Максим Исповедник не раз воспроизводил это учение и в других своих сочинениях, в том числе «Вопросоответах к Фалассию» и «Ambigua»:
«Как исходя из сущих (¿к töv övtöv), мы веруем в то, что существует (öti ëoTi) истинно Сущий Бог (töv xupiwç övTa 0£Öv), так и исходя из сущностного различия видов сущих (¿к t^ç töv övtöv oùoiôôouç mT’£lôoç бюфор^), мы научаемся относительно врожденной Ему по сущности ипостасной Премудрости (oофíav ^£OTÖoav), объемлющей сущие. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих (¿к Tflç oüoiôôouç KaT’ £ÎÔOÇ töv övtöv Kivf|o£ôç), мы познаем врожденную Ему по сущности ипостасную Жизнь (Zö^v ^£oTÖoav), исполняющую сущие. Таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Св. Троице (¿к Tflç ттй t^v ktíoiv 00флç 0£ôpiaç töv я£р1 iflç àyiaç Tpiâôoç Àôyov), то есть об Отце, Сыне и Святом Духе»98. «Связав [категорию] положения с движением, а [категорию] сочетания с различием, [святые] нераздельно разделили ипостась всего сущего на сущность, различие и движение (£Îç oúoíav mí бюфор^ mí ^v^oi-v). Кроме того, подметив, что посредством искусного рассуждения, соединенного с примышлением, Причина разнообразно созерцается в своих следствиях, они благочестиво уразумели, что Она существует, что Она премудрая и что Она живая (ml £Îvai ml 00фöv £Îvai ml Zöv £Ívai). И из этого они научились богосовершенному и спасительному учению об Отце, Сыне и Святом Духе, согласно чему они не только таинственно просветились просто относительно принципа бытия Первопричины (töv той £lvai той aÍTÍou Xóyov), но и были посвящены в образ Ее существования (töv iflç tnàp^£ôç Tpónov)»99.
Таким образом, Максим Исповедник, подобно Августину и Кассиодору, выстраивает «умопостигаемую триаду» в таком порядке: бытие — мышление — жизнь, и отождествляет Бытие с Отцом, Премудрость — с Сыном, а Жизнь — со Св. Духом. Кроме того, он предлагает рассматривать это представление о Св. Троице как «умопостигаемой триаде» с помощью категории «образ существования» (Tpônoç ürcàp^£ôç, или ó nôç ^£oTávai Tpônoç), хорошо известной в греческом патристическом богословии со времен Каппадокийцев100, которая
97 Maximus Confessor. Questiones et dubia 136.
98 Idem. Quaestiones ad Thalassium 13 (пер. А. И. Сидорова с небольшими изменениями. — А. Ф ).
99 Idem. Ambigua ad Joannem 10/19 (23) // PG 91. Col. 1136BC.
100 См., например: Basilius Magnus. Epistolae 235. 2; Idem. Adversus Eunomium I. 15; Idem. De Spiritu Sancto 46; Amphilochius Iconiensis. Fragmenta // PG 39. Col. 112D; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium I. 1. 495—497 // Gregorii Nysseni opera. Vol. 1. P. 161; Theodoretus. Expositio recta fidei 3 // PG 6. Col. 1209B; Idem. Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 139 // PG 6. Col. 1392C; Ioannes Damascenus. Expositio fidei 8. 114—122, 250—253, 248—249; 10. 3—6; 49. 2—6; Idem.
объясняет различие ипостасей при сохранении их общей единой сущности (или «принципа бытия», «Xóyo? той £ivai»)101. Можно предположить, что появление учения об «умопостигаемой триаде» у прп. Максима объясняется влиянием на него со стороны западного богословия, поскольку большинство богословских трактатов, где встречается это учение (Ambigua, Quaestiones ad Thalassium, Capita theologica, De oratione Dominica, Mystagogia и др.), были написаны им во время пребывания в Карфагене и Риме (ок. 628—650 гг.). Но нельзя исключить и влияния на мысль прп. Максима позднего неоплатонизма, непосредственно или через посредство «Ареопагитик». Впрочем, как мы видели, в последних учение об «умопостигаемой триаде» никогда не прилагается к догмату о Св. Троице.
