Доктрина Божественной простоты: исторические формы и современные дискуссии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

doi: 10.24411/2541-9587-2018-10005

философская теология: проблемные поля

А.Р. Фокин

доктрина божественной простоты: исторические формы и современные дискуссии

В статье раскрываются философские истоки классической доктрины Божественной простоты, а также рассматривается вся палитра мнений па-тристических авторов по этому вопросу. Выделяются четыре основных типа (версии) данной доктрины: доникейский, арианский, западный и восточный типы, выявляются их характерные особенности, устанавливаются взаимосвязи между ними. Особенное внимание уделяется формированию доктрины западного типа у Мария Викторина, блж. Августина и Боэция, впоследствии ставшей классической для западной философско-богословской традиции и известной как «доктрина тождества», в которой отождествляются сущность Бога и все Его атрибуты, рассматриваемые как тождественные между собой. Не меньшее внимание уделяется альтернативной версии — доктрине восточного типа, разработанной Великими Каппадокийцами и усвоенной последущими византийскими богословами, для которых было характерно относить простоту и единство к уровню Божественной сущности, а сложность и многообразие — к уровню Божественных имен, сил и энергий, ни в чем не нарушающих простоты Божественной природы.

ключевые слова: христианство, античная философия, патристика, философская теология, первоначало, Бог, простота, сущность, атрибуты, сила, энергия.

1. К постановке вопроса: доктрина Божественной простоты и связанные с ней логические проблемы. В современной западной философской теологии, представленной главным образом англо-американской аналитической традицией, до сих пор не утихают дискуссии вокруг доктрины Божественной простоты. Эта доктрина, возникшая еще в IV-V вв. в латинской патристике и твердо укоренившаяся в западной средневековой схоластике, предполагает, что в Боге отсутствует какая-либо сложность, будь то физическая или метафизическая, и что все атрибуты Бога тождественны Его сущности, а также совпадают между собой. Такое представление имеет как своих сторонников, так и критиков среди современных ученых1. Так, современный американский христианский

Алексей Русланович Фокин — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН (al-fokin@yandex.ru).

1 О современных философских версиях доктрины Божественной простоты и связан-

ных с ней логических проблемах см., например: Plantinga A. Does God have a Nature?

Milwaukee, 1980 (2 0 033). P. 26-61 (рус. пер.: Плантинга А. Есть ли природа у Бога? II. Божественная простота // Аналитический теист: антология Алвина Плантин-ги / Сост. Дж. Ф. Сеннет; пер. К. В. Карпова, под ред. В. К. Шохина. М., 2014. С. 369-388); Martin C.B. God, the Null Set and Divine Simplicity // The Challenge of Religion Today / Ed. J. King-Farlow. New York, 1976. P. 138-143; William M. Divine Simplicity // Religious Studies

философ Александр Прусс отмечает, что Божественная простота ведет к интеллектуальным трудностям, одна из которых — совпадение между собой таких противоположных Божественных атрибутов, как милосердие и справедливость, а другая — наличие у Бога внутренних акциденций2. Другой современный американский автор, Джеффри Брауэр, обращает внимание на то, что, если Бог тождествен каждому из своих свойств, тогда сам Бог должен быть каким-то свойством. Кроме того, это противоречит понятию о Боге как личности, поскольку, как справедливо замечает этот автор, «личность никак не может быть свойством. Свойства, по самой своей природе, экземплифицируемы, т. е. они являются вещами, которыми можно обладать, которые можно реализовать или иметь. Но личность не может быть чем-либо подобным»3.

Тем не менее большинство современных философских теологов, принадлежащих к англо-американской аналитической школе, отстаивают эту традиционную западную доктрину. Так, Ричард Гейл после разбора основных современных критических аргументов против доктрины Божественной простоты в своей книге «О природе и существовании Бога» замечает:

18 (1982). P. 451-471; Idem. Simplicity and Immutability in God // International Philosophical Quarterly 23 (1983). P. 267-276; Nash R. H. The Concept of God: An Exploration of Contemporary Difficulties with the Attributes of God. Grand Rapids (MI.), 1983. P. 85-97; Morris Th. V. On God and Mann: A View of Divine Simplicity // Religious Studies 21 (1985). P. 299-318; Stump E., Kretzmann N. Absolute Simplicity // Faith and Philosophy 2 (1985). P. 353-382; Hasker W. Simplicity and Freedom: A Response to Stump and Kretzmann // Faith and Philosophy 3 (1986). P. 192-201; ImminkF.G. Divine Simplicity. (PhD Diss.). Kampen, 1987; Burns R. The Divine Simplicity in St. Thomas // Religious Studies 25 (1989). P. 271-293; Gale R. On the Nature and Existence of God. Cambridge, 1991. P. 23-29. Vallicella W. Divine Simplicity: A New Defense // Faith and Philosophy 9 (1992). P.508-525; Idem. Divine Simplicity // Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2015; Rogers K. The Traditional Doctrine of Divine Simplicity // Religious Studies 32 (1996). P. 165-186; O'Connor T Simplicity and Creation // Faith and Philosophy 16 (1999). P. 405-412; Oppy G. The Devilish Complexities of Divine Simplicity // Philo 6 (2003). P.10-22; BrowerJ.E. Making Sense of Divine Simplicity // Faith and Philosophy 25 (2008). P. 3-30; Idem. Simplicity and Aseity // The Oxford Handbook of Philosophical Theology / Ed. Th. P. Flint, M. C. Rea. Oxford, 2009. P. 105-128 (рус. пер.: Брауэр Дж. Э. Простота и самодостаточность [Бога] // Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т. П. Флинт и М. К. Рей; пер. В. В. Васильева, под ред. М.О. Кедровой. М., 2013. С. 170-204); PrussA.R.. On Two Problems of Divine Simplicity // Oxford Studies in Philosophy of Religion 1 (2008). P. 150-167; Dolezal J.E. God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of God's Absoluteness. Eugene (OR.), 2011; Mullins R. T. Simply Impossible: A Case against Divine Simplicity // Journal of Reformed Theology 7 (2013). P. 181-203.

2 Pruss A.R. On Two Problems of Divine Simplicity. P. 150-151. Первое возражение заимствовано у Плантиги: «Если Бог тождественен каждому из Своих свойств, то Бог обладает только одним свойством. А это, как кажется, решительно противоречит тому очевидному факту, что Бог обладает несколькими свойствами: Он обладает, скажем, могуществом и милосердием, каждое из которых друг другу не тождественно» (План-тинга А. Есть ли природа у Бога? С. 379).

3 Брауэр Дж. Э. Простота и самодостаточность... С. 175. Это возражение также заимствовано у Плантинги: «Если Бог — свойство, то Он уже не является личностью, но скорее абстрактным объектом: Он не обладает знанием, сознанием, могуществом, любовью или жизнью. В этом аспекте учение о Божественной простоте представляется совершенно ошибочным» (Плантинга А. Есть ли природа у Бога? С. 380).

Я пытался показать не то, что не может быть вообще никакой приемлемой версии доктрины Божественной простоты, но только то, что ни одна из ведущих современных ее оценок не адекватна. Таким образом, парадокс совершенства [точнее — простоты] все еще ожидает своего решения4.

При этом мало кто из современных авторов реально представляет себе историю возникновения и формирования этой доктрины, как правило, ограничиваясь именами блж. Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Тот же Дж. Брауэр пишет:

Согласно стандартному пониманию этого учения, изложенному в трудах таких философов, как Августин, Ансельм и Аквинат, не представляется возможным провести различие между Богом и Его природой, благостью, могуществом или мудростью. Наоборот, Бог тождествен каждой из этих вещей, а также всему тому, что может быть внутренне предицированно Ему5.

Те же три имени упоминаются и в статье Уильяма Валличелла о Божественной простоте в Стендфордской философской Энциклопедии6. Исключительно на Августина и Фому ссылается даже скептически настроенный к доктрине Божественной простоты реформатский мыслитель Алвин Плантинга7, а также современный лютеранский теолог и критик доктрины Божественной простоты Пол Хинлики8. Хотя совершенно очевидно, что корни этой доктрины уходят глубоко в античную философию и патристическое богословие первых веков христианской эры, не будет преувеличением сказать, что практически никто из современных западных христианских философов не имеет адекватного представления о том, что в патристике существовало несколько различных версий доктрины Божественной простоты9. В связи с этим мы полагаем, что установление философских источников данной доктрины и выявление ее основных версий или типов, сформировавшихся в патристическом богословии

4 Gale R. On the Nature and Existence of God... P. 29.

5 Брауэр Дж. Э. Простота и самодостаточность. С. 170. Три упомянутых западных богословских авторитета используются самим Брауэром далее в той же главе, см.: Там же. С. 173-174, 176-177.

6 См.: Stanford Encyclopedia of Philosophy // URL: https://plato.stanford.edu/entries/ divine-simplicity/.

7 См.: Плантинга А. Есть ли природа у Бога. С. 367, 370-371, 375. В настоящее время выдвинутая Плантингой критика этой доктрины признана самой существенной; см.: DolezalJ.E. God without Parts. Р.20; Haviland-Pabst Th. Plantinga's God: The Inevitable Fruits of Rejecting Divine Simplicity. (Thesis). RTS-Global, 2016. P. 1-8.

8 Hinlicky P. R. Divine Simplicity: Christ the Crisis of Metaphysics. Grand Rapids (MI.), 2016. P. 27-71, 97-105 и др.

9 На общем фоне исключением является современный американский православный философ Дэвид Брэдшоу, хорошо осведомленный в вопросе о патристических подходах к доктрине Божественной простоты, чему он посвящает немало места в своей монографии, см.: Bradshaw D. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. New York, 2004 (рус. пер.: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира / Пер. с англ. А. И. Кырлежева под ред. А. Р. Фокина. М., 2012). См. также его неопубликованную статью: Bradshaw D. The Dilemma of Divine Simplicity and Divine Freedom. 2003 (см. ниже прим. 41).

П-УШ вв., может стимулировать современные дискуссии по данной проблеме и внести в них новую струю «свежего воздуха».

2. Простота Первоначала в античной философии. Прежде чем перейти непосредственно к патристическим версиям доктрины Божественной простоты, кратко рассмотрим предпосылки ее формирования, сложившиеся в античной философской мысли. Действительно, представление о простоте Первоначала мира возникает в античной философии достаточно рано — по меньшей мере, в школе элеатов. Таково парменидовское «Сущее» (Ё^): оно единое, неделимое, сплошное, целое, непрерывное и совершенное, «подобное глыбе прекруглого шара» (еикикЛои Стфа1рп^)10. И хотя позднее Платон своей теорией идей внес в это парменидовское понятие единого Сущего идеальную множе-ственность11, описанная им самим в «Государстве» идея блага (^ той ауаОои 15еа), порождающая мир идей и дающая нашему разуму способность познания истины12, рассматривается им как наивысшая, а потому единственная в своем роде идея, которая по своему превосходству находится «по ту сторону бытия (епекегуа т^ оист1а^), превышая его достоинством и силой»13. Именно ее Платон называет «самой предельной идеей» (теЛеит^а ^ той ауаОой 15еа)14 и «беспредпосылочным началом вселенной» (той ОуипоОетои еп! т^ той rcаvт6<5 арх^)15. И хотя он напрямую не говорит о простоте идеи блага, но лишь о ее совершенстве и превосходстве над всеми остальными идеями, очевидно, что в платоновском благе «самом по себе» (аитб т6 аYаО6v), т. е. высшем Благе благость совпадает с самой его сущностью, и предикат здесь полностью тождественен своему субъекту. А у всех остальных вещей (или отдельных «благ», ^а9а) благость не составляет самой их сущности — они имеют лишь «образ блага» (^аОоЕаб^), но не являются благом самим по себе16, т. е. по самой своей сущности.

С идеей блага в «Государстве» соотносится также понятие единого в платоновском диалоге «Парменид»17 — по крайней мере, в его первой гипотезе18. Это единое абсолютно простое, оно не состоит из каких-либо частей и не образует целого; оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины; оно совершенно беспредельно (aп£фоv)19; оно не есть ни тождественное, ни иное, ни подобное, ни неподобное, ни равное, ни неравное и т. д.20 Это единое обладает одним

10 См.: Parmenid. Fr. 8.4-6, 22-25, 37-45. Пер. А. В. Лебедева.

11 Об идеальной множественности бытия см.: Plato. Sophist. 248e-251b, 254c-255a.

12 См.: Plato. Resp. 508b-509a.

13 Resp. 509b.

14 Resp. 517 с.

15 Resp. 511b.

16 Resp. 509a.

17 Неслучайно впоследствии неоплатоники категорически настаивали на тождестве блага и единого. См., например, Plotin. Ennead. I 8. 2. 1-7; V 4.1.12-15; VI 9.6.16-30; Procl. Institutio theologica, 25 и др.

18 См.: Plato. Parm. 137с: eL ev eotiv («если дано единое») — 142с: eL ev ev («если единое едино»).

19 Parm. 137сd.

20 Parm. 139b-140d.

лишь свойством — единством (ev eivai то ev, «единое есть единое»)21, которое совпадает с его сущностью, т. е. в нем, как и в благе, совпадают субъект и его единственный предикат.

Хотя ученик Платона Аристотель отказался от идеи единого и блага как Первоначала вселенной, но в своей «Метафизике» он представил Первоначало не только как неподвижный Перводвигатель22, но и как Ум, вечно мыслящий самого себя, сущность которого заключается в его деятельности (аитои ^ ouCTia von^i^), т. е. актуальном мышлении о самом себе (vo^ctem^ von^i^). Действительно, согласно Аристотелю, сущность (ouCTia) Первоначала состоит в Его мышлении (vonCTi^), которое вечно находится в состоянии актуальности (evepyeia). Это есть «первая сущность, простая и существующая в действительности» (^ ouCTia прютп, ^ anA^ Kai кат' evepyeiav)23; она же есть:

мышление само по себе (^ vonCTi^ ^ Ka9' auT^v) ... [и] Ум, который через причастность предмету мысли мыслит сам себя (auTov Se voei о vou^), ибо он сам становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что Ум и предмет его мысли — одно и то же (TauTov vou^ Kai vonTov)24.

Аристотель прямо называет этот Ум «Богом» (о беб^), жизнь которого состоит в деятельности мышления (^ yap vou evepyeia и это есть такая

«деятельность, которая сама по себе есть самая лучшая и вечная жизнь»25. В трактате «О душе» Аристотель, описывая деятельный ум (to noiouv), связанный с человеческой душой, но отделимый от нее как бессмертный и вечный (и, по-видимому, тождественный всеобщему Уму в «Метафизике»), также характеризует его как «деятельность по сущности» (тд ouCTia wv evepyeia)26. Таким образом, в учении Аристотеля об Уме-Перводвигателе мы встречаемся с идеей простоты Бога в форме тождества сущности и энергии, ума и мышления.

