CC BY
29
ФИЛОСОФИЯ
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА ТЮРКОВ САЯНО-АЛТАЯ В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНОЙ СИНЕРГЕТИКИ
Абаев Н.В., Фельдман В.Р.
Тывинский государственный университет, Кызыл
В статье рассматривается эвристичность понятия теории социальной самоорганизации в исследовании проблем становления и развития духовной культуры традиционного общества народов Центральной Азии. Особое внимание обращается на религиозно-мифологические представления тюрко-монгольских народов в социальном пространстве и времени, роль традиции как механизма интеграции и организации традиционного общества.
The article discusses the concept of heuristic theory of the social self-organization in the study of problems of formation and development of spiritual culture of the traditional societies of Central Asia. Special attentijn is paid to religious and mythological ideas of Turkic-Mongol peoples in the social space and time, the role of tradition as a mechanism of the integration and organization of traditional society.
Ключевые слова: традиция, традиционное общество, духовная культура, организация, самоорганизация, мифология, религия, социальное пространство, социальное время.
Keywords: tradition, traditional society, spiritual culture, organization, self-organisation, mythology, religion, social space, social time.
Духовная культура тюрков Саяно-Алтая включала в себя религиозно-мифологическое мировоззрение, этнокон-фессиональную экологическую культуру (Абаев Н.В.), политическую культуру (в том числе и культуру дипломатии), систему нравственных и эстетических ценностей и другие.
Данная системно организованная целостность выполняла некоторые функции синергетического характера, обеспечивала устойчивость параметров порядка в различных сферах общества, вызывала к жизни разнообразные проявления кооперативной активности, в рамках ее осуществлялся отбор и отбраковка по принципу «минимум энтропии-максимум организации» (H.H. Моисеев).
Процессы самоорганизации в традиционном обществе тюрков Саяно-Алтая осуществлялись в социальном времени и пространстве.
Все мировоззренческое, ценностно-нормативное содержание духовной культуры древних тюрков Саяно-Алтая функционировало как единый социальный аттрактор, что обеспечивало его бытие в относительной устойчивости и одновременно не препятствовало социокультурным изменениям.
Это относится, прежде всего, к религиозным верованиям тюрков Саяно-Алтая.
Религиозно-мифологическое социальное пространство тюрков Саяно-Алтая имело общие черты и особенности, с которыми была связана специфика параметров порядка, негэнтропия социальной жизни.
По религиозным верованиям алтайцев главные добрые божества и духи во главе с Ульгенем обитают в верхнем мире, на земле живут люди, добрые божества (йер-су), родовые божества и покровители. В нижнем мире живут чудовища, духи и божества, приносящие людям вред (Эрлик, аза-буки и другие).
Туда же, по верованиям алтайцев, переселяются души умерших людей.
В религиозном пантеоне хакасов духи разделялись на «чистых», добрых (арыг-тос), главных (улуг тос) и черных, злых (чобал тос, кара тос).
Как и алтайцы, хакасы почитали духов хозяев местностей (гор и тайги-таг-ээзи), рек (суг-ээзи), озер (кем-ээзи).
Хакасы считали, что духи хозяева местностей живут семьями и иногда принимают облик человека или животного. Почитание духов хозяев местностей представляло собой форму
социальной самоорганизации, эта практика включала не только индивидуальные действия, но и кооперативную активность, с которой связывалась экзистенциальная
значимость.
В тувинском пантеоне владыкой верхнего мира являлся бурхан (Курбусту). Владыкой подземного мира Эрлик-Хаан. Эрлик-Хаану служат духи-эрлики, эрликены, эльги.
В среднем мире живут люди, а также сверхестественные существа, от которых зависит их жизнь: добрые духи (Ээрены), духи хозяев мест (в том числе воды и очага) и некоторые злые духи (кара-бук, аза, албыс, шулбус, кайбын-ку и другие).
С духами верхнего и среднего миров (ээренами) в традиционном обществе тувинцев общались шаманы (камы, хамы). С духами подземного мира -черные шаманы. Духи-помощники шамана назывались, как и другие добрые духи - ээренами. Некоторые ээрены представлялись в человеческом облике (духи умерших предков). Большая же часть - в виде зверей, растений, рыб, деревьев [1].
С экологической культурой тюрков Саяно-Алтая были также связаны параметры порядка, организация отношений общества и природы, кооперативные, групповые действия, связанные с религиозными воззрениями, этническими традициями [2].
Экологическая культура народов Саяно-Алтая включала в себя совокупность культурных образцов и запретительных норм, соблюдение которых обеспечивала власть религии и этнических традиций. Экологическая культура традиционного общества тувинцев включала следующие запретительные нормы:
1. Нельзя охотиться на животных, которые каким-то образом оказались на месте поселения людей.