5. Вслед за Максимом Исповедником учение об «умопостигаемой триаде» использовал в своем тринитарном учении богослов каролингской эпохи Иоанн Скот Эриугена102, хорошо знакомый с текстами как Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника, так и Викторина и Августина. Действительно, Эриугена, подобно прп. Максиму, в своем рассуждении обращается не к внутреннему миру души, а к устройству тварного мира в целом, в котором он усматривает триаду, близкую к той, что встречалась у прп. Максима: сущность — порядок — движение (essentia — ordo — motus). Переходя от нее к «умопостигаемой триаде», он выстраивает ее в том порядке, в котором она дается у Максима: бытие — премудрость — жизнь = Отец — Сын — Св. Дух:
«Богословы правильным созерцанием ума исходя из сущих познали, что Божественная природа существует (esse), а из разделения их на сущности, рода, виды, различия и числа [познали], что она премудрая (sapientem esse), а из покоящегося движения и подвижного покоя всего [они познали], что она также живет (vivereque). С помощью такого рассуждения они в высшей степени верно заключили, что Причина всего существует триипостасным способом (causam omnium ter substantem).
В самом деле, как мы сказали, из сущности сущих (ex essentia) познается,
[что Бог] существует (esse), из удивительного порядка вещей (ex mirabili rerum ordine) — [что Он] премудрый (sapientem esse), из [их] движения (ex motu) обнаруживается, [что Он] есть Жизнь (vitam esse). Следовательно, Причина всего и творящая Природа и существует, и мыслит, и живет (est et sapit et vivit). И поэтому исследователи истины передали, что через сущность (per essentiam) познается Отец, через премудрость (per sapientiam) — Сын, а через жизнь (per vitam) — Святой Дух»103.
Вместе с тем Эриугена, вслед за автором «Ареопагитик», полагает, что Бог обладает бытием, премудростью и жизнью лишь в особом превосходном смыс-
Contra Jacobitas 52; Idem. De recta sententia 1 // PG 94. Col. 1421A и др.
101 См.: Maximus Confessor. Ambigua ad Thomam 1 // PG 91. Col. 1036С; Ambigua ad Joan-nem 23 (82) // PG 91. Col. 1260D; Ibid. 67 (167) // Col. 1400D-1401A; Ibid. 42 (111) // Col. 1341D и др.
102 См.: Ioannes Scotus Eriugena. De divisione naturae I. 13 // PL 122. Col. 455C; Ibid. II. 19 // PL 122. Col. 554AB; Ibid. III. 1 // PL 122. Col. 621B.
103 См.: Ibid. I. 13 // PL 122. Col. 455C.
ле, Оам по Оебе превышая и превосходя их104. Кроме того, когда Эриугена обращается к теме образа Божия в человеке, то он, вслед за Августином105, говорит о высшей части разумной души (рассудке и уме, «ratio et intellectus») как образе Св. Троицы106 и использует при этом августиновские «психологические триады», такие как бытие — мышление — воля107, ум — знание — любовьт и т. п.
Наконец, в ту же каролингскую эпоху на Западе учение об «умопостигаемой триаде» мы встречаем у Алкуина, плохо знакомого с греческой богословской традицией, но хорошо знавшего тексты Викторина и Августина109. Так, свой трактат De fide sanctae et individuae Trinitatis Алкуин завершает молитвой ко Св. Троице (Adesto, lumen verum Pater omnipotens Deus), написанной под непосредственным влиянием гимнов Викторина о Св. Троице110. В ней, в частности, говорится о Боге-Троице:
«Тебя одним по сущности, Троицей по Лицам я исповедую.