Дальнейшее развитие идеи простоты Первоначала мы встречаем в среднем платонизме у таких философов, как Филон Александрийский, Нумений Апа-мейский, Птолемей, Алкиной и др., у которых первый или высший Ум и Бог обладает единством и простотой, в то время как второй Бог, или Ум-Демиург, представляет собой идеальную множественность наряду с субстанциальным единством27. Эти интуиции впоследствии были развиты неоплатониками,

21 Parm. 140a.

22 О перводвигетеле Аристотель говорит подробно в «Физике», см.: Aristot. Phys. VII 1, 241b 34 - 243a 30; VIII 5, 256a 4 - VIII 10, 267b 27; ср.: Metaphys. XII 6, 1071b 2 - XII 10, 1076a 6. См. также: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке. С. 53-57, 62, 348.

23 Metaphys. 1072а 31-32. Ср. также: 1071b 20-22.

24 Ibid. 1072b 18-21.

25 Ibid. 1072b 26-29.

26 De anim. III 5, 430 a 18. См. также: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке. С. 63-68.

27 См., например: Philo. Leg. alleg. II 2-3; Quis rer. div. her. 183; De opif. mund. 20; 24-25; 36; 129-130; De vita Mos. II 127; De conf. ling. 172; Numen. Fragm. 11.11-20; 15.2-10; 41.8-9; Alcin. Epit. 10.2-4, 7-8 и др. Подробнее см.: Dillon J. The Middle Plationists. London, 1977. P. 46; Radde-Gallwitz A. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity. Oxford, 2009. P. 33-37.

особенно Плотином, у которого впервые встречается хорошо разработанная доктрина Божественной простоты28. В самом деле, Плотин учил об абсолютной простоте, свойственной Единому, а также о простоте Ума и содержащихся в нем умопостигаемых идей. Действительно, согласно Плотину, Первоначало должно быть «поистине единым и совершенно простым» ¿v6< ка!

апЛой паут^)29:

Необходимо, чтобы прежде всех [сущих] существовало нечто простое (т1 пр6 потт^ егуаь апЛойv), которое было бы отличным от всех [сущих], которые [возникают] после него; оно зависело бы только от самого себя и было бы несмешанным с теми [сущими], которые от него [происходят] ... оно является поистине единым ^ 6vты< ëv) и никак не различным, но только единым. Впрочем, о нем неверно было бы даже сказать, что это «единое существует» (т6 ëv е^аь)30, о котором «нет ни слова, ни знания» и которое называется существующим «по ту сторону бытия» (епеке^а Л^етаь е^аь оиа1а<)31. В самом деле, если бы оно не было простым (^ aпЛойv), свободным от всякого соединения и сочетания (аи^Рааеы< е^ы паап< ка1 аиубеаеы^) и поистине единым ëv), оно не было

бы тогда первоначалом (архл). И оно в высшей степени самодостаточно (auтaркëaтaт6v) по причине того, что оно является простым и первым из всех (тф апЛойv е^аь ка1 прытсту апаvтыv), ведь то, что не есть первое, нуждается в том, что прежде него, а то, что не есть простое, нуждается в тех простых [элементах], которые [заключаются] в нем, чтобы оно могло возникнуть из них32.

По мнению Плотина, в Едином нет не только какой-либо физической сложности (составленности из материальных частей или элементов), но также и метафизической сложности из материи и формы или из сущности и ее атрибутов. В самом деле, хотя, как мы видели, Единое как первое и простое находится по ту сторону бытия или сущности (епекегуа 6vто<, епекегуа оиа1а<)33, но оно может быть определено в отношении своей внутренней природы как сущность, точнее, как

сущность сама по себе (аитооиа^а), которая целиком и полностью есть то, что она есть (пavтеЛы< еатгу о еатгу), а не так, что одно есть оно само, а другое — его сущность34.

28 Подробнее см.: Bussanich J. Plotinus's Metaphysics of the One // The Cambridge Companion to Plotinus / Ed. L. Gerson. Cambridge, 1996. P. 38-65; Gavrilyuk P. L. Plotinus on Divine Simplicity // Paper presented at the Divine Simplicity Conference. Wheaton College, Wheaton (IL.), March 19, 2015; Cohoe C.M. Why the One Cannot Have Parts: Plotinus on Divine Simplicity, Ontological Independence, and Perfect Being Theology // Philosophical Quarterly 67/269 (2017). P. 751-771.

29 Plotin. Enn. V 9. 1. 14. 2-3.

30 Ср.: Plato. Parm. 142a.

31 Ср.: Plato. Resp. 509b.

32 Plotin. Enn. V 4. 1. 5-15. Ср.: Alcin. Epit. 10. 7-8.

33 См.: Plotin. Enn. I 8. 6. 28; V 1. 8. 8; V 1. 10. 1-2; V 4. 2. 38 и др.

34 Enn. VI 8. 12. 13-15.

В связи с этим в Едином не различаются само Единое и его действие (^ exepov èvépyeia Kai aÛTÔç)35, поскольку все его энергии (èvépyeiai) суть «как бы его сущность» (^ oLov oÛGÎa aÛToû), равно как и «его воля тождественна его сущности» (^ ßoüXnGK^ aÛToû Kai ^ oÛGÎa TaÛTÔv)36.

Что же касается второй плотиновской ипостаси37 — мирового Ума, — то он, с одной стороны, не является столь же простым, как и Единое (oûx ârcÀouç, âÀÀà rcoÀÀâ), поскольку в нем, во-первых, появляется различие между бытием и мышлением (хотя предмет его мысли и сама мысль здесь, как и в аристотелевском Уме-Перводвигателе, совпадают), а кроме того, он мыслит множество идей, что вносит в него идеальную множественность, или, как говорит Плотин, «умопостигаемую составность» (gûv9egiv vo^T^v)38. С другой стороны, Плотин, развивая мысль Аристотеля, говорит, что мышление Ума, или его энергия, совпадает с самой его сущностью (^ oÛGÎa aÛToû èvépyEia)39. Более того, все содержащиеся в Уме умопостигаемые идеи — такие как бытие, движение, покой, тождество, различие и др. — не суть элементы сущности, но каждая из них тождественна своей сущности, ибо, по словам Плотина, «в тамошнем [идеальном] мире все — сущность (та èKei rcâvTa oÛGÎa), подобно тому как в семени одновременно все члены тела соединены вместе, но каждый при этом остается самим собой» (o^oü rcâvTa Kai ËKaGTov rcâvTa)40.

Эти идеи философии Плотина, воспринявшей в себя лучшие элементы предшествующей философской традиции, оказали самое непосредственное влияние на генезис доктрины Божественной простоты в христианском богословии в эпоху патристики. При этом они получили различную интерпретацию в восточном и западном христианстве. Как представляется, в патристи-ческой мысли первых восьми веков можно выделить четыре основных типа или версии доктрины Божественной простоты, которые мы условно будем называть доникейским, арианским, западным и восточным типами41. Рассмотрим их по порядку.

35 Enn. VI 8. 12. 25.

36 Enn. VI 8. 13. 7-8. О простоте Единого см. также Enn. VI 7. 17; VI 7. 41; VI 8. 15; VI 8. 21 и др.

37 Точнее, первой, поскольку Единое существует «прежде ипостаси» (яро ùnoGTàG£«ç, Enn. VI 8.10.37) и не может быть названо ипостасью в собственном смысле, но только — «как бы ипостасью» (^ oLov ùnÔGTaGiç, Enn. VI 8. 7. 47).

38 См.: Enn. V 1. 4. 11-37; V 1. 8. 27; V 4. 2. 4-11; V 5. 4. 4-7; V 6. 6. 22-24 и др.

39 Enn. V 3. 12. 1-7.

40 Enn. II 6. 1. 1-12. Ср. также Enn. V 6. 6. 19-28.

41 Данная классификация предлагается нами впервые. В целом о различных патри-стических подходах к проблеме Божественной простоты см.: Bradshaw D. The Dilemma of Divine Simplicity and Divine Freedom // URL: https://www.academia.edu/13451031/_The_ Dilemma_of_Divine_Simplicity_and_Divine_Freedom_Society_of_Christian_Philosophers_ Eastern_Division_meeting_December_2003); БрэдшоуД. Аристотель на Востоке. С. 163166, 296-302; Radde-Gallwitz A. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity. Oxford, 2009; Ortlund G. Divine Simplicity in Historical Perspective: Resourcing a Contemporary Discussion // International Journal of Systematic Theology 16/4 (2014). P.436-453; BarrettJ.P. Divine Simplicity: A Biblical and Trinitarian Account. Minneapolis (MN.), 2017. P. 35-70.

3. Доникейский тип. Характерными чертами этого типа являются усвоение свойства простоты и единства одному лишь Богу Отцу, в то время как Сыну-Логосу приписывается идеальная множественность при одновременном субстанциальном единстве. Действительно, уже апологет II века Татиан связывает свойство простоты с Богом Отцом, по воле Которого от Него рождается или исходит Его Логос (OeA^aii Se т^ ап^-от^то; аитои проп^ба Aoyof) как деятельная Сила (AoyiK^f Suva^ewf), творящая мир42. Подобное представление встречается и у других апологетов — св. Иустина Философа, Афинагора, св. Ипполита Римского, Новациана и др.43 Но наиболее показательным в этом отношении является богословие представителей ранней Александрийской школы — Климента и Оригена44. Так, согласно Клименту, Бог Отец един, неделим и не имеет частей:

Неправильно будет назвать Его чем-то целым (o^ov), ибо целое относится к [категории] величины, а Он — Отец всех (tmv o^wv патг|р). Нельзя сказать, что у Него есть какие-либо части, ибо Единое неделимо, а потому и беспредельно (aSiaipeTov yap то ev, Sia тойто Se Kai aneipov), не в том смысле понимаемое, что его невозможно пройти [до конца], но как непрерывное и не имеющее предела (ката то aSiaaTaTov Kai ^ e^ov пера^), а потому бесформенное и безымянное45.

В отличие от Бога Отца, пребывающего в абсолютном единстве и простоте, непознаваемого и неименуемого, Сын-Логос в системе Климента представляет собой одновременно и единое, и многое, обладая множеством свойств и имен и содержа в себе множество Божественных сил:

Бог, будучи превыше доказательств (avarcoSeiKTOf), не может быть предметом научного познания, а Сын есть Премудрость (ao9ia), Знание (ёпюгг^п), Истина (a^r|9eia) и многое другое, подобное этому, а потому Он доступен для научного познания и изложения (arcoSei^iv e^ei Kai Sie^oSov). И все силы Духа (naaai ai Suva^eif той пveй^aтof), собравшись целокупно в одно целое, образуют нечто единое (ev т npay^a) — Сына. Однако Сын остается невыразимым ни одним понятием относительно какой-либо отдельно взятой Его силы. Ведь Сын не является ни совершенно единым как Единое (ev ¿f ev), ни многим как части (rco^a ^ФП), но как всеединое (ы; пavтa ev); а потому Он — также и многое, ибо Он — круг всех сил, свернутых и соединенных воедино (^K^o; rcaawv тегу Suva^ewv eif ev ei^ou^evwv Kai evou^evwv)46.

42 Tatian. Orat. ad Graec. 5. 1.

43 Подробнее об этом см.: Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Он же. Труды по патрологии. СПос., 2005. Т. 2. С. 513-514; Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 131-136, 184-185, 191-203.

44 Подробнее об особенностях учения Климента и Оригена о Божественной простоте см.: Radde-GallwitzA. Basil of Caesarea... P.38-66. См. также: ПоповИ.В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 2. С. 514-516.

45 Clem. Alex. Strom. V 12. 81. 5 - 12. 82. 1.

46 Clem. Alex. Strom. IV 25. 156. 1-2. Ср. также: Strom. V 12. 82. 1-3.

Сходное представление, основанное на среднеплатоническом учении о двух Богах или двух Умах, разделял и Ориген. Действительно, в его догматической системе абсолютная простота и единство принадлежат исключительно Богу Отцу как «совершенной Монаде и Генаде» (ex omni parte ^ovàç et èvàç)47, в то время как Сын, Логос и Премудрость Божия рассматривается как единый в своей ипостаси, и одновременно как множественный в Своих именах-определениях (óvó^aTa, óvo^aGÍai, èrcîvoiai), а также различных отношениях к творениям (rcoÀÀà ayaOá)48. Так, в одном месте своих многотомных «Комментариев на Евангелие от Иоанна» Ориген так рассуждает о соотношении Отца и Сына:

Бог (ó Oeó<;) [Отец] есть совершенно единое и простое (návT^ ev egti rai arcÀoùv), а Спаситель наш ради многих — ведь Его Бог предложил в умилостивление и Начаток всей твари — становится многими (Sia та rcoÀÀà ... rcoÀÀà yivETai), или, пожалуй, даже всеми этими [благами], насколько в Нем нуждается всякая тварь, способная к освобождению49.

Кроме того, множественность Логоса связана с тем, что Он представляет собой умопостигаемый «мир идей» (vo^Tàç к0ст^о<)50, или «Идею идей» (ISea ISeöv)51 —«систему Божественного умозрения и замыслов о вселенной» (t^v GÚGTaGiv t^ç nepi töv oÀwv Oewpîaç rai vo^^áTtóv)52. В Логосе от века содержатся основания, рациональные принципы (toùç Àôyouç) или формы всего творения (universae creaturae vel initia vel rationes vel species)53.

Наряду с этим Ориген часто описывает Сына через своего рода автопредикацию основных Божественных атрибутов, таких как премудрость, разум (слово), истина, жизнь, праведность, святость и т. п., называя Его «самой по себе Премудростью» (aÚT0G09Ía), «самим по себе Разумом/Словом» (aÛTOÀôyoç), «самой по себе Истиной» (aÛToaÀ^Oeia), «самой по себе Праведностью» (aÚToSiraioGÚvn) и т. п.54 Это означает, что каждым из этих атрибутов Сын обладает не по причастию (гата ^eOe^iv), как тварные существа, а по природе55, в то время как Бог Отец является их трансцендентным Первоисточником, находясь даже «по ту сторону сущности» (ens^iva

47 См.: Origen. De Princ. I 1. 6; IV 28; Com. Joan I 20. 119-122; Contra Celsum. IV 14; VII 38 и др. Ср. с мнением Анри Крузеля: «Бог [Отец] есть природа разумная и абсолютно простая, чья простота по-гречески в латинской передаче Руфина выражается словами ^ovàç, от ^óvo<, "один", и ëvàç, от elç, "единственный"» (Crouzel H. Origène. Paris, 1985. P. 239).

48 См.: De Princ. I 2. 1; Com. Joan. I 9. 52-57; I 19-20; X 21; XIX 34-39 и др.

49 Com. Joan I 20. 119.

50 Com. Joan. XIX 22. 146-147.

51 Contra Celsum. VI 64. Оба выражения восходят к Филону Александрийскому; см.: Philo. De opif. mund. 20-25.

52 Com. Joan. I 19. 111; I 19. 113; II 18. 126.

53 См.: De Princ. I 2. 2-3; I 4. 3-5; Com. Joan. XIX 22. 147; Contra Celsum. V 19; V 39 и др.

54 См.: Com. Joan. I 9. 59; Com. Matth. XIV 7; Contra Celsum. III 41; V 39; VI 47; VII 17; Schol. in Cant. // PG. 17, 253; Com. Joan. I 9. 59; Hom. in Jerem. 17. 4 и др. Идея автопредикации имен-атрибутов Сына часто встречается и у другого александрийца — свт. Афанасия Великого; см., например: Contra gent. 46-47; ^ntra Arian. II 78. 1.