2. Если какое-то животное преследуется волками, то его движению нельзя мешать.
3. Нельзя охотиться на животных альбиносов (тувинцы верили, что это приносит несчастье).
4. Запрещается трогать и разорять птичьи гнезда, отстреливать орлов и птиц, живущих парами, животных с детенышами.
5. Нельзя отлавливать рыбу осенью и весной, во время их сезонного перемещения.
6. Запрещается заливать водой, разрушать и класть яды у нор сурков, мышей, тушканчиков, сурков-тарбаганов (эти животные своим поведением могут предупреждать о близости землетрясения или какого-то другого стихийного бедствия).
Одним из главных элементов этно конфессиональной экологической культуры тувинцев был культ оваа или тайги (местности). Возникновение этого культа было специфической формой организации и самоорганизации взаимоотношений местного населения с природой, которая представлялась людям одушевленной во всех своих системно-динамических составляющих [3].
В самой идее культа местности содержится вера, что организованный характер взаимоотношений населения со сферой сакрального (в форме индивидуальных и кооперативных действий) является необходимым условием успеха в различных видах деятельности (собирательство, охота, скотоводство, земледелие и другие).
Место поклонения оваа выбиралось, как правило, у какой-то горы и эта гора объявлялась священной. Священная гора имела качественно определенный режим природопользования. Там не разрешались все виды рубок и охоты.
Культ животворящего источника являлся важным элементом этноконфес-сиональной экологической культуры народов Саяно-Алтая.
Древние тюрки связывали лечебные свойства воды аржаанов с духами-покровителями этих животворящих источников. С водой аржаанов связывались физическое и психическое здоровье, избавление от тяжелых
болезней, полноценная и сравнительно долгая жизнь. Поэтому культ животворящего источника имел особую святость и особенно жесткие правила поведения людей по отношению к источнику и его духу-покровителю.
У тувинцев окрестность аржаанов объявлялась священной и маркировалась оваа. К истоку аржаанов не должен был допускаться никто. Понятие «грех» в связи с аржааном включало у тувинцев перешагивание через родник, бросание мусора и грязи, а также допуск на священную территорию скота.
Вблизи аржаана не разрешалось ломать ветви деревьев, брать валежник для жертвенного костра, косить траву и собирать ягоды.
Еще одним элементом
этноконфессиональной экологической культуры народов Саяно-Алтая был культ священных деревьев.
Священный статус определенные деревья получали в зависимости от места их расположения, а также в связи с морфологическими характеристиками конкретного дерева. Расположение таких деревьев на перевалах и вблизи с аржаанами придавало им статус неприкосновенности. Эти деревья в религиозном сознании древних тюрков были каналами связи (коммуникациями) между сферами сакрального (духи покровители местностей, «Небо» как боже сто и др.) и профанного (конкретные ситуации и проблемы людей).
Развешивание чалама на ветвях священного дерева было, с одной стороны, способом выражения отношения к духу покровителю местности, с другой - рассматривалось как специфическое жертвоприношение, предполагающее ответную позитивную реакцию из сферы сакрального, супранатурального.
Основное сущностное содержание этноконфессиональной экологической культуры тюр ко-монгольских народов формировалось не только на базе становления и развития многоукладного натурального скотоводческого хозяйства,
но и в связи с природно-климатическими условиями конкретных местностей.
Ее формирование было также связано с появлением и развитием в тюрко-монгольском мире монументальной архитектуры и скульптуры, отражавших начало самодвижения традиционного общества кочевников к цивилизации.
Монументальная архитектура и скульптура обладали набором социальных функций, связанных не только с этнополитическими и религиозно-мировоззренческими изменениями в регионе Саяно-Алтая и Центральной Азии в средние века. Историки-востоковеды считают, что монументальные сооружения тюрков и монголов несли с собой огромной эстетический потенциал, так как они органично встраивались в природу определенной местности и образовывали единый взаимопроникающий нравственно-
эстетический комплекс [4].
Важной составляющей культурно-исторического ландшафта тюрко-монгольских народов, также участвовавшей в становлении их экологической культуры были петроглифы.
Для нанесения рисунков в древности выбирались особенно красивые и уютные места-либо внизу, у подножия мысовидных скал, у выхода пади в степь, либо высоко на горе, откуда открывалась широкая панорама окружающей местности.
То есть для размещения петроглифов была характерна обращенность к пространству, где протекала повседневная жизнь людей, что делало их постоянно действующим фактором культурно-исторического ландшафта, одним из функциональных аспектов которого было формирование бережного отношения к природе [5].