Я исповедую, что Ты всегда тот же существуешь, живешь и мыслишь.
И Трех одним, и одно Тремя я исповедую:
Отец и Сын и Дух Святой, о блаженная Троица!»111
Как видим, Алкуин, вслед за Викторином, но в отличие от Августина и Кас-сиодора, отождествляет бытие с Отцом, жизнь — с Сыном, мышление — со Св. Духом. Кроме того, Алкуин использовал учение об «умопостигаемой триаде» также применительно к душе как образу Св. Троицы. Эта тема появляется в одном интереснейшем тексте, известном как Dicta Albini («Изречения Альбина»)112, автором которого, как было установлено, является Алкуин113. В этом тексте в качестве образа Св. Троицы сначала указывается «умопостигаемая триада» (в ее канонической последовательности), а затем — августиновская «психологическая триада»:
«Душа также имеет в себе некий образ Святой Троицы (quamdam sanctae
Trinitatis habet imaginem). Во-первых, в том, что так же как Бог существу-
104 См.: Ibid. I. 14 // PL 122. Col. 459D-460В.
105Augustinus. De civitate Dei XI. 2.
106 См.: Ioannes Scotus Eriugena. De divisione naturae IV. 5 // PL 122. Col. 755D. Впрочем, под ratio et intellectus легко угадываются антропологические понятия Максима Исповедника «Xôyoç» и «voüç».
107 См.: Ibid. V. 31.
108 См.: Ibid. II. 31.
109 См.: Alcuinus. Adversus Elipandum IV. 9; Idem. De fide Sanctae Trinitatis II. 3. См.: HadotP. Marius Victorinus et Alcuin // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. 1954. T. 21. P. 5-19.
110 Alcuinus. De fide Sanctae Trinitatis III. Invocatio ad S. Trinitatem // PL 101. Col. 54D-56D.
111 Ibid. Col. 55AB: Te unum in substantia, Trinitatem in personis confiteor.
Te semper Idem esse, vivere, et intelligere confiteor.
Et tres unum, et unum tres confiteor.
Pater et Filius et Spiritus sanctus, o beata Trinitas.
112 Dicta beati Albini Levitae Super illud Geneseos: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostrum // PL 100. Col. 565-568 = PL 17. Col. 1015-1018 = PL 40. Col. 1213-1214.
113 Подробнее см.: Marenbon J. From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre: Logic, Theology and Philosophy in the Early Middle Ages. Cambridge, 1981. P. 33-38. «Альбин» было прозвищем Алкуина при дворе Карла Великого (см.: Bell. Op. cit. P. 33-34).
ет, живет и мыслит (Deus est, vivit et sapit), так и душа своим способом существует, живет и мыслит (secundum suum modum est, vivit et sapit). Есть также в ней и иная троица, согласно которой она создана по образу своего Творца — совершенной и высочайшей Троицы, которая заключается в Отце и Сыне и Духе Святом. Ведь хотя душа — одной природы, но имеет в себе три достоинства (tres dignitates), то есть ум, волю и память (intellectum, voluntatem et memoriam)»114.
Этот текст был необычайно популярен на Западе в Средние века и цитировался практически дословно как современниками Алкуина, такими как Рабан Мавр и Павлин Аквилейский, так и позднейшими латинскими богословами, среди которых были Венедикт Анианский, Иво Шартрский, Алгер Клервоский, Ансельм Ланский, Гуго Сен-Викторский и др.115 Однако исследование эволюции учения об «умопостигаемой триаде» в Средние века и Новое время выходит за рамки настоящей работы.