55 См.: Contra Celsum. VI 64; Schol. in Cant. // PG. 17, 253 и др.

oÛGÎaç)56. Другими словами, все атрибуты Сына совпадают с Его сущностью, которая остается единой и не делится на свои атрибуты как на составные части. Наконец, следует отметить, что Ориген развивает учение о простоте Бога Отца и Его несоставности из и неразложимости на составные элементы или части в контексте полемики со стоиками, которые считали Бога материальным (огненным) по своей природе, а также эпикурейцами, которые полагали, что боги состоят из материальных атомов:

Мы утверждаем, что Бог называется неизменным (âTpenxov), согласно Божественным Писаниям, в которых сказано: Ты — тот же (Пс. 101:28) и Я не изменяюсь (Мал. 3:6). А боги Эпикура, составлены из атомов (gúvOetoi eÇ aTó^wv) и, поскольку составлены, разложимые (âvaÀUToi), заботятся о том, чтобы стряхивать с себя атомы, которые вредят им. И бог стоиков, будучи телом, когда господствует над всей [огненной] сущностью [мира], тогда происходит [мировой] пожар ^^p^Gi;), а когда он становится ею частично, тогда происходит устроение [мира] (SiaráG^nGi;). Они не смогли уяснить [себе] естественное понятие о Боге (t^v ^iugi^v той Оеой êvvoiav), Который является полностью нетленным, простым, несложным и неделимым (a9OápTou ral œrcÀoù ral aGuvOÉTou ral aSiaipÉTou)57.

Таким образом, как мы убедились, доктрина Божественной простоты у большинства доникейских христианских авторов делает упор на то, что простота существует на уровне Бога Отца и Его простой сущности (или даже «сверхсущности»), а сложность появляется на уровне Сына-Логоса и Его многочисленных атрибутов, каждым из которых Он обладает не по причастию, а по природе. И хотя впоследствии, в эпоху арианских споров, данный тип был, в целом, отброшен, как ведущий к субординацианизму и противоречащий никейскому учению о единосущии, даже в IV веке мы встречаем приверженцев сходной версии доктрины Божественной простоты.

Так, сподвижник свт. Афанасия Александрийского Маркелл Анкирский развивал триадологию монархианского типа, согласно которой Бог есть «неделимая Единица» (^ovàç âSiaipeToç) и «одно Лицо» (ev npóGwnov)58. Логос же есть Его внутренний Разум, «единый и тождественный с Богом» (ev кш, TaÛTàv ... ó Aóyo; elvai тф Оеф)59, подобно тому как разум человека тождественен с ним самим и неотделим от него по ипостаси и потенции60. В связи с этим Маркелл отвергал концепцию Логоса как отдельной ипостаси или сущности (oÛGÎa) в Боге, поскольку, по его мнению, это привело

56 Contra Celsum. VI 64. Следует отметить, что атрибуты Бога Отца у Оригена, так же как и у Климента, преимущественно апофатические: бестелесный, невидимый, непостижимый, нетленный, безначальный, бесконечный, беспредельный, сверхсущественный и т. п. (см., например, De Princ. I 1. 6; IV 28; Contra Celsum. IV 14; VI 64; VI 69; VII 38 и др.). Однако Ориген, так же как и средние платоники, оставляет за Отцом такие традиционные платонические характеристики, как ум (voûç, mens), единое, бытие и благо (De Princ. I 1.6; IV 28; Com. Joan I 20. 119 и др.; ср. также: Clem. Alex. Strom. V 12. 82. 1-2).

57 Contra Celsum. IV 14.

58 Marcell. Fragm. 71, 76, 77.

59 Fragm. 61, 71, 73.

60 Fragm. 52, 54, 60.

бы к разделению единства Божества и возрождению политеизма61. Однако противники Маркелла обвиняли его не только в савеллианском слиянии Лиц Троицы, но и в том, что он, будто бы, представляет Бога сложным из субстанции и акциденции, под которыми понимаются соответственно Отец и Сын. Так, Евсевий Кесарийский, идейный наследник школы Ориге-на, писал о Маркелле следующее:

Маркелл сводит Отца и Сына к одному и тому же (èni то aùxo), называя Отца сущностью (t^v ^èv oùaiav KaÀôv tov патера), а Сына — Словом, Которое находится в Нем (tov S' èv аитф Àôyov tov uîôv). Он не понимает, что тот, кто это говорит, допускает, будто бы Бог [сам по себе] существует без Слова (tov 9eov âveu Àôyou), и так впадает в безбожное и нечестивое мнение, признавая, что Бог является бессловесным (9eov âÀoyov) и имеет Слово в Себе [лишь] как привходящее свойство (ë^ovTa ^èv Àôyov ¿ç au^PePnKÔTa èv aÙTÔ), Сам не будучи Словом. Однако необходимо признать, что находящееся за пределами всех [сущих] Божество (9eïov... то èneKeiva tôv oàmv) есть нечто единое (ëv ti), неизреченное, благое, простое (œtcàoûv), несложное (âaûv9eTov), единообразное (^ovoeiSèç), Оно есть сам по себе Бог (aÙTÔ9eov), сам по себе ум (aÙTOvoûv), само по себе слово (aÙTÔÀoyov), сама по себе премудрость (aÙTOGO^âav), сам по себе свет (aÙTO^iôç), сама по себе жизнь (aÙToZ<Mr|v), само по себе прекрасное (aÙTOKaÀôv), само по себе благое (aÙToaya9ôv) и все то, что можно помыслить еще более совершенным, чем все это; скорее же Бог [Отец] превышает всякий ум, всякую мысль и помышление, а Его единородный Сын как образ Отца, рожденный от Него, полностью и во всем подобен Родившему Его62.

Мы намеренно привели эту длинную цитату из Евсевия целиком, поскольку в ней не только раскрываются заблуждения Маркелла, но и излагается собственная позиция автора, а также ставятся важные вопросы относительно доникейской версии доктрины Божественной простоты: не допускает ли она, наряду с подчеркиванием простоты и единства Бога Отца, метафизической сложности Божества из субстанции и акциденций, из сущности, которая тождественна Отцу, и ее атрибутов, которые соответствуют Сыну-Логосу? Как оказалось, из этой ситуации существовало несколько выходов: или, во-первых, признать, что существенные атрибуты Отца не тождественны существенным атрибутам Сына, и, тем самым, отрицать Их единосущие; или, во-вторых, считать все существенные атрибуты Отца и Сына тождественными друг с другом и совпадающими с Их общей сущностью; или, в-третьих, исповедать простоту и несложность общей сущности Отца и Сына и одновременно множественность и разнообразие Божественных атрибутов как «присущих» или «сопутствующих» единой Божественной сущности. По первому пути в IV веке пошли ариане, по второму — западное христианство, а по третьему — восточное

61 Fragm. 76, 82, 83.

62 Euseb. De eccl. theologia, II 14. 5-7. Интересно, что здесь «автопредикация» Божественных атрибутов относится к Богу Отцу, а не Логосу, как это было у Оригена и впоследствии у свт. Афанасия Великого.

христианство. Рассмотрим теперь эти версии доктрины Божественной простоты по порядку.

4. Арианский тип. Основатель арианства, пресвитер Арий, в своем послании к епископу Евсевию Никомидийскому, написанном вскоре после своего низложения свт. Александром Александрийским, оправдывает свое учение о том, что Сын не совечен Богу Отцу, но был сотворен Им из небытия во времени по Его воле и совету (9eA|^aTi Kai PouAfl), в частности, тем, что Сын «никоим образом не есть часть Нерожденного» (ouSe ^epo< ayevv|Tou)63. Тем самым Арий и его последователи выступали не только против гностических учений об эманации (npo^oA^) эонов, делающих Бога сложным, делимым и изменяемым, и уподобляющих его телу (ctuv9eto< Kai 5iaipeTo< Kai TpercTo< Kai CTW^a)64, но и против представления о Логосе как существенном атрибуте (или совокупности существенных атрибутов) Бога Отца, что, как мы видели, было характерно для учения Маркелла Анкирского и доникейских богословов. Другими словами, ариане просто радикально отделили Сына от Отца, перенеся Логос из мира Божественного (хотя и «вторичного» по отношению к Отцу)65 в мир тварный, между которыми они провели непроходимую черту с помощью понятия «нерожденный» (ayevvnTo<). Более того, крайнее крыло ариан — аномеи — полагали, что свойство «нерожденности» тождественно самой сущности Бога, а поэтому Сын, не будучи нерожденным, не является единосущным Богу Отцу и может быть только Его творением66. Так, Евномий в своей «Апологии» писал:

Мы полагаем, что, называя Бога нерожденным (ayevvnTov), мы должны превозносить [Его] не одним именем, по человеческому примышлению, но воздавать Ему из всех необходимейший Богу долг, то есть исповедание Его тем, что Он есть сам по себе (t^v tou eivai о eoriv o^oAoyiav) ... Итак, если Он есть Нерожденное (то ayevvnTov) ни по примышлению (KaT' enivoiav), ни согласно лишенности (KaTa orepnoav), как это показало только что сказанное нами рассуждение, ни в какой-то части, ведь Он не имеет частей (a^epr|<), ни как нечто иное, содержащееся в Нем (ev auTM eTepov), ведь Он прост и несложен (anAou< Kai aCTuv9eTo<), ни как нечто иное наряду с Ним (nap' auTov eTepov), ведь сам Нерожденный один и единственен (el< Kai ^ovo<), то это и будет нерожденная сущность (ouCTia ayevvnTo<)67.

Из этого рассуждения хорошо видно, какого мнения придерживались аномеи по вопросу Божественной простоты: они полагали, что Бог как нерожденный настолько един, прост и несложен, что в Нем нет ничего, кроме Его

63 Theodoret. Hist. eccl. I 5.

64 См.: Athanas. Magn. De synod. 16. 2-5.

65 Ср. восходящее к Филону выражение Оригена «второй Бог» (о Seuxepog 9eog, Origen. Contra Celsum. V 39). Ср. Philo. Quaest. in Gen. II 62.

66 Подробнее об особенностях учения аномеев о Божественной простоте см.: Radde-Gallwitz A. Basil of Caesarea. P. 87-112.

67 Eunom. Apol. 8. 1-3, 14-18. О простоте Бога ср. также: Apol. 11. 2-3: rcdvxn ouv9r|Kn<; ¿Aeu9epov elvai xov 9eov.

сущности, которая полностью выражается в или совпадает с одним-единствен-ным атрибутом — нерожденностью (то áYévvnTOv). Таким образом, у аномеев мы впервые сталкиваемся с такой версией доктрины Божественной простоты, которая может быть названа «доктриной тождества»68. Это подтверждается и многочисленными сообщениями православных полемистов.

Так, блж. Августин в своем трактате De Trinitate следующим образом излагает суть учения евномиан (которых он называет просто «арианами» — arriani)69:

Среди того многого, что ариане имеют обыкновение выставлять против кафолической веры, они, как им кажется, предлагают одно в высшей степени хитроумнейшее умозаключение, когда говорят: «Все, что высказывается или мыслится о Боге, высказывается не в отношении привходящего свойства, но в отношении сущности» (non secundum accidens sed secundum substantiam dicitur). Значит, "быть нерожденным" принадлежит Отцу по сущности (ingenitum esse patri secundum substantiam est), а "быть рожденным" принадлежит Сыну по сущности (genitum esse filio secundum substantiam est). Поскольку же "быть нерожденным" и "быть рожденным" — это разные вещи, постольку сущность Отца и Сына различна (diversa est ergo substantia Patris et Filii)»70.

С этим свидетельством Августина согласен и свт. Кирилл Александрийский, который в своем трактате Thesaurus de Sancta Trinitate характеризует позицию евномиан сходным образом:

Они говорят, что имя «нерожденный» (то àYév^nTOç 0уо^) понимается либо как нечто выражающее сущность Бога (^ n^pa^a^^y т^ оùaíaç той 0еой), либо означает одно из привходящих ей свойств (т тегу au^ßeßnкóтtóv aü^). Однако, [по их мнению], у Божественной сущности нет ничего привходящего ^üSev тд 9eig au^^ß^^ оüaíg), ибо она совершенна сама в себе. Значит, «нерожденное» (то aYev^nTOv) будет тем, что указывает на саму сущность (т^ оüaíaç eorai Sn^^i^y). Если же это так, то Бог знает Самого Себя как нерожденного. И если это может узнать еще кто-то другой, то он, конечно, будет знать Бога, как Тот — Самого Себя71.

68 Или, если воспользоваться терминологией Андрю Рэдда-Голвица, «тезисом тождества» (identity thesis); см.: Radde-Gallwitz A. Basil of Caesarea... P. 5-6. Действительно, согласно Евномию, имя сущности Бога полностью совпадает с самой Его сущностью: ou% fepov ^ev ^v ouaiav voouvтef, fepov Se ^ nap' au^v то a^aivo^evov, a^^' au^v elvai ^v uп6aтaalv ^v a^^aivei TOuvo^a, Ëпa^n9euoйanf тд ouaia т^д npoanyopiag (Apol. 12. 7-11). Ср.: Aetius. Syntagm. 15-16.

69 Авторитетный католический исследователь Льюис Айрес полагает, что Августин полемизирует здесь с омиями (см.: Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. Oxford, 2004. P. 376); одако он никак не аргументирует свою позицию, в то время как все похожие патристические свидетельства указывают не на омиев, а на аномеев, ведь омии вообще отказались от использования таких терминов, как сущность или субстанция.

70 De Trinit. V 3. 4.

71 Cyril. Alex. Thesaur. de Sanct. Trinit. 31 // PG 75, 445D. Ср.: Greg. Nyss. Contra Eunom. II 1. 31. Последние слова, несомненно, намекают на знаметую фразу, приписанную

Хотя, как мы увидим далее, блж. Августин и свт. Кирилл предлагают совершенно разные решения этой «евномианской апории»72 и, соответственно, исповедуют разные версии доктрины Божественной простоты, оба они согласны в том, что атрибут нерожденности для ариан был тождественен самой сущности Бога, поскольку Бог настолько прост, что в Нем нет различия между сущностью и ее атрибутами. Это подтверждает и свт. Василий Великий, который также приписывает евномианам учение о Божественной простоте в форме «доктрины тождества», предполагающей не только тождество сущности и атрибутов в Боге, но и тождество всех Его атрибутов между собой:

Он [Евномий] говорит: «Бог прост (апАои^ о 0ео^), и все, что бы ты ни пересчислил в Нем как доступное познанию, указывает на Его сущность (угыатог т^^ ouаíа^ еатГ)». Но это ложное умозаключение (аофьа^а), заключающее в себе тысячу нелепостей. В самом деле, мы перечислили многое, но неужели все это суть имена одной сущности ouaíа^

ого^ата)? И неужели имеют равное друг с другом значение (¡.соЗи^а^е! аААг|Аок;) Его внушающий благоговение страх и человеколюбие, Его правосудие и созидательность, Его предведение и возмездие, Его величие и промыслительность? И неужели, назвав любое из этого, мы указываем на Его сущность (опер от тоит^ е'шш^ег, т^ ouaíav З^Аои^ег)? Если они утверждают именно это, то пусть не спрашивают, знаем ли мы сущность Божию, а пусть лучше задают нам вопросы, знаем ли мы, что Бог внушает благоговейный ужас, или что Он правосуден, или что Он человеколюбив. Мы признаем, что знаем это. А если они называют сущностью что-то другое, то пусть не вводят нас в заблуждение при помощи простоты (^ пaрaАоYlZea9ыaav л^а^ 8ьа т^^ ап^от^то^). Ведь они сами признали, что сущность есть одно, а каждое

73

из перечисленного — другое73.