Таким образом, система религиозных верований народов Саяно-Алтая и Центральной Азии была мощным социальным аттрактором, стержнем этноконфессиональной экологической культуры тюрко-монгольских народов, позволяла вносить организацию в отношения человека с природой,
б
минимизировать энтропию в той части природы, которая составляла пространство жизни и деятельности людей.
Одной из основных составляющих духовной культуры тюрков Саяно-Алтая являлась система их нравственных ценностей. Данная система
сформировалась в процессе социальной самоорганизации, спонтанно-
рационального отбора и отбраковки норм, ценностей и образов с качественно определенной содержательностью,
которые играли значительную роль в организации и самоорганизации традиционного общества кочевников. Они являлись общечеловеческими регуляторами социальных отношений и не утратили значения в наше время.
Нравственные ценности и нормы тюрков Саяно-Алтая закреплялись в сознании людей в процессе социализации личности в устной форме и после этого выполняли роль механизма
самоорганизации общества.
Они соблюдались традиционно как вечные ценности, как совокупность обычаев, требовавших не только индивидуальных поступков, но и кооперативной социальной активности.
Они становились основой индивидуальной и групповой самоорганизации, самокорректировки поведения и существовали в виде самодисциплины, вносили упорядоченность в социальные отношения и деятельность людей.
Сущность социальной самоорганизации (предметная область социальной синергетики) заключается в том, что она представляет собой спонтанно-рациональную, эмоционально окрашенную активность социальных субъектов, которая осуществляется без внешних стимулирующих и контролирующих управленческих воздействий, кооперативную активность негэнтропийного характера на эволюционной стадии развития общества или активность, связанную с качественными самотрансформациями системы.
Социальная самоорганизация как проявление человеческой деятельности мотивируется. Можно выделить две
группы мотивов социальной
самоорганизации. Первая группа включает содержание этнического менталитета (исторически сложившейся ценностно-нормативной комплекс).
Вторая группа мотивов социальной самоорганизации включает материальные интересы субъектов исторического процесса, а также некоторые субъективно-личностные влечения,
потребности, эмоционально окрашенные ориентации людей (властолюбие, тщеславие, потребность в самореализации, зависть, страх, любовь и др.).
Все эти мотивы являются социальными аттракторами
(притягивателями) или порождают кооперативную активность (например, с целью предотвращения опасности для жизни).
С нашей точки зрения, критериями социальной самоорганизации являются способность социальной системы уменьшать внутри себя энтропийные проявления и тенденции; способность системы к саморазвитию, самосовершенствованию; способность системы в процессе собственной трансформации выходить на новые, относительно устойчивые элементы и подсистемы социальной организации; способность социальной системы регенерировать деформированные или разрушенные составляющие собственной структуры.
Мы полагаем, что социальная регенерация (как проявление социальной самоорганизации) всегда ограничена в своих возможностях, причем элементы ушедшей в прошлое системы восстанавливаются, как правило, в более или менее измененном виде. Существование социальной регенерации, очевидно, связано с тем, что институционально-культурная преемственность (диалектическое отрицание) является необходимым условием существования и развития общества в историческом пространстве и времени. В особенности это касается ментальных ценностей, норм и образов, с которыми на протяжении длительного времени было связано выживание этносов в часто неблагоприятной
социальной исторической среде, а также в условиях определенного природного ландшафта и климата.
«Социальная регенерация» есть спонтанно-рациональный процесс, в ходе которого происходит восстановление некоторых элементов разрушившейся в более или менее отдаленном историческом прошлом, социальной системы. Механизмы социальной регенерации исследованы еще недостаточно. Их действие проявляется в восстановлении положительного
отношения населения к тем ценностям и нормам, с которыми было связано существование конкретных элементов разрушившейся социальной системы и в их институциализации в рамках нового общества. Эти элементы встраиваются в структуру новой социальной системы, изменяя с течением времени ее облик, приближая его отчасти к образу прекратившего историческое существование общества. Регенерируется, очевидно, то, что признается большинством ценностью, чем-то особо значимым для существования людей и развития общества в современных условиях.
Система нравственных ценностей кочевой цивилизации выполняла функцию поддержки по отношению к традиционным социальным отношениям кочевников, генетически связанным с адаптацией людей к жизни в условиях степи и скотоводческим в своих основах натуральным хозяйствам. Нравственные ценности кочевой цивилизации были призваны уменьшать энтропийные проявления и тенденции в кочевом обществе и поддерживать тем самым устойчивость его организации.