6. Итак, мы проследили, как учение о «умопостигаемой триаде»: бытие — жизнь — мышление, возникло из неоплатонической интерпретации платоновского учения о мире истинно сущего и аристотелевского учения об «уме, мыслящем самого себя», и обрело все свои характерные черты в неоплатонизме Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла и некоторых других авторов, которые прочно связали «умопостигаемую триаду» с другими метафизическими триадами, такими как: бытие — сила — ум, пребывание — исхождение — возвращение, предел — беспредельное — смешанное, умопостигаемое — умопостигаемое и мыслящее — мыслящее. Согласно этим философским представлениям, полнота и совершенство как божественного, так и всего производного бытия определяется наличием и обладанием сразу всеми тремя элементами «умопостигаемой триады», которые в умопостигаемом мире взаимно подразумевают и включают друг друга, оставаясь вместе с тем каждое в своей особенности и самотождественности согласно с принципами «импликации и доминирования». Предсуществуя в сокрытом и потенциальном виде на высшем уровне иерархии бытия (Единое, Благо, Бытие, Неизреченное), «умопостигаемая триада» первоначально раскрывается на уровне Ума, представляющего собой единство высшего и идеального бытия, жизни и мышления, которые у поздних неоплатоников становятся отдельными ипостасями, или монадами. В свою очередь, эти первичные идеальные бытие, жизнь и мышление становятся источником всякого иного бытия, жизни и мышления на всех остальных уровнях иерархии бытия, организуя мир богов, душ, демонов и материальный космос с его неживой материей, растениями, животными и разумными существами. Так «умопостигаемая триада» получает свое отражение также в структуре человеческой души и ее способностей, в которых она может становиться объектом познания.
Начиная с IV в. это учение вместе с его основными составляющими и характеристиками было заимствовано из позднеантичной философии целым рядом христианских богословов и платонизирующих гностиков. У последних «умопо-
114 Dicta beati Albini... // PL 100. Col. 5660D.
115 См.: Marenbon. Op. cit. P. 34—42; Bell. Op. cit. P. 35—36.
стигаемая триада» применялась для описания отношений между высшим Богом и остальными божественными эонами и структурирования последних. У патри-стических же авторов эта триада использовалась главным образом для построения тринитарного учения и доказательства единосущия, тождества и различия ипостасей Св. Троицы. При этом одни авторы отождествляли божественное Бытие с Отцом, Жизнь — с Сыном, а Мышление — со Св. Духом (Марий Викторин, Синезий, Алкуин), в то время как вторые соотносили Мышление с Сыном, а Жизнь — со Св. Духом (Августин, Кассиодор, Максим Исповедник, Эриугена). Кроме того, «умопостигаемая триада» использовалась также для учения о Боге как Первоначале и Первоисточнике бытия, жизни и мышления в тварных сущих, отражающих или причастных этим божественным совершенствам. Помимо прочего, «умопостигаемая триада» у христианских авторов нашла свое применение в вопросах самопознания, для уяснения первичной самодостоверности сознания и связанной с этим структуры души, а также служила целям доказательств существования Бога и стратифицирования тварных сущих по принципу их подобия Богу в обладании тремя базовыми характеристиками: бытием, жизнью и мышлением.
Ключевые слова: позднеантичная философия, патристика, богословие, христианство.
The Intelligible Triad in Neo-Platonism and Patristics
A. Fokin
(Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences; St Tikhon’s University)
In this second part of his paper the author concerns with the question about in what way from the fourth century A. D. onward the theory of so-called «intelligible triad» (esse, vivere, intellegere) was borrowed from Neo-Platonic philosophy by some Christian theologians. This triad was mostly used to construct Christian trinitarian doctrine and to prove the consubstantiality, as well as the unity and diversity between three persons of the Holy Trinity. This theory was also used to demonstrate the existence of God as the unique Source of all being, life and intellect presented in the created order of beings, which gradually partake in these three Divine perfections. The «intelligible triad» also had an impact on the Patristic psychology, especially on the theory of selfconscientiousness and of the structure of human soul and of the universe.
Keywords: Greek Philosophy, Patristics, Theology, Christianity.