Евномию историком Сократом: «О Своей сущности Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она известна Ему больше, а нам меньше. Но все, что можем знать о ней мы, это, конечно, знает и Он, и наоборот, что [знает] Он, это ты найдешь неразлично [от Него] и у нас» (Socrat. Hist. Eccl. IV 7. 13).

72 Об Августине речь пойдет далее в п. 5. Что же касается свт. Кирилла, то, ради краткости, мы не будем рассматривать его позицию отдельно, поскольку она близка к позиции Каппадокийцев, описанной ниже в п. 6. Скажем лишь, что свт. Кирилл не согласен с евномианами в том, что в Боге нельзя усмотреть никаких акциденций: Его энергии и есть «как бы приводящие свойства, хотя они, конечно, с Ним не случаются» (¿>ç Gu^ßeßnwDTa та ToiaÜTa voeïv ела ©eoü, ral el návTw; Guveßn, Thesaur. de Sanct. Trinit. 31 // PG 75. Col. 448). Эта фраза свт. Кирилла впоследствии часто обсуждалась в ходе паламитских споров; см.: Philoth. Coccin. Antirrhetici contra Gregoram. Orat. 8; David Dishypat. Ad Nicolaum Cabasilam contra Barlaam et Acindynum, 810-811; Greg. Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica, 127-128 и др. Подробнее о различии, проводимом свт. Кириллом между Божественной сущностью и энергиями и не противоречащем простоте Бога, см.: Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascène. Paris, 2010. P. 271-288.

73 Basil. Magn. Ep. 234. 1. Ср. Greg. Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica, 126.

Таким образом, рассмотренный нами арианский тип доктрины Божественной простоты характеризуется, во-первых, приписыванием простоты одному лишь Богу Отцу как нерожденному и потому единственно истинному Богу (в этом данная версия близка к доникейскому типу, хотя и не тождественна ему); во-вторых, нерожденность здесь рассматривается не только как существенный атрибут Бога, но как такой атрибут, который выражает саму Его сущность, т. е. совпадает с ней; наконец, в-третьих, все остальные существенные атрибуты Бога рассматриваются в качестве синонимов, тождественных друг другу и самой Божественной сущности, поскольку в Боге нет различия между сущностью и ее атрибутами («доктрина тождества»). В этом последнем пункте арианская версия предвосхищает классический западный тип доктрины Божественной простоты, к рассмотрению которого мы теперь и перейдем.

5. Западный тип. Первое появление доктрины этого типа, впоследствии ставшей классической, связано с именем свт. Иринея, епископа Лионского. В самом деле, его учение о Боге существенно отличается от учения как апологетов, так и александрийцев, а его важнейшей частью является представление о простоте Бога, которое свт. Ириней выражает в довольно необычной, если не сказать рудиментарной форме. Так, он говорит о Боге Отце:

Отец всего ... прост, несложен (simplex et non compositus), равночленен (similimembrius), всегда Себе равен и подобен (sibimetipsi similis et aequalis), весь будучи умом, весь духом, весь чувством, весь мыслью, весь разумом, весь слухом, весь глазом, весь светом (totus cum sit sensus et totus spiritus et totus sensuabilitas et totus ennoia et totus ratio et totus auditus et totus oculus et totus lumen) и весь — источником всех благ74.

Если переводить это на язык спекулятивного богословия, то можно сказать, что все атрибуты и способности Бога, такие как духовность, мышление, чувства, воля, речь, благость и т. д., не отличаются от Него Самого, но полностью тождественны Его сущности. Такая позиция свт. Иринея связана с его полемикой против гностиков-валентиниан, которые гипостазировали различные Божественные атрибуты и мыслили их в виде группы эонов, отделившейся от высочайшего Бога (называемого «Глубиной», PuOôç, и «Праотцом», пропатюр), — духовных существ, таких как «Ум» (voûç), «Слово» (Àôyoç), «Мудрость» (стоф1а), «Жизнь» (^ю^), «Наслаждение» (^ôov^), «Вера» (tcîgtiç), «Надежда» (èÀrciç), «Любовь» (ауап^), «Разумение» (gûvegiç), «Воля» (OéÀnaiç) и т. п.75 По мнению свт. Иринея, такой способ мышления о Боге представляет собой грубый антропоморфизм, поскольку в Боге, в отличие от человека, нет места каким-либо внутренним процессам мышления и речи, которые в Нем совершенно неразличимы и слиты воедино:

Бог, будучи весь ум и весь слово (totus existens mens et totus existens logos), говорит то, что мыслит, и мыслит то, что говорит (quod cogitat, hoc et

74 Iren. Adv. haer. II 13.3. Ср. Ibid. I 12.2; I 15.5; I 16.3; II 13.5; II 13.8; II 28.4-5; IV 11.2 и др. См. также: Lashier J. Irenaeus on the Trinity. Leiden; Boston, 2014. P. P. 86-89.

75 См.: Adv. haer. I 1.1-2.6; I 11.1-5; I 12.1-3 и др.

loquitur, et quod loquitur, hoc cogitat). Его размышление есть Его слово, и слово есть ум (cogitatio enim ejus logos et logos mens), и всеобъемлющий ум есть Сам Отец (omnia concludens mens ipse est Pater)76.

Таким образом, свт. Ириней впервые в истории христианской мысли исповедует учение о том, что Бог тождественен каждому из Своих атрибутов, и то, что отличает его представление от классической западной версии доктрины Божественной простоты («доктрины тождества») — это лишь предици-рование такой простоты одному Богу Отцу, что, в свою очередь, сближает его доктрину с уже известным нам доникейским типом.

Дальнейшее развитие западной версии доктрины Божественной простоты связано с латинским богословом середины IV века — свт. Иларием Пиктавий-ским. Согласно свт. Иларию, Бог есть существо абсолютно единое и не имеющее никаких различий (unum et indifferens)77; Он совершенно прост (ex simplicitate perfectus)78, несоставен и не имеет каких-либо частей79. При этом свт. Иларий отрицает в Боге не только какую-либо внешнюю материальную сложность80, но и внутреннюю метафизическую сложность, и считает, что в абсолютной простоте Божией нет различия между сущностью и свойствами, содержащим и содержимым:

Бог не принадлежит к сложным вещам (compositis), наподобие человека, чтобы в Нем одним было то, что у Него имеется, а другим — Сам Тот, Кто имеет. Наоборот, все, что Он есть, есть жизнь, то есть природа совершенная, абсолютная и бесконечная (natura perfecta et absoluta et infinita), которая не состоит из неравных частей (non ex disparibus constituta), но сама живет через целое (per totum)81.

Согласно свт. Иларию, в Боге нельзя провести различие между natura («природа») и res naturae («принадлежность природы»), между ipse («Самим Богом») и sua («Своим», т. е. Его атрибутами):

Бог обнаруживает всего Себя через Свое (se omnem per sua) и дает понять, что Свое — это не что иное, как Он Сам (sua non aliud quam se esse). И то, что Его, есть не что иное, как Он Сам82.

Более того, свт. Иларий впервые высказывает ясно убеждение, что простота Бога предполагает не только тождество носителя Божественной природы и ее атрибутов, но и тождество самих Божественных атрибутов между собой:

Все, что в Боге, едино: что есть Дух, то есть Свет, Сила и Жизнь, и что есть Жизнь, то есть Свет, Сила и Дух83.

76 Adv. haer. II 28.5. Ср. также: Ibid. II 13.2-3; II 13.8.

77 Hilar. Pict. De Trinit. I 7.

78 De Trinit. IX 61.

79 De Trinit. VII 27.

80 De Trinit. XII 8.

81 De Trinit. VIII 43.

82 De Trinit. VIII 24; IX 31.

83 De Trinit. VII 27; ср. также: Ibid. IX 61; Tract. in Ps. 129.3.

Так Пиктавийский святитель, сам того не замечая, пришел к тому же самому умозаключению, что и евномиане, которое, как мы видели, свт. Василий Великий называл «софизмом», содержащим множество нелепостей. Однако придание доктрине Божественной простоты той классической формы, в которой она была известна в Средние века и в последующее время вплоть до современности, является заслугой трех других западнохристианских мыслителей IV-VI вв. — Мария Викторина, блж. Августина и Боэция.

В самом деле, современник свт. Илария, знаменитый римский ритор и философ, а впоследствии христианский богослов Марий Викторин, опираясь на одно из главных положений метафизики неоплатонизма, состоящее в том, что различие между сущностью и качествами, между субстанцией и акциденциями имеет место только в чувственно-воспринимаемых вещах, но никак не в умопостигаемых — «божественных и вечных» (in divinis et aeternis) или «высших и вечных» (in summis et aeternis) сущностях84, впервые использовал логико-философские аргументы для обоснования доктрины Божественной простоты85. Прежде всего, он сформулировал один из основных принципов этой доктрины, а именно, что в Боге сущность тождественна бытию: «У Бога бытие есть Его сущность» (esse illi substantia sua)86. Другими словами, Бог не подлежит Своему бытию в качестве субстанции или субъекта, но Его сущность есть «Сам Бог согласно бытию» (ipsum Deum iuxta quod est esse)87. По мнению Викторина, в Боге есть только субстанция, но нет никаких акциденций; точнее говоря, акциденции в Боге совпадают с самой субстанцией, ибо в Нем обладание чем-то тождественно самому бытию88. Такую субстанцию, которая лишена акциденций, Викторин называет также чистым существованием (exsistentia, exsistentialitas), или субсистенцией (subsistentia):

Существование (exsistentiam), а [точнее], существование само по себе (exsistentialitatem) — это субсистенция, существующая прежде [какой-либо сущности] и лишенная акциденций (praeexsistentem subsistentiam sine accidentibus), поскольку одни лишь чистые сущие (puriset solis ipsis quae sunt) пребывают в одном простом бытии (in eo quod est solum esse)89.

Другим способом для выражения той же идеи тождества в Боге субстанции и акциденций у Викторина является отождествление в Боге «быть» и «иметь», существования и обладания:

Выражение «имеет» (habet) [применительно к Богу] следует понимать надлежащим образом, ведь Он не имеет бытие, но есть оно само

84 См.: Victorin. Adv. Ar. III 1. 15-16; IV 2. 17-23.

85 Подробнее о доктрине Божественной простоты у Викторина см. нашу статью: Фокин А. Р. «Intellegentia simplicitatis»: доктрина Божественной простоты у Мария Викторина, ее философские источники и богословское значение // Вестник ПСТГУ. Серия I: Философия. Богословие. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 28-46.

86 Adv. Ar. II 1. 27-29; II 3.25-27.

87 Adv. Ar. I 31. 1-15.

88 См.: Adv. Ar. I 4. 11-13; I 19. 45-49; I 29. 18-20; I 30. 21-26; I 31. 12-16; II 4. 36-42; IV 2. 17-23 и др.

89 Adv. Ar. I 31. 21-23.

(non enim habet, sed ipsum est); ибо там все простое (simplicia enim ibi omnia)90.

Из этого убеждения Викторина в совпадении в Боге субстанции и акциденций, «быть» и «иметь», проистекают все дальнейшие следствия для доктрины о простоте Бога. Так, отсюда следует, что в Боге сущность совпадает не только с бытием, но и со всеми атрибутами, в том числе с действием, движением, волей, жизнью, мышлением и т. п. Действительно, согласно Викторину, сущность и бытие Бога тождественны Его силе и действию: «Там бытие не есть что-то одно, а действие — другое (non enim aliud ibi esse, aliud operari)»91... «у Бога одно и то же есть и сила, и сущность, и Божество, и действие (idem ipsum est et potentia et substantia et divinitas et actio), поскольку [в Нем] все одно и одно простое (omnia enim unum et unum simplex)»92. То же самое касается движения, которое, как и действие, «есть то же, что и бытие, которое там [в Боге] совпадает с сущностью (istud ipsum motum esse et agere hoc est quod est esse, quod est ibi substantia)»93. Это же можно сказать о воле, которая в Боге совпадает с сущностью (ipsa voluntas substantia est)94. Общим итогом рассуждений Викторина о Божественной простоте является представление о совпадении всех атрибутов и имен Бога с Его сущностью и бытием:

Дух (spiritus) есть имя сущности или существования (substantiae nomen vel exsistentiae), которое означает бытие (esse) и то, что нечто существует, называется и мыслится, насколько оно существует (in eo quod quid est). Если ты хочешь знать, что есть Бог (quid est Deus), то Дух обозначает Его бытие (esse). Следовательно, и Бог, и Дух означают бытие. Далее, что такое Жизнь? Это Дух. Значит, и Дух, и Жизнь означают бытие ... Каждое [из этих имен], будучи сущностью, означает бытие (substantia unoquoque exsistente, quod est esse significat)95.

Дальнейшим следствием такой метафизической простоты Бога является тождество всех Его атрибутов между собой, которое мы встречали ранее у ев-номиан и свт. Илария Пиктавийского. Так, согласно Викторину, поскольку Бог прост и несоставен (simplex et inconpositum), в Нем

Свет и Дух тождественны (idem lumen et spiritus)96... Бог есть Дух, а Дух и живет, и наделяет жизнью, и есть жизнь по своей сущности (vitam esse substantialiter). Причем все это понимается как единая и простая сущность (simplex et una substantia), так что [для Бога] быть Духом есть то же, что жить и быть жизнью (hoc sit spiritum esse quod vivere et vitam esse)97.

90 Adv. Ar. I 19. 45-49; ср.: Ibid. I 4. 11-13.

91 De gen. 19.8-9.

92 Adv. Ar. I 9. 17-19. Ср. также: De gen. 20.11-18; 23.3-5; 27.15-17.

93 Adv. Ar. I 20. 38-42. Ср. также: De gen. 19. 1-2; Adv. Ar. I 30. 30-32; I 43. 38-41; III 2. 52-53 и др.

94 Adv. Ar. III 10. 29-30. См. также: De gen. 22. 8-10.

95 Adv. Ar. I 55. 3-12. См. также: Adv. Ar. II 10. 4-9; III 1. 18-26.

96 Adv. Ar. I 31. 15-17.

97 Adv. Ar. IV 5. 1-4; ср. также: Adv. Ar. I 54. 4-12; I 63. 11-16; III 7. 1-5; III 9. 1-7; IV 25. 15-16; IV 26. 1-7 и др.

Викторин полагает, что эти и другие Божественные имена должны рассматриваться как синонимы (üuvwvu^a), поскольку они указывают на одно и то же — на сущность или бытие Бога98. При этом каждое Божественное имя указывает на сущность Бога особым образом, поскольку оно отличается от остальных благодаря своей собственной потенции и состоянию проявленности:

Некоторые [атрибуты тождественны] благодаря своей потенции в скрытом состоянии (sua potentia in occulto), а будучи проявленными, они и существуют, и мыслятся как различные (manifesta alia et sunt et intelleguntur)99.