Особым набором нравственных качеств в кочевой цивилизации должны были обладать каганы, выводящие свой властный статус из воли Неба и ожидающие в этой связи от св оих поданных как безусловного послушания, так и восприятия своего Слова в качестве сакрально окрашенной императивной истины. Основной нравственный долг правителя в кочевом обществе, как это следует из исторических источников,
заключался в требовании постоянно проявлять заботу о материальном благосостоянии рядовых кочевников, поддерживать сложившийся социальный нормативный порядок, быть твердой опорой кочевой государственности и организатором обороны в случае внешней агрессии. Обладая качествами харизматического вождя, каган не должен был ни при каких условиях демонстрировать слабость,
неуверенность, проявлять малодушие или колебание в управлении имперскими делами. Одной из главных характеристик каганов являлась их жесткая ориентация на безусловное сохранение традиционного образа жизни с соответствующим религиозным мировоззрением и нормами обычного права [6].
Тюркоязычные и монголоязычные народы были коневодами, с чем и был связан существовавший у них феномен распространения нравственных ценностей на лошадь. Причем нравственные качества лошади выступали в качестве ценностных ориентаций, образца поведения и взаимоотношений между людьми. В одной из тувинских песен говорится:
И в дружбе милая прекрасна Как лошадь умная, она не суетна, добра, верна [7].
В поэтическом наследии древних тюрков как бы специально выделены нравственные достоинства мужчин и женщин. У мужчин особо ценятся удаль, бесстрашие, душевная прямота и честность. У женщин - воля и честь [8]. К нравственным ценностям и личностным качествам, обращенным ко всем кочевникам, можно, очевидно, отнести трудолюбие, верность слову, скромность, гостеприимство, добродетель и мудрость
[9]-
«Добро» как одна из главных нравственных ценностей кочевой цивилизации несло в своей многосторонней сущностной содержательности ярко выраженную негэнтропийность. При этом, если речь шла о преодолении социальной хаотичности, межплеменных вооружен-
ных столкновений, то вечный спор о том, может ли являться добром то, что утверждено с помощью вооруженной силы, получал утвердительный ответ: ликвидация социальной энтропии с помощью вооруженных сил приводила к устойчивому социальному миру, который и рассматривался нравственным сознанием кочевой цивилизации в качестве безусловного добра [10].
С нашей точки зрения, в роли интегратора нравственных ценностей кочевой цивилизации выступала категория «благо». Как показывают письменные исторические источники, вся совокупность нравственных ценностей кочевой цивилизации была заключена в содержательной сущности данной категории, вместе с тем, взятые в отдельности эти ценности воспринимались кочевниками в качестве блага (т.е. того, что несет в себе определенный положительный смысл). Таким образом, в социокультурном наследии кочевой цивилизации категория «благо» выступала одновременно и в качестве системообразующего элемента системы нравственных ценностей и как совокупность конкретных ценностей и норм, входящих в основы механизма социальной самоорганизации кочевого общества [11].
Переход общества к цивилизации характеризуется не только появлением таких социальных институтов, как государственность в той или иной исторической форме, письменность, кодифицированные системы права, но и постепенным усилением регулятивного и контролирующего воздействия норм нравственности на социальные отношения во всех сферах деятельности людей. В этом смысле кочевые общества
Саяно-Алтая развивались в общем историко-цивилизационном потоке,
формируя и совершенствуя в процессе социальной самоорганизации самобытную систему норм нравственности, представлявшую собой одну из основных сущностных составляющих понятия «кочевая цивилизация».
Литература
1. Мифы народов мира. Т. 2., 1988. - С. 540- 541.
2. Абаев Н.В., Фельдман В.Р. Этноконфессиональные традиции и экологическая культура народов Центральной Азии и Алтая-Байкальского региона. Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2007. - С. 16 -36.
3. Фельдман В.Р. Традиционное общество народов Центральной Азии: пространственно-временные характеристики, механизмы организации и самоорганизации. Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2008. - С. 118 - 119.
4. Абаев Н.В., Коновалов П.Б. Экологическая роль культурно-исторических ландшафтов Центральной Азии // Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1978.
5. Абаев Н.В., Аракчаа Л.К., Фельдман В.Р. Экологическая культура народов Центральной Азии в контексте палеоантропологических исследований. Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2005. - С. 58 - 59.
6. Поэзия древних тюрков VI -XII вв. -М.: Раритет, 1993. - С. 23 - 44.
7. Колчан сердечных стрел. Любовная лирика - Красноярск, 1995. - С. 96.
8. Там же, с. 288.
9. Колчан сердечных стрел. -Красноярск, 1995. - С. 176, 355; Поэзия древних тюрков \Т-ХП вв. М.: Раритет, 1993. -С. 141, 103-104.
10. Поэзия древних тюрков Х1-ХП вв. -М.: Раритет, 1993.-С. 36.
11. Там же, с. 96-97, 103.