Таким образом, тождество Божественных атрибутов существует на уровне потенции и сокрытости сущности, а их множественность и различие — на уровне ее актуализации и проявления. Кроме того, Викторин активно использует неоплатоническое учение об «импликации и превалировании» идеальных сущностей100 для того, чтобы доказать, что все Божественные атрибуты одновременно и тождественны, и различны:

Они суть различные и иные, но в то же время благодаря некоторой общности (quadam communione) суть и тождественные (eadem), и таким образом они одновременно и тождественные, и иные (et eadem et altera); и это двояким образом: они или различные в тождестве (altera in identitate) или тождественные в различии (eadem in alteritate). И если они тождественны в различии, то более склоняются к различию (magis in alteritatem vergunt), а если различные в тождестве, то с особой силой (maxime) открывается тождество101.

Таким образом, Марий Викторин, опираясь на принципы неоплатонической философии, впервые в истории христианской мысли попытался на логико-философском уровне сформулировать и обосновать основные положения доктрины Божественной простоты. Однако заслуга широкого распростра-ния этой западной версии доктрины, известной как «доктрина тождества» или «тезис тождества», в европейской богословской и философской традиции принадлежт двум другим латинским богословам — блж. Августину и Боэцию.

Действительно, блж. Августин уже в самый ранний период своего творчества выказывал твердую убежденность в абсолютной простоте Бога, тесно связанной с Его неизменностью, благодаря которой Он возвышается над всеми творениями102. Так, в «Исповеди» (ок. 397-400 гг.) блж. Августин сам красочно

98 Adv. Ar. I 54. 4-12.

99 Adv. Ar. I 54. 13-15. Ср.: III 17. 10-12.

100 См., например: Plotin. Enn. II 6. 1; III 2. 1; V 6. 6; VI 4. 3; VI 7. 36; Porphyr. Com. in Parm. 14.10-26; Procl. Elem. theol. 103.1-4; Theol. Plat. III 9. Vol. III. P. 35-36; IV 1. Vol. IV. P. 6-7; Damascius. De princ. Vol. 1. P. 305-306 и др. Термины «импликация и превалирование» были введены П. Адо, см.: Hadot P. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968. Vol. I. P. 239-246.

101 Adv. Ar. I 48.22-26; ср. также: Adv. Ar. III 7. 2-4; IV 5. 39-44; IV 21. 26-28.

102 Подробнее о доктрине Божественной простоты у Августина см.: Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. Oxford, 2004. P. 376380; Idem. Augustine and the Trinity. Cambridge, N.Y., 2010. P. 208-211; Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 2. С. 738-742.

описывает, как он в юности пытался применить к Богу десять аристотелевских категорий, но вскоре убедился в тщетности таких попыток:

Когда я был лет двадцати от роду, мне в руки попало одно сочинение Аристотеля под названием «Десять категорий» ... Эта книга совершенно ясно толковала о сущностях, например, человеке, и о том, что им присуще: например, фигура человека — какова она; сколько в нем футов роста; его родство, например, чей он брат; место, где он находится; время, когда родился; стоит ли он, или сидит; обутый он или вооруженный; делает ли что-то, или что-то претерпевает. Под эти десять категорий, для которых я привел некоторые примеры, и под саму категорию сущности подходит бесконечное число явлений. Но какая была мне от этого польза, когда был также и вред? Считая, что все вообще существующее охвачено этими десятью категориями, я пытался и Тебя, Боже мой, удивительно простого и неизменного (mirabiliter simplicem atque incommutabilem), мыслить так, как будто Ты подлежишь Твоему величию или красоте (subiectus esses magnitudini tuae aut pulchritudini), как будто они существуют в Тебе как в субъекте (quasi in subiecto), так же как в теле, тогда как Твое величие и Твоя красота — это Ты сам (tua magnitudo et tua pulchritudo tu ipse sis). Тело же является великим или прекрасным не благодаря тому, что оно есть тело, поскольку даже менее великое или менее красивое, оно все равно остается телом. Ложью было то, что я думал о Тебе, а не истиной: жалким вымыслом моим, а не крепостью Твоего блаженства103.

Другими словами, блж. Августин отрицает возможность применения аристотелевских категории к Богу, а если и применяет их, то лишь в несобственном смысле. Так, категория сущности (substantia) предполагает, что сущность есть основа и подлежащее различных свойств, или акциденций104. Уже в одном из своих ранних богословских сочинений — трактате «О вере и символе» (393 г.) — блж. Августин скорректировал свою точку зрения соответствующим образом:

Божественная субстанция (Dei substantia) не такова, что будто бы одно в ней (ibi) есть субстанция, а другое — то, что присуще субстанции (quod accidat substantiae) и не есть сама субстанция. Но все, что в ней (ibi) может быть помыслено, есть сама субстанция105.

Так блж. Августин постепенно пришел к единственно правильному, с его точки зрения, пониманию Бога как абсолютно простого и неизменного106, откуда следует, что в Нем нет и не может быть различия между субстанцией и ее атрибутами, субъектом и предикатами, что делало бы Бога сложным и изменчивым существом107. В своем зрелом богословском трактате

103 Aug. Confess. IV 16.28-29. Перевод М. Е. Сергиенко с изменениями.

104 См.: De Trinit. VII 5.10 и VII 4.9.

105 De fide et symb. IX 20.

106 immutabilis simplexque substantia; incommutabilis simplexque natura, De Trinit. VII 1.2; XV 17.28; ср. также: De civ. Dei XI 10; Contra serm. Arrian. 14.

107 Л. Айрес так суммирует аргументы блж. Августина в пользу простоты Бога на основе De civ. Dei XI 10: «Во-первых, те вещи, которые не являются простыми, разрушимы и изменчивы, поскольку они могут утратить свои свойства, но Бог не таков.

«О Троице» (ок. 400-419 гг.) блж. Августин уже совершенно определенно утверждает тождество в Боге сущности и ее атрибутов и настаивает, что Бог не может в собственном смысле (proprie) быть назван субстанцией, что автоматически предполагало бы в Нем наличие акциденций, а значит, делало бы Его изменчивым108:

Даже если прилично говорить о Боге, что Он существует в качестве субстанции (ut Deus dicatur subsistere), [это выражение] правильно понимается только относительно тех вещей, в которых как в подлежащих (subjectis) существует то, о чем говорится, что оно существует в некоем подлежащем (in aliquo subjecto esse), как, например, цвет или форма в теле; ибо тело существует как подстоящее, а потому оно есть субстанция (corpus enim subsistit, et ideo substantia est). А то, что существует в подстоящем и подлежащем теле (in subsistente atque subjecto corpore), не есть субстанция, но [существует] в субстанции (non substantiae sunt, sed in substantia). Поэтому если цвет или форма прекратят существовать, они не отнимут у тела его бытие телом (esse corpus), поскольку для него не одно и то же — существовать и обладать той или иной формой или цветом (non hoc ei est esse, quod illam vel illam formam coloremve retinere). Следовательно, субстанциями в собственном смысле (proprie) называются только вещи изменчивые и не простые (res mutabiles neque simplices). Итак, если Бог существует в качестве субстанции, то чтобы Он мог называться субстанцией в собственном смысле (si subsistit ut substantia proprie dici possit), в Нем должно существовать что-то как в подлежащем (tanquam in subjecto), и тогда Он уже не будет простым (non est simplex); а также для Него тогда будет не одно и то же — быть и быть всем тем, что о Нем говорится по отношению к Нему Самому (de illo ad illum dicitur), как, например, великий, всемогущий, благой и все, что подобным образом весьма прилично говорится о Боге. Однако недопустимо говорить, что Бог подстоит и подлежит (subsistat et subsit)

Во-вторых, те вещи, которые не являются простыми, обладают своими качествами по причастию; но Бог не обладает ничем, точнее не является ничем по причастию, и поэтому Он самым подходящим образом может быть описан как простой» (Ayres L. Nicaea and its Legacy. P. 380).

108 О том, что наличие акциденций предполагает изменчивость самой субстанции см. рассуждение блж. Августина в De Trinit. V 4.5, итогом которого является следующее заключение: «Итак, в Боге нет никакого привходящего свойства (nihil accidens in Deo), ибо в Нем нет ничего изменчивого или того, что может быть утрачено. Если же угодно называть привходящим свойством то, что, хотя и не может быть утрачено, но все же уменьшается или увеличивается., то в Боге ничего подобного не также происходит, потому что Он пребывает совершенно неизменным (omnino incommutabilis)». Ср. Ibid. V 5.6: nihil in eo secundum accidens dicitur, quia nihil ei accidit. Это положение блж. Августин мог заимствовать как у Мария Викторина (см. выше), так и у свт. Амвросия Медиоланского; ср.: Ambr. Mediol. De fide I 16.106: «Бог представляет собой простую природу (naturae simplicis est), а не составную или сложную (non conjunctae atque compositae). У Него нет никакого привходящего свойства (nihil accedat), но в Своей природе Он имеет только то, что Божественно (solum quod divinum est in natura habeat sua)».

Своей благости и что Его благость не есть субстанция или, скорее, сущность (essentia), а также и то, что Бог не есть Своя благость, но что она существует в Нем как в подлежащем. Отсюда ясно, что Бог называется субстанцией в несобственном смысле (abusive substantiam vocari), чтобы этим более употребительным словом обозначить сущность (essentia), чем Он называется истинно и в собственном смысле (vere ac proprie dicitur)109.

В своем позднем трактате «О Граде Божием» (ок. 413-427 гг.) блж. Августин доказывает тождество в Боге сущности и ее атрибутов с помощью уже известного нам аргумента о том, что в Нем нет различия между «быть» и «иметь», ведь «Бог потому называется простым (simplex), что то, что Он имеет, есть Он Сам (quod habet hoc est)»110. Именно поэтому «все, что говорится о Боге согласно качествам (secundum qualitates), следует понимать согласно субстанции или сущности» (secundum substantiam vel essentiam)111. Из этого представления также логически вытекает «доктрина тождества», означающая, что все свойства Бога не только тождественны Его сущности, но и тождественны между собой, поскольку если А = B, C, D и т. д., то B = C = D и т. д., что и утверждает блж. Августин:

[В Боге] сила — это то же самое, что и премудрость, и премудрость — то же самое, что и сила, и так во всем остальном; например, Его величие — это то же самое, что и сила, и прочее112. Бог называется множественными именами: великий, благой, премудрый, блаженный, истинный и любое другое имя, что высказывается [о Нем] подобающим образом; но Его величие есть то же, что Его премудрость (ибо Он велик не размером, но добродетелью), Его благость есть то же, что Его премудрость и величие, а Его истина есть то, что есть все это. И в Нем одно и то же — быть блаженным и быть великим, или премудрым, или истинным, или благим, или быть Самим [Богом] в целом113. [Для Него] одно и то же — быть истинным и просто быть, и одно и то же — быть и быть великим; и, следовательно, одно и то же — быть великим и быть истинным114.

Интересно, что такая позиция блж. Августина очень напоминает не только позицию его западных христианских предшественников — свт. Иринея, свт. Илария или Мария Викторина, но и позицию евномиан, учение которых сам блж. Августин опровергает в трактате «О Троице»115. Единственное различие между ним и евномианами состоит в том, что он рассматривает личные имена Отца и Сына («Нерожденный» и «Рожденный») не как субстанциальные, а как относительные (relativum), в то время как отношение — это такая категория (единственная из десяти), которая может в собственном смысле высказываться о Боге, но не совпадает с Его сущностью; кроме того, внутренние

109 De Trinit. VII 5.10. Cp. Ibid. V 2.3; V 5.6.

110 De civ. Dei XI 10.

111 De Trinit. XV 5.8.

112 Ibid. VI 1.2.

113 Ibid. VI 7.8.

114 Ibid. VIII 1.2; ср. также: VII 3.6; XV 6.9.

115 См.: Ibid. V 3.4-13.14.

отношения в Боге не являются акциденциями, поскольку они там вечные и неизменные116.

Все эти базовые положения доктрины Божественной простоты ввиду огромного авторитета блж. Августина постепенно стали нормативными для западной философской и богословской традиции. Этому способствовали также теологические трактаты Боэция, которые были очень популярны в эпоху Средневековья и в которых Боэций придал мыслям блж. Августина строгую логическую форму.

Действительно, в трактате «О Троице», в котором Боэций, как он сам заявляет, следует за блж. Августином117, он указывает, что основанием единства Бога-Троицы является отсутствие в Нем каких-либо различий (indifferentia), поскольку различие (alteritas) является «принципом множества» (principium pluralitatis). Различие же, как и тождество, согласно Ари-стотелю118, может быть трех видов: по роду, по виду и по числу119. Среди них различие по числу, например, трех конкретных людей, образуется благодаря разнообразию акциденций (accidentium varietas), которые им присуще120. Однако в Боге нет ничего подобного. В самом деле, согласно Боэцию, Бог по своей сущности есть «форма без материи (sine materia forma), и потому Он есть то, что Он есть» (id quod est)121. Вследствие абсолютного единства и простоты (simplex) Бога Его бытие тождественно Ему самому122, а все Его атрибуты совпадают с Его сущностью, которая превосходит все остальные сущности123:

Когда мы говорим «Бог», нам, конечно, кажется, что мы обозначаем сущность (substantiam), но это такая сущность, которая сверхсущностна (quae sit ultra substantiam). И называя Его справедливым, мы обозначаем, конечно, качество (qualitatem), но не привходящее (sed non accidentem), а такое качество, которое есть сущность (eam quae sit substantia), и именно та, которая сверхсущностна. Ибо [у Бога] не так, что одно в Нем то, что Он есть (quod est), а другое — то, что Он справедлив (quod justus est), но для Бога «быть» и «быть справедливым» — одно и то же (idem est esse Deo quod iusto). Точно так же, говоря о Боге «великий» или «величайший», мы, как кажется, обозначаем количество (quantitatem), но такое количество, которое есть

116 Ibid. V 5.6-8.9. Подробнее см.: Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины. С. 555-558.

117 См. Boeth. De Trinit. Prooem. 31-32. Цитаты из Opuscula sacra Боэция мы приводим по изданию: Boethius. The Theological Tractates / Ed. and transl. by H. F. Stewart, E. K. Rand, S.J. Tester. (The Loeb Classical Library Series, 74). London, 1973.

118 См.: Aristot. Top. A 7 103а 1-40.

119 Boeth. De Trinit. 1. 18-23.

120 Ibid. 1. 24-31.

121 Ibid. 2. 29-31.

122 ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum... esse suum et id quod est unum habet, Quomodo substantiae 36-37; 45-46 (аксиомы IV и VII); ср. De Trinit. 4. 34-36. Для всех остальных вещей Боэций проводит различие между бытием и «тем, что есть», т. е. самой вещью: Diversum est esse et id quod est (Quomodo substantiae 28-30, аксиома II).

123 De Trinit. 4. 16-44. Ср. Ibid. 4. 104.

сама сущность (quae sit ipsa substantia), и именно та, которую мы назвали сверхсущностной, ибо для Бога «быть» и «быть великим» — одно и то же (idem est enim esse Deo quod magno). А о Его форме мы уже показали выше, что Он есть форма [без материи] и что Он поистине един и никоим образом не множествен (unum uere nec ulla pluralitas)124.

Другими словами, по мысли Боэция, три первые аристотелевские категории — сущность, качество, количество — сказываются о Боге «соединенно и совокупно» (conjuncte atque copulate), поскольку Он абсолютно прост и в Нем нет ничего, кроме того, что есть Он Сам (nihil aliud est nisi quod est), т. е. Его сущность и ее атрибуты полностью совпадают125. Так Боэций вместе с блж. Августином сформулировали ту версию доктрины Божественной простоты, которая стала классической в западной средневековой метафизике и теологии126. Однако мало кто из латинских схоластов (равно как и их сторонников в рядах современных западных аналитических философов религии и философских теологов) задумывался, что в истории христианской богословской мысли были разные версии (типы) данной доктрины, в том числе еще одна в некотором роде «классическая» версия, в которой абсолютная простота относилась к Божественной сущности, а сложность — к уровню Божественных энергий, сопутствующих сущности. Данная версия (тип) была разработана в греческой патристике IV-V вв. в ходе полемики с аномеями, но впоследствии широко распространилась в византийском и русском богословии. Рассмотрим ее характерные черты.

6. Восточный тип. Главными представителями и родоначальниками доктрины этого типа были Великие Каппадокийцы. В своем споре с Евномием об именах Божиих и о статусе ментальных концептов, создаваемых человеком в процессе богопознания, они выработали учение о совершенной непостижимости Бога по сущности127. Составной частью их учения было строгое разграничение между простой сущностью Бога и множеством присущих ей свойств, сил и энергий128.

Так, свт. Григорий Нисский в своем трактате «Против Евномия» прямо указывает на то, что именно сущность ^uaia) или природа (9Ûaiç) Бога характеризуется абсолютным единством, простотой и несложностью:

124 Ibid. 4. 14-26. Ср. также: Ibid. 4. 40-44.

125 De Trinit. 4. 28-29; 34-36; ср.: Utrum Pater. 24-32; 65-68.

126 См., например, Anselm. Monolog. 17-18; Proslog. 16-18; Petrus Lombard. Sent. I 8. 4-9; Thomas Aquinas. Super Sent. I. 8. 4. 1-3; Sum. Contr. Gent. I 38; I 45; I 73; Sum. Theol. Ia. 3. 3-7 и др. Подробный критический разбор аргументации Фомы Аквинского с точки зрения современной философской теологии см.: Плантинга А. Есть ли природа у Бога. С. 370-388; Hughes Ch. On a Complex Theory of a Simple God: An Investigation in Aquinas' Philosophical Theology. Ithaca (NY.), 1989; Burns R. The Divine Simplicity in Thomas Aquinas. P. 271-293.

127 См., например: Basil. Magn. Ep. 189.6-8; 234.1-2; Adv. Eunom. I 13. 31-32; 14. 2-4, 16; Greg. Naz. Orat. 28. 7-11; 30. 17; 38. 7; Greg. Nyss. Contra Eunom. II 1. 71. 28-30; III 5. 54. 1-4 и др.

128 См., например: ПоповИ.В. Личность и учение блаженного Августина. Т.2. С. 516-521; Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. Р. 150-232.

Божественная природа (9е1а фиск;), какова она есть по своей сущности (кат' оиоааг), едина (^1а), проста (апА^), единовидна (^^о^Зг^), несложна (аа^Эгто;) и никоим образом не созерцается в какой-либо разнообразной сложности (¿V поьк^Ад тт от^беот)129.

Наряду с этой единой и простой Божественной сущностью Каппадокийцы постулируют существование множества Божественных атрибутов или свойств, «присущих» (rcроа6vтa) этой сущности и мыслимых «относительно нее» (та пер! т^ 9£Íаv фиа^ vооu^£va)130. Эти атрибуты соответствуют Божественным именам, каждое из которых имеет свое определенное значение, не смешивающееся с другими:

Из всех имен ^б^ата), которые служат [для нас] руководством к познанию Бога, каждое имеет свое особое, заключенное внутри него значение (íSíav фперьеьАп^^^ 81^01^), и в самых боголепнейших из имен (¿V то!; беопрепеатерок; т^ 6vо^aте>v) нельзя обнаружить никакого слова без какого-либо определенного смысла (хмр!< vоr|^aт6< т^о;); отсюда ясно, что каким-либо именем обозначается не сама Божественная природа (^ аит^ т^ 9£Íav фиа^ ипб т^о; т^ 6vо^aтеv аеап^еьйабаь), но посредством говоримого познается нечто из того, что к ней относится (т1 тегу пер! аит^). В самом деле, мы говорим, к примеру, что Божество нетленно, или могущественно, или что-то другое, что обычно говорится [о Боге]. Но мы находим, что у каждого из имен имеется свое особое значение, которое подобает мыслить или утверждать о Божественной природе, но которое не указывает на то, что эта природа есть по своей сущности (о есть кат' оuаíav ^ фиа1<)131.

Данная точка зрения резко контрастирует с рассмотренными выше ари-анским и западным типами доктрины Божественной простоты, для которых характерно отождествление сущности Бога и Его атрибутов и неразличение атрибутов между собой. В уже цитировавшемся выше послании к свт. Ам-филохию Иконийскому свт. Василий Великий, опровергая соответствующее

129 Greg. Nyss. Contra Eunom. II 1. 475. 1-4. Ср. те же самые выражения в трактате «Против Македония»: x^v 9dav хе ка1 un£p£%ouaav фиоау ... аяА^ Kai ^ovoaS^g ка1 áoúvfexog dvai :rcn:iox£uxai Kai ouS^ía яАок^ Kai oúv0£oig ávo^oíwv n£pi aüx^v 0£«p£ixai (Adv. Maced. // GNO. III 1. P. 90.31-91.4). Ср. также: Contra Eunom. I 1. 231-232; I 1. 276. 5-6; Ad Ablabium. // GNO. III 1. P. 55. 13-16; Adv. Apollinar. // GNO. III 1. P. 133. 22-23. Cp. также у свт. Василия Великого: AAA' ev öv Kaxa xo útcokeí^evov, Kai ^ía oúoía Kai аяА^ Kai áoúvfexog (Basil. Magn. Adv. Eunom. I // PG. 29. Col. 525A). Свт. Григорий Богослов, признавая простоту сущности Бога (аяА^д dvai фио£«д), справедливо замечает, что простота сама по себе не составляет Его сущности, т. е. с ней никак не тождественна, как и прочие атрибуты (ои yap хоихо фиоьд aüxö ^ аяАохп^, Greg. Naz. Orat. 38. 7).

130 та Kax' áA^0£iav хф 0£ф npooóvxa, £k xä>v n£pi aüxov, та n£pi aüx^v 0£«poú^£va, та n£pi x^v 0£Íav фио^у vooú^£va, xa n£pi xo ov 0£«poú^£va, xa £ni0£«pou^£va хф övxi — Basil. Magn. Adv. Eunom. I 10. 33-35; Greg. Naz. Orat. 30. 17; 38. 7; Greg. Nyss. Contra Eunom. II 1. 166. 9-10; II 1. 582. 6; III 5. 57.1-58.5; 59. 1-4; 60. 2-9; Ad Ablab. // GNO. III 1. P. 43. 1-20; Ad Graec. // GNO. III 1. P. 19. 13; 21. 22; De beat. VI // PG 44, 1269A и др.

131 Greg. Nyss. Ad Ablab. // GNO. III 1. P. 43. 9-20; ср. Greg. Naz. Orat. 30. 19.

умозаключение Евномия, противопоставляет ему православное учение о множестве Божественных энергий, не нарушающих простоты Божественной сущности:

Хотя действия [Бога] многообразны (ai ^ev évépyeiai rcoiKí^ai), но Его сущность проста (^ Se oüaía arcÄ^). Мы утверждаем, что знаем нашего Бога по действиям (ёк ^ev töv evepyeiöv), но не обещаем приблизиться к самой Его сущности. Ибо хотя Его действия ^vépyeiai aÜTou) нисходят к нам, однако Его сущность остается недоступной (^ Se oüaía aÜTou ^évei árcpóai to;)132.

Ту же самую точку зрения мы встречаем у свт. Григория Нисского, согласно которому «Божественная природа (t^v Oeíav фиагу), будучи совершенно непознаваемой и невыразимой, познается только через [свое] действие (Sia тЛ<з ¿vepyeía^ yivwaKeaOai)»133, ведь «Бог, невидимый по природе (тд фиае1 áópaTo;), становится видимым посредством [Своих] действий (Taí; évepyeíai^), созерцаемый в отношении того, что находится окрест Него (ev Tiai toí; nepi aÚTov KaOopó^evo;)»134, т. е. в свойствах, силах и энергиях, присущих Его природе, но не тождественных ей135. Это хорошо видно из следующего рассуждения свт. Григория:

Наименование Бог (Oeó;) служит указанием на некую силу наблюдения или действия ^vepyeTiK^). А Божественная природа (Oeía фиак;), какова она есть сама по себе, остается невыраженной посредством всех имен, которые мы примысливаем, как утверждает наше учение. Ибо, узнав о том, что [Бог является] Благодетелем, Судиею, Благим, Справедливым и тому подобным, мы научились лишь различию Его действий ^vepyeiöv Slaфopa;), но посредством этого постижения действий мы ничуть не лучше можем познать саму природу Действующего (той Se ёvepYoüvтo<; t^v фиа^ oüSev ^ä^Äov Sia т^; töv ёvepYelöv KaTavo^aew; ёпlYVÖval Suvá^eOa)136.

При этом важно понимать следующий нюанс: согласно Каппадокийцам, все Божественные свойства, силы и энергии Бог имеет не по причастию (KaTa ^eTouaíav, KaTa ^eTo^^v) чему-то — что не есть Он Сам, как это имеет место в творениях, получающих все свои свойства от Бога, — а по природе ^úaei), поскольку эти свойства содержатся в ней как в своем источнике, а не заимствованы или приобретены Богом откуда-то извне, что совершенно нелепо. Именно поэтому Каппадокийцы рассматривают их не как приобретенные, а как природные свойства, и иногда даже отождествляют их с Божественной

132 Basil. Magn. Ep. 234.1.

133 Greg. Nyss. In Cant. XII // GNO. VI. P. 339.6-8; ср. Ibid. XI // P. 334.5-335.1; P. 335.13-336.1; 339.6-16; Contra Eunom. I 1. 571-573; II 1. 149.4-150.3; II 1.353; II 1.476; III 5. 58. 2-3 и др.

134 De beat. VI // PG 44, 1269B. Ср. Greg. Naz. Orat. 28. 3; 28. 17.

135 Ср. характерное высказывание прп. Иоанна Дамаскина, хорошо знакомого с богословием Каппадокийцев: То Se ¿YaOöv Kai SÍKaiov Kai oaiov Kai Ta ToiaÜTa napénovTai тд фúael, oük aÚT^v Se t^v oüaiav S^oí (loan. Damasc. Exp. fidei I 9. 25-26).

136 Greg. Nyss. Ad Eustathium de sancta Trinitate // GNO. III.1. P. 14. Долгое время этот трактат ошибочно приписывался свт. Василию Великому в качестве одного из его писем (Ep. 189).

природой, что лишь по внешней форме может напоминать доктрину Божественной простоты западного типа137. Так, свт. Григорий Нисский пишет в трактате «Против Евномия»:

Нетварная природа (aKxioxo^ фиок;) далека от такого различия [как в творениях], поскольку она имеет благо не как приобретенное (oük erciKx^xov e^ouoa xö äyaööv) и получает в себя прекрасное не по причастию какой-то высшей красоте (ои8е Kaxa ^exo^v úrc£pK£i^évou xivö^ KaAoü), но есть само благо по природе (aüxö оп£р £oxi x^ фио£1 äyaööv oúoa), и мыслится [таковым] благом и признается простым, единовидным и несложным источником блага (äyaöou п^у^ árcA^ x£ Kai Kai äoüvÖExo^)138.

Однако это вовсе не означает, что благо, прекрасное или какое-либо иное имя Божие тождественны природе или сущности Бога: согласно Каппадокий-цам (и в этом с ними согласны все греческие отцы Церкви), ни одно из имен Божиих не может обозначать или указывать на сущность Бога139, даже имя «Бог» (Oeó^), которое означает не Его сущность, а Его энергию140. При этом, подчеркнем еще раз, по мнению Каппадокийцев, множество присущих Богу имен, сил и энергий никак не нарушает единства и простоты Божественной природы. Для доказательства этого свт. Григорий Нисский приводит в пример человеческий дух, или ум (voü^), который обладает множеством различных способностей и выполняет множество разнообразных действий посредством тела, но сохраняет единство и простоту своей сущности:

Если в человеке от природы имеются различные органы, приспособленные к чувственному восприятию, но при этом [его ум] остается одним и тем же (eí^ Kai о aüxó^), действуя и двигаясь посредством всех [этих органов] и пользуясь каждым из них соответствующим образом для достижения намеченной цели, и не изменяется по своей природе вместе с различными действиями (xai^ 8laфоpai^ xöv ev£py£iöv oU ouvE^aAAáoowv x^v фио^), то каким образом возможно усмотреть в Боге многочастность сущности (xö noAu^Epe^ x^^ oüoía^) из-за [присущих Ему] разнообразных сил? (8ia xöv rcoiKÍAtóv 8uvá^£tóv)?141

Таким образом, Великими Каппадокийцами в полемике с Евномием был разработан особый тип или особая версия доктрины Божественной простоты, характерными чертами которой являются, во-первых, отнесение простоты

137 На этом чисто внешнем сходстве некоторых утверждений свт. Григория Нисского и западных богословов (блж. Августина) построена аргументация Ричарда Кросса в его статье: Кросс Р. Божественная простота и учение о Троице: Григорий Нисский и Аврелий Августин // Философия религии: Альманах. 2010-2011 С. 116-130.

138 Greg. Nyss. Contra Eunom. I 1. 276.1-277.1; ср. также: Contra Eunom. I 1. 234.1-235.4; Adv. Maced. // GNO. III 1. P. 92. 16-25.

139 См., например: Greg. Nyss. Contra Eunom. I 1. 373.1-374.1; I 1. 683. 4-11; III 5. 54. 1-4; Ad Ablab. // GNO. III 1. P. 52. 15-20 и др.

140 См.: Greg. Naz. Orat. 30. 18; Greg. Nyss. Contra Eunom. II 1. 582.4-585.5; 149.6-150.1; Ad Ablab. // GNO. III 1. P. 44.14-45.1; Ad Graec. // GNO. III 1. P. 22. 4-6; Ad Eust. // GNO. III 1. P. 15. 1. Ср. также: loan. Damasc. Exp. fidei I 9.

141 Greg. Nyss. De op. hom. 6 // PG. 44, 140AB.

и единства к уровню Божественной сущности, а сложности и многообразия — к уровню Божественных имен, сил и энергий (или «присущего»); во-вторых, убежденность в том, что это множество «присущего» не нарушает простоты Божественной природы, которая остается единой, простой и неделимой сама в себе; в-третьих, понимание того, что все свойства, силы и энергии присущи Богу по природе, а не по причастию, т. е. вытекают из Божественной природы как из своего источника, но не тождественны ей; наконец, в-четвертых, убежденность в том, что ни одно из «присущих» не может обозначать или указывать на сущность Бога142.

В дальнейшем данная версия доктрины Божественной простоты широко распространилась в византийском богословии и, в конечном итоге, стала об-щепринятой143. При этом она постепенно обретала свою логическую форму и упорядоченность, достигшую кульминации в XIV в. в учении свт. Григория Паламы144. Однако следует отдельно остановиться на тех греческих отцах Церкви, которые, как полагают некоторые исследователи, были приверженцами западного типа доктрины Божественной простоты. Мы имеем в виду свт. Афанасия Великого и прп. Максима Исповедника.

142 Эти особенности учения Каппадокийцев были хорошо известны русской богословской науке; см., например, Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 2. С. 738-742. Ту же оценку мы находим и у современного православного исследователя Дэвида Брэдшоу (см.: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке. С. 214-239). Однако современный католический ученый А. Рэдд-Голвиц выдвинул тезис о том, что Каппадокийцы, в частности, свт. Григорий Нисский, придерживались свого рода среднего пути (via media) между «гиперреализмом», под которым надо понимать придание реального онтологического статуса Божественным свойствам-энергиям, отличным от Божественной сущности, и номинализмом, полностью отрицающим их реальность; по его мнению, этот средний путь заключается в том, что атрибуты, познаваемые посредством концептуальных представлений (Ênâvoiai), внутренне присущи Божественной сущности, но не тождественны ей, что позволяет делать истинные утверждения о Боге, не подвергая, однако, сомнению непознаваемый характер самой Божественной сущности. См.: Radde-Gallwitz A. Basil of Caesarea. Р. 177178, 201-202. Конструктивную критику данной позиции дал Д. Брэдшоу в своей рецензии на книгу Голвица, см.: Bradshaw D. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity by Andrew Radde-Gallwitz // The Thomist 76 (2012). Р. 145-148.

143 Как верно заметил в свое время наш ученый патролог И. В. Попов, Каппадокийцы и другие восточные церковные писатели посленикейской эпохи «все они полагали реальное различие как между существом [т. е. сущностью — А. Ф.] Божиим, с одной стороны, и Его потенциями и энергиями, с другой, так и между самими Его энергиями» (Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 2. С. 739). О соотношении учения о Божественных энергиях с доктриной Божественной простоты в восточной богословской традиции см. упоминавшиеся выше исследования: Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascène. Paris, 2010; Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012.

144 См., например: Greg. Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica, 82, 126128, 134-135, 137, 145; Theophanes, 17 и др. Свт. Григорий особенно настаивает на том, что Бог не является сложным из-за того, что у Него есть энергия, не тождественная Его сущности; см., особенно: Capita physica, theologica, moralia et practica, 128.

7. Учение о Божественной простоте у свт. Афанасия Великого и прп. Максима Исповедника. Действительно, свт. Афанасий в своей полемике с арианами выдвигает против них аргумент, предполагающий простоту Бога, Который не слагается из сущности и качества:

Вы [ариане] относите все это — [творение, создание, вечность, всемогущество, неизменность] — к качеству (поют^то;), а значит, считаете Бога сложным из качества и сущности (аuv9етоv т6v 0е6v ¿к поют^то; ка1 оuаía<). Но кто из вас потерпит утверждающих такое? Ведь не сложен (ои с^бето;) Бог, Который все вещи составил [и привел] в бытие, и Он не таков, каковы те, которые возникли посредством Слова — да не будет! Ибо Он — сущность простая, в которой не может быть качества (апА^ уар ¿ат^ оuаía, ¿v | оик поьотп;)145.

Это отрицание наличия в Боге качеств, отличающихся от Его сущности, формально сближает учение свт. Афанасия с западным типом доктрины Божественной простоты, а также с доктриной Евномия146. Однако весьма вероятно, что александрийский святитель, подобно свт. Григорию Нисскому, отрицает лишь то, что у Бога не может быть каких-либо приобретенных качеств (свойств), как у творений, получивших свой свойства от Бога, но все Его свойства происходят из самой сущности Бога. Кроме того, следует принимать во внимание, что свт. Афанасий был, прежде всего, озабочен опровержением учения ариан, которые не признавали единосущие Сына Отцу и утверждали, что Сын рожден не от Самого Бога Отца и не из Его сущности, а «от того, что окрест Него», т. е. от Его воли и могущества. Понятно, что александрийский святитель, твердо отстаивавший учение Никейского Собора о единосу-щии Отца и Сына и о рождении Сына из сущности Отца, никак не мог принять эту точку зрения, в связи с чем он и развивает свою аргументацию в том направлении, чтобы вынудить ариан признать, что рождение от Отца имеет природный, а не волевой характер:

Если вы, называя [Бога] «Отцом» или произнося имя «Бог», обозначаете не сущность (оuaíav) и мыслите не самого Сущего, каков Он есть по сущности (оиЗе auт6v т6v 5vтa опер ¿ат1 кат' оuаíav), а что-то иное окрест Него (ëтер6v т1 пер! auт6v) ... то вам нужно было писать, что Сын не «от Отца», но — «из того, что окрест Него или из того, что в Нем» (¿к т^ пер1 auт6v ^ т^ ¿v аитф), чтобы, избежав утверждения, что Бог поистине есть Отец, стать изобретателями новейшего богохульства, воображая простого сложным и представляя Его телесным образом (auv9етоv 8е т6v ап^ош ка1 ам^атькм; auт6v ¿п^оо^те;)147... И хотя невозможно постичь, что такое Он есть (о т1 поте ¿ат^), все же слыша «Отец», «Бог», «Вседержитель», мы понимаем под этим не что иное, как обозначение самой сущности Сущего (оих ëтер6v т1, аАА' аит^ т^ той 5vто< оuаíav ап^а^о^^^). Но вы сами сказали: «Сын от Бога», то тем самым сказали, что Он «из сущности

145 Athanas. Magn. Ep. ad Afras 8 // PG 26, 1044.

146 См.: Radde-Gallwitz A. Basil of Caesarea. Р. 81-86.

147 Athanas. Magn. De synod. 34. 4.

Отца». <...> Ведь сказать «из Бога» (ёк той 9eou) есть ровно то же самое, что сказать «из сущности» (ёк т^; ouaia;)148.

В другом месте свт. Афанасий, защищая учение Никейского Собора, также настойчиво отрицает наличие в Боге чего-либо иного, кроме сущности, что делало бы Бога сложным, и постулирует тождество с ней таких имен, как «Бог» и «Отец»:

Если кто-то думает, что Бог является сложным (tov 9eov elvai auv9eTov), так что имеет в сущности привходящее свойство (ы; ёv тд ouaia то аи^вфпко;), или имеет некий внешний покров, которым закрывается ^^^v Tiva rcepiPo^v ё^е^ Kai Ka^urcTea9ai), или есть нечто окрест Него, восполняющее Его сущность (elvai Tiva nepi auTov та au^rc^npouvTa t^v ouaiav auTou), вследствие чего, произнося «Бог» или называя «Отец», мы обозначаем не саму Его невидимую и непостижимую сущность, а что-то окрест Него (^ auT^v t^v aopaTov auTou Kai aKaTa^n^Tov ouaiav a^^aiveiv, a^a Ti tmv nepi auTov), то пусть порицают Собор, который написал, что Сын — «из сущности Бога», а также поймут, что, думая таким образом, они дважды произносят богохульство. Ибо они вводят некоего телесного Бога (9eov a^aTiKov) и несут вздор о том, что Господь будто бы есть Сын не самого Отца, но того, что окрест Него (tmv nepi auTov elvai uiov). Если же Бог есть нечто простое (arc^ouv Ti), как это и есть [на самом деле], то ясно, что говоря «Бог» и называя Его «Отцом», мы именуем не что-то окрест Него (ouSëv Ti ы; nepi auTov), но обозначаем саму сущность Его (auT^v t^v ouaiav auTou)149.

Таким образом, следует признать, что учение свт. Афанасия о Божественной простоте действительно близко к западному типу. Однако, как мы показали, причина этого заключается в полемической направленности его рассуждений, а также в некоторой недальновидности александрийского святителя, поскольку в тот момент он не смог найти других аргументов против ариан-ского учения. Слабость позиции александрийского святителя обнаруживается в том, что, отождествляя понятие «Отец» с сущностью Бога, он тем самым автоматически исключает из нее Сына, точно так же как это делали аномеии с помощью понятия «нерожденный». Только признание того, что не существует никакого имени или понятия, адекватно выражающего Божественную сущность, могло опровергнуть арианские аргументы, что, как мы видели, и сделали Каппадокийцы. Кроме того, отрицание свт. Афанасием понятия та nepi auTov («то, что окрест Него»), активно использовавшегося Каппадокий-цами для указания на совокупность Божественных свойств, сил и энергий, свидетельствует о том, что он просто не сумел увидеть новые преспективы в развитии антиарианского богословия.

Отдельные высказывания, по форме близкие к западному типу доктрины Божественной простоты, встречаются также у такого авторитетного византийского богослова, как прп. Максим Исповедник. В самом деле, прп. Максим

148 Athanas. Magn. De synod. 35. 2-3.

149 Athanas. Magn. De decretis Nic. Syn. 22. 1-2.

несколько раз прямо утверждает, что Бог по Своей сущности абсолютно прост: в Нем нет не только какой-либо физической сложности (форма — материя, качество — количество, часть — целое и т. п.)150, но и никакой метафизической сложности, характеризуемой различием между субъектом и предикатами, содержащим и содержимым:

В простой и беспредельной сущности Святой Троицы нет обладаний и способностей (ё^еь; ка1 ¿пьтпЗеютпта;), чтобы не делать ее сложной (айv9етоv), наподобие творений; мыслить подобное относительно Бога — нелепо и нечестиво151.

Божество не [слагается] из некоей сущности и привходящих свойств (ои уар ¿^ оиа^а; ка1 аu^PеPnк6те>v), поскольку в таком случае Оно будет тварным как составляемое и слагающееся из этого152.

Бог есть такая сущность, которая лишена того, что находится в ней как в подлежащем (оиа!а той ¿v ¿поке^е^ х^р^), и такое мышление, которое совершенно не имеет никакого подлежащего (v6nal< ^ ё^оиса т1 ка9апа^ йпокеí^еvоv)153.

Кроме того, согласно Исповеднику, мышление (v6nal<), будучи чистой энергией Бога, имманентной Его сущности, совпадает с самой этой сущностью, как это имеет место быть в аристотелевском перводвигателе154:

Бог, если мы назовем Его сущностью (ойaíav), не имеет по природе мыслимой вместе с Ним способности быть мыслимым (т^ той vоеíа9al Sйva^lv), чтобы не оказаться сложным; если же [мы назовем] Его мышлением ^6^^), то Он не имеет подлежащей сущности, по природе способной вместить мышление (8ект1к^ т^; vоr|aем< йпокеl^£vnv ойаíav). Но Сам Бог по сущности есть мышление (кат' ойаíav v6nаl<), и целиком мышление, и только это одно (оАо; v6nаl<, ка! ^6vоv); и Он же есть сущность согласно мышлению (ката т^ v6nаlv оиа!а), и целиком сущность, и только это одно (оАо; оиа!а ка1 ^6vоv)155.

По форме все эти утверждения как будто бы напоминают западный тип доктрины Божественной простоты. Однако, если мы прочитаем их в контексте,

150 В одном месте прп. Максим вообще отрицает какую бы то ни было возможность приписывать Богу три из 10-и аристотелевских категорий — количество, качество и отношение: «Божество (^ 9еотп^), превосходит какое бы то ни было разделение на части или сложение в целое, поскольку оно неколичественно (arcoaov); оно чуждо понятию о какой бы то ни было качественной определенности бытия, поскольку оно бескачественно (anoiov); оно совершенно свободно и удалено от любой связи и отношения к чему бы то ни было иному, поскольку оно безотносительно (aa%ETOv), не имея ничего прежде себя, вместе с собой и после себя, как запредельное всему (n:dvT«v ¿nEKEiva) и не связанное ни с каким сущим никаким определением или способом» (Amb. Io. 10. 98. 7-14; ср. Cap. de carit. IV 9).

151 Cap. de carit. IV 8; ср. Quaest. et dub. 104. 5-9.

152 Opusc. theol. 21, PG 91, 249A.

153 Cap. theol. II 3. Пер. А. И. Сидорова.

154 См. выше, п. 2.

155 Cap. theol. I 82. Перевод наш.

то сразу убедимся, что это не так. В самом деле, прп. Максим тут же уточняет, что Бог как «нераздельная, неделимая и простая Единица» (^ovàç âôiaipeToç Kai â^ep^ç Kai ârcÀ^) «целиком превыше сущности (ùrcèp oÛGÎav oÀoç), и целиком — превыше мышления (ùrcèp vô^Giv oÀoç)»156; по Своему превосходству Он не может быть назван в собственном смысле ни сущностью, ни силой, ни энергией (rcaG^ç oÛGÎaç Kai ôuvâ^ewç Kai èvepyeiaç ùnepeKeiva ârceipwç wv)157, ведь Он — «творящая Причина (ôpaGTiK^) всякой сущности, силы и энергии»158.

Если же отвлечься от этой апофатической составляющей богословия прп. Максима, то мы обнаружим немало мест, где он проводит не менее четкое, чем у Каппадокийцев, различие между простой Божественной сущностью и множеством ее свойств и энергий, которые ей сопутствуют, существуя «около сущности» (nepi T^v oÛGÎav) и являя ее, но никак не совпадая с ней159. Действительно, с одной стороны, Исповедник говорит о Божественной сущности как о «первой и единственной единице» (гсрют^ те ^ovàç Kai ^ov^), которая не есть ни число, ни исчисляемое, ни часть, ни целое, ни отношение, как «подлинно безначальная и бесконечная»160. При этом даже единица «указывает не на саму Божественную и блаженную сущность» (oû napaGTaTiKov . T^ç Oeîaç Kai ^aKapîaç oÛGÎaç), а только на ее «совершенную простоту (èvôeiKTiKov T^ç navTeÀoûç aÛT^ç ânÀÔTnToç), которая запредельна всякому количеству, качеству и какому бы то ни было отношению»161. Из этого следует, что Божественная сущность сама по себе, будучи вне количества (arcoGov), превосходит любое разделение на части или сложение в целое; будучи же вне качества (anoiov), она превоскодит любую качественную определенность; наконец, будучи совершенно «безотносительной», т. е. абсолютной (aG^eTov) и «запредельной всему» (rcâvTwv èneKeiva), она совершенно свободна также от любой связи и отношения162. Однако все это касается только Божественной сущности, взятой самой по себе, но никак не того, что «сопутствует» сущности или существует «около» сущности.

Действительно, помимо простой и непознаваемой сущности Бога, прп. Максим, вслед за Каппадокийцами, признает наличие в Боге того, что «окрест» или «около» (nepi) Его сущности:

Из сущностных свойств (eK TÖv KaTa T^v oÛGÎav), то есть из самой сущности, никогда не познается то, что есть Бог. Ибо понятие о том, что Он есть

156 Ibid.

157 Cap. theol. I 2.

158 Cap. theol. I 4.

159 См., например: Amb. Io. 10. 96; 22. 2-3; 23. 4; 16. 2; 34. 2; 67. 10; Cap. theol. I 48; I 50; Cap. Theol. II 1; Quaest. Thal. 60. 95-98; Mystag. 5. 61-62; Opusc. theol. 1 // PG. 91, 33AC; Ibid. 8 // PG. 91, 96A; Disp. Pyr. // PG. 91, 344BC; Ep. 6 // PG. 91, 432C и др. См. также: Брэд-шоу Д. Аристотель на Востоке. С. 252-254. О Божественных энергиях у прп. Максима см.: Amb. Io. 10. 96; 22. 2-3; 23. 4; 67. 10; Cap. Theol. II 1; Quaest. Thal. 60. 95-98; Mystag. 5. 61-62; Opusc. theol. 1 // PG. 91, 33AC; Ibid. 8 // PG. 91, 96A; Disp. Pyr. // PG. 91, 344BC; Ep. 6 // PG. 91, 432C и др. См. также: Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. P. 350-422.

160 Amb. Io. 10. 97; Cap. Theol. I 82.

161 Amb. Io. 10. 98.

162 Ibid.

(^ nepi той tî evvoia), непостижимо и совершенно недоступно никакой твари, равно как видимой так и невидимой. Но созерцающим Бог приоткрывает Себя из того, что около [Его] сущности (ек tôv nepi T^v oùciav), только в отношении того, что Он существует (ôti есть), и только тогда, когда это созерцается правильно и благочестиво163.

Иногда Исповедник называет свойства Бога природными, а не приобретенными свойствами, т. е. принадлежащими Его природе и вытекающими из нее, оговариваясь при этом, что сам термин «свойство» высказывается о Боге лишь в несобственном смысле:

Природное свойство (фиськ^ rcoioT^ç) — это всесвятость, всемогущество, всесовершенство, сверхсовершенство, самосовершенство, самодержавие, всевидение, а также если что-то еще иное такого рода называется естественным и Божественным (фиткот те Kai 9eïov) и подобающим только Богу164.

При этом, хотя Бог никогда не существовал без этих Своих природных свойств или совершенств, по Своей сущности Он «бесконечное число раз бесконечно их превосходит»165. Эти свойства прп. Максим называет также «действиями» (èvépyeiai), вечными «делами Божиими» (ëpya ©еой) и «приоб-щимыми сущими» (та ovTa ^еОекта), по причастию которым существуют все сотворенные сущие (та ovTa ^^re^ovTa)166:

Благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается около Бога (oca nepi aÙTÔv oùciMSôç 9eMpeÏTai), — они суть дела Божии (êpya 0еой), которые не начинали существовать во времени167.

Все Божественные энергии едины своем источнике — Божественной силе (KaTa T^v Sûva^iv), принадлежащей к Божественной сущности, но множественны и многообразны в своем проявлении (rcoÀÛTporcov T^v èvépyeiav)168. Кроме того, многообразие Божественных энергий связано с Божественными логосами, доступными человеческому познанию, поскольку, по словам Исповедника, наш «ум, естественно воспринимающий все содержащиеся в сущих логосы (rcavTwv tôv èv toîç oùci Àôywv), в которых он созерцает бесконечные действия Бога (âneîpouç èvepyeîaç ©еой), производит, истинно говоря, беспредельное множество различий в Божественных действиях» (Oeîwv èvepyeiôv)169.

163 Amb. Io. 34. 2; ср.: Cap. Car. I 96; I 100; IV 7 и др.

164 Opusc. theol. 21 // PG. 91, 249АВ.

165 Cap. Theol. I 49.

166 Cap. Theol. I 48. См. также: Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. P. 391, 408.

167 Cap. Theol. I 48; ср.: I 50.

168 Amb. Io. 10. 37.

169 Amb. Io. 22. 2. Вместе с тем, прп. Максим учит, что «Божественная энергия является простой и неделимой» (то аяАойу Kai â^epèç T^ç 9eîaç èvepyeiaç, Mystag. 5. 147-148) и что в каждой Своей энергии Бог являет Себя целиком: «Всякое Божественное действие (nrâca 9da èvÉpyeia), посредством самого себя указывает на целого Бога (tov Qeôv ... ôÀov Si' èauT^ç ... unocn^aivei), неделимо пребывающего в каждом сущем согласно тому логосу, посредством которого оно существует своим особым образом»

При этом, если по Своей сущности Бог всегда остается абсолютно непостижимым и неприобщимым170, то в Своих энергиях Он допускает познание Себя и причастие Себе:

Бог, оставаясь по природе совершенно недоступным причастию (той rcavTeÀôç â^eôÉKTou KaTa 9ÜGiv ûnâp^ovToç), абсолютно всем — как достойным, так и недостойным — по причине Своей беспредельной благости отдает всего Себя по благодати (oÀov KaTa x^piv Si' aneipov ayaOoT^Ta napé^ovToç)171.

Таким образом, несмотря на отдельные высказывания прп. Максима Исповедника, внешне напоминающие доктрину Божественной простоты западного типа — которые, как мы показали, надо воспринимать в соответствующем контексте, — следует признать, что в его богословии четко определяется тот самый восточный подход к понятию простоты Бога, который был разработан Великими Каппадокийцами и закреплен в трактатах «Ареопагитского корпуса», также являвшихся источником его богословия172. В этом мысль прп. Максима Исповедника значительно отличается от мысли свт. Афанасия Великого, которому, по объективным причинам, еще не было доступно столь богатое богословское наследие, как прп. Максиму.

8. Заключение. Подводя общие итоги, следует сказать, что в нашей статье мы постарались не только раскрыть философские истоки доктрины Божественной простоты, но и представить всю палитру мнений патристических

(Amb. Io. 22. 3). По вопросу о единстве и множестве Божественных энергий см. также: Ioann. Damasc. Exp. fidei I 10. 12-13; 11. 5; 13. 73; Greg. Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica, 99, 112-113, 138.

170 См.: Amb. Io. 7. 20; 10. 78; 34. 2; 42. 15; Cap. Car. I 96, 100 и др.

171 Amb. 42. 15; ср. также: Cap. Theol. I 48-50; II 76.

172 Ради краткости мы опускаем описание учения о простоте Бога в «Ареопагитском корпусе», которое целиком укладывается в восточный тип, но в котором используется несколько иная терминология, чем у Каппадокийцев. Так, единство (èvÔTnç) и простота (ànAÔTnç) приписывается автором «Копуса» не сущности Бога, Который Сам по Себе является «сверхсущностным» (ùrcepouGioç, ùnepouGiÔTnç, De div. nom. I 1; I 4; II 4; V 1; XIII 3), а некоей «сокрытой Божественности» (Kpu^ia 9eÔTnç, Ibid. I 1), которая также называется «Богоначалием» (feap^ia, Ibid. I 3), «Монадой и Генадой» (^ovàSa ^èv ËvàSa, Ibid. I 4) и «сверхсущественным Единым» (ùrcepouGiov ëv), предшествующим всякой множественности и самому числу (Ibid. XIII 3), в то время как множественность и многообразие относится им к уровню Божественных имен (ovô^aTa), которые указывают на вечные «проявления» (ÊKçiâvGEiç) Бога как Первопричины тварного бытия, Его внутренние «различения» (SiaKpÎGeiç) и «исхождения» (npôoSoi) из собственной сокрытости, единства и простоты для уделения Себя в причастие тварным сущностям (см.: Ibid. I 4; II 4-5; II 7; II 11; V 1 и др.), в которых Он «различается соединенно (^v«^ëv«ç ^èv SiaKpiveTai) и умножается единично (:rcÀn9u£Tai Sè ËviKÔç), и многократно увеличивается, не отступая от Своего единства (noÀÀanÀaGiàÇeTai êk toü ëvoç àv£Kç>oiTr|T<ï>ç)» (Ibid. II 11). Эти сходства между учением Каппадокийцев и «Ареопа-гитик» заметил еще И. В. Попов, полагавший, что ими используется «одна и та же онтологическая схема: сущность, потенция, энергия» (Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. 2. С. 523). См. также: Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. P. 301-330; Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке. С. 214-239-244.

авторов по этому вопросу. Мы выделили четыре основных типа (версии) данной доктрины, которые обозначили как доникейский, арианский, западный и восточный типы, выявив их характерные особенности и установив взаимосвязи между ними. Особенное внимание мы уделили формированию доктрины западного типа у Мария Викторина, блж. Августина и Боэция, впоследствии ставшей классической для западной философско-богословской традиции и известной как «доктрина тождества», в которой отождествляются сущность Бога и все Его атрибуты, рассматриваемые как тождественные между собой. Не меньшее внимание мы уделили также альтернативной версии — доктрине восточного типа, разработанной Великими Каппадокий-цами и усвоенной последующими византийскими богословами, для которых было характерно относить простоту и единство к уровню Божественной сущности, а сложность и многообразие — к уровню Божественных имен, сил и энергий, ни в чем не нарушающих простоты Божественной природы.

Как представляется, проведенное нами исследование различных патристи-ческих версий учения о простоте Бога может иметь определенную ценность и для современных дискуссий по данной проблеме, поскольку с течением времени классическая западная версия доктрины Божественной простоты во многих аспектах обнаружила свою несостоятельность и не могла не вызывать справедливых возражений. Так, своременный американский автор Ричард Гейл, которого мы процитировали в начале статьи, в конце своего исследования приходит к следующему выводу, в котором ставит под вопрос традиционную западную версию данной доктрины:

Отбрасывание требования того, что Бог должен быть абсолютно прост, никоим образом со временем не разрушит идентичность религиозной общины и не вызывет того, что последующее использование [понятия] «Бог» не будет соотносится с более ранним [т. е. западным] использованием. Этим не будет нанесено не только никакого вреда, но это поможет нам избежать разрушительного атеологического аргумента173.

Остается только надеятся, что восточный православный подход к пониманию простоты Бога, восходящий к греческой патристике IV века, со временем найдет своих сторонников и среди наших западных коллег.

Источники и литература

1. Кросс Р. Божественная простота и учение о Троице: Григорий Нисский и Аврелий Августин // Философия религии: Альманах. 2010-2011. С. 116-130.

2. Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Он же. Труды по патрологии. СПос., 2005. Т. 2.

3. ФокинА.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014.

173 Gale R.. On the Nature and Existence of God. P. 29.

4. Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. Oxford, 2004.

5. Ayres L. Augustine and the Trinity. Cambridge, N.Y., 2010. P. 208-211.

6. Barrett J. P. Divine Simplicity: A Biblical and Trinitarian Account. Minneapolis (MN.), 2017.

7. Bradshaw D. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. New York, 2004. (рус. пер.: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира / Пер. с англ. А. И. Кырлежева под ред. А. Р. Фокина. М., 2012).

8. Bradshaw D. The Dilemma of Divine Simplicity and Divine Freedom // URL: https://www.academia.edu/13451031/_The_Dilemma_of_Divine_Simplicity_ and_Divine_Freedom_Society_of_Christian_Philosophers_Eastern_Division_meeting_ December_2003).

9. Bradshaw D. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity by Andrew Radde-Gallwitz. The Thomist 76 (2012), 145-148.

10. Bussanich J. Plotinus's Metaphysics of the One // The Cambridge Companion to Plotinus / Ed. L. Gerson. Cambridge, 1996. P. 38-65.

11. BrowerJ.E. Making Sense of Divine Simplicity // Faith and Philosophy 25 (2008). P. 3-30.

12. BrowerJ.E. Simplicity and Aseity // The Oxford Handbook of Philosophical Theology / Ed. Th. P. Flint, M. C. Rea. Oxford, 2009. P. 105-128 (рус. пер.: Брауэр Дж. Э. Простота и самодостаточность [Бога] // Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т. П. Флинт и М. К. Рей; пер. В. В. Васильева, под ред. М. О. Кедровой. М., 2013. С. 170-204).

13. Burns R. The Divine Simplicity in St. Thomas // Religious Studies 25 (1989). P. 271-293.

14. CohoeC.M. Why the One Cannot Have Parts: Plotinus on Divine Simplicity, Ontological Independence, and Perfect Being Theology // Philosophical Quarterly 67/269 (2017). P. 751-771.

15. Dillon J. The Middle Plationists. London, 1977.

16. DolezalJ.E. God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of God's Absoluteness. Eugene (OR.), 2011.

17. Gavrilyuk P. L. Plotinus on Divine Simplicity // Paper presented at the Divine Simplicity Conference. Wheaton College, Wheaton (IL.), March 19, 2015.

18. Hadot P. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968. Vol. I-II.

19. Hinlicky P. R. Divine Simplicity: Christ the Crisis of Metaphysics. Grand Rapids (MI.), 2016.

20. Gale R. On the Nature and Existence of God. Cambridge, 1991.

21. Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascène. Paris, 2010.

22. LashierJ. Irenaeus on the Trinity. Leiden; Boston, 2014.

23. Ortlund G. Divine Simplicity in Historical Perspective: Resourcing a Contemporary Discussion // International Journal of Systematic Theology 16/4 (2014). P. 436-453.

24. Plantinga A. Does God have a Nature? Milwaukee, 1980 (20033). P. 26-61 (рус. пер.: Плантинга А. Есть ли природа у Бога? II. Божественная простота // Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет; пер. К. В. Карпова, под ред. В. К. Шохина. М., 2014. С. 369-388).

25. Pruss A. R. On Two Problems of Divine Simplicity // Oxford Studies in Philosophy of Religion 1 (2008). P. 150-167.

26. Radde-Gallwitz A. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity. Oxford, 2009.

27. Rogers K. The Traditional Doctrine of Divine Simplicity // Religious Studies 32 (1996). P. 165-186.

28. Stump E., Kretzmann N. Absolute Simplicity // Faith and Philosophy 2 (1985). P. 353-382.

29. Vallicella W Divine Simplicity: A New Defense // Faith and Philosophy 9 (1992). P. 508-525.

30. Vallicella W. Divine Simplicity // Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2015.

Aleksey Fokin. The Doctrine of Divine Simplicity: Historical Forms and Contemporary Discussions.

Abstract: The article reveals the philosophical origins of the classical doctrine of divine simplicity, and also examines various opinions of Patristic authors on this issue. The author proposes four basic types (or versions) of this doctrine: the Pre-Nicean, Arian, Western and Eastern types, investigates characteristic features of each type, and different connections between them. Particular attention has been paid to the formation of the Western-type doctrine by Marius Victorinus, St. Augustine and Boethius, which later became classical in the Western philosophical and theological tradition and was known as the "doctrine of identity", where God's substance is identical to all His attributes, which are also identical to each other. No less attention is paid to the alternative version — the doctrine of the Eastern type, developed by the Great Cappadocians and inherited by subsequent Byzantine theologians, who placed simplicity and unity to the level of the Divine substance (or essence), while complexity and diversity were placeed to the level of Divine names, powers and energies, thus not violating the simplicity of the Divine nature.

Keywords: Christianity, ancient Philosophy, Patristics, philosophical Theology, first Cause, God, simplicity, essence, attributes, power, energy.

Aleksey Ruslanovich Fokin — Doctor of Philosophy, Leading Researcher at the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (al-fokin@ yandex.ru).

96

Tpydbi Kafiedpbi 6огосnоeиx № 1 (2), 2018