CC BY
104
вых реалий, способствует укреплению базового понятия воздей- турологических, эстетических, психологических особенностей,
ствия и применения его, не только в социальной и психологи- проявляющих себя не только в лабораторных условиях, но и на
ческой конструкции всего современного общества, но и его куль- уровне современных научно-технологических реалий.
Библиографический список
1. Юнг, К.Г. Проблема души нашего времени. - М., 1975.
2. Jung, C.G. Memoreis. Dreames. Reflections. - N. Y., 1963.
3. Тернер, В. Цветовая классификация в ритуалах Ндембу: проблема невербальной классификации // В. Тернер. Символ и ритуал. -
М., 1983.
4. Устинов, А.Г. К вопросу о семантике цвета в эргономике и дизайне // Дизайн знаковых систем: психолого-семиотические проблемы: труды ВНИИТЭ. - М., 1984.
5. Гете, И.В. Борьба за реалистическое мировоззрение. - СПб., 1920.
6. Философский словарь. - М., 2003.
7. Подхем, Ч. Восприятие света и цвета / Ч. Подхем, Ж. Сондерс. - М., 1978.
9. Геринг, Э. Теория противоположных цветов. - Берлин, 1900.
10. Тонквист, Г.С. Аспекты цвета / В.О. Лихтенштадт. Борьба за реалистическое мировоззрение. - СПб., 1920.
11. Демидов, В.И. Как мы видим то, что видим. - М., 1987.
12. Соколов, Е.Н. К исследованию семантического цветового пространства / Е.Н. Соколов, А.В. Вартанов // Психол. журнал. - 1987. -№ 2. - Т 8.
13. Гацденко, П.П. Эволюция понятия науки. - М., 1980.
14. Стивенс, С.С. Экспериментальная психология. - М., 1960. - Т. 1.
15. Ивенс, РМ. Введение в теорию цвета. - М., 1994.
16. Философия / под.ред. Г. Шишкоффа. - М., 2003.
17. Геринг, Э. Теория противоположных цветов. - Берлин, 1900.
18. Тонквист, Г. Аспекты цвета. Что они значат и как они могут быть использованы. // Проблема цвета в психологии. - М., 1993.
19. Измайлов, Ч.А. Взаимосвязь между эмоциями и цветом / Ч.А. Измайлов, Н.Н. Волков. - М., 1983.
20. Троланд, Л.Т. Потребность определения цвета / Л.Т. Троланд, Л.Т. Шехтел, Е.Г. Норманн. - М., 1956.
21. Гете, И.В. Учение о цветах. - Петербург, 1920.
22. Корж, Н.Н. Красный цвет: существует ли он? / Н.Н. Корж, Т.А. Ребеко // Проблема цвета в психологии. - М., 1993.
23. Корж, Н.Н. Трудно ли запомнить цвет? / Н.Н. Корж, Е.А. Лупенко, О.В. Сафуанова // Проблема цвета в психологии. - М., 1993.
24. Лихтенштадт, В.О. Гете: Борьба за реалистическое мировоззрение. - СПб., 1920.
25. Сафуанова, О.В. Формы репрезентации цвета в субъективном опыте: дис. ... канд. психол. наук. - М., 1994.
Bibliography
1. Yung, K.G. Problema dushi nashego vremeni. - M., 1975.
2. Jung, C.G. Memoreis. Dreames. Reflections. - N. Y., 1963.
3. Terner, V. Cvetovaya klassifikaciya v ritualakh Ndembu: problema neverbaljnoyj klassifikacii // V. Terner. Simvol i ritual. - M., 1983.
4. Ustinov, A.G. K voprosu o semantike cveta v ehrgonomike i dizayjne // Dizayjn znakovihkh sistem: psikhologo-semioticheskie problemih: trudih VNIITEh. - M., 1984.
5. Gete, I.V. Borjba za realisticheskoe mirovozzrenie. - SPb., 1920.
6. Filosofskiyj slovarj. - M., 2003.
7. Podkhem, Ch. Vospriyatie sveta i cveta / Ch. Podkhem, Zh. Sonders. - M., 1978.
9. Gering, Eh. Teoriya protivopolozhnihkh cvetov. - Berlin, 1900.
10. Tonkvist, G.S. Aspektih cveta / V.O. Likhtenshtadt. Borjba za realisticheskoe mirovozzrenie. - SPb., 1920.
11. Demidov, V.I. Kak mih vidim to, chto vidim. - M., 1987.
12. Sokolov, E.N. K issledovaniyu semanticheskogo cvetovogo prostranstva / E.N. Sokolov, A.V. Vartanov // Psikhol. zhurnal. - 1987. - № 2. - T 8.
13. Gacdenko, P.P. Ehvolyuciya ponyatiya nauki. - M., 1980.
14. Stivens, S.S. Ehksperimentaljnaya psikhologiya. - M., 1960. - T. 1.
15. Ivens, R.M. Vvedenie v teoriyu cveta. - M., 1994.
16. Filosofiya / pod.red. G. Shishkoffa. - M., 2003.
17. Gering, Eh. Teoriya protivopolozhnihkh cvetov. - Berlin, 1900.
18. Tonkvist, G. Aspektih cveta. Chto oni znachat i kak oni mogut bihtj ispoljzovanih. // Problema cveta v psikhologii. - M., 1993.
19. Izmayjlov, Ch.A. Vzaimosvyazj mezhdu ehmociyami i cvetom / Ch.A. Izmayjlov, N.N. Volkov. - M., 1983.
20. Troland, L.T. Potrebnostj opredeleniya cveta / L.T. Troland, L.T. Shekhtel, E.G. Normann. - M., 1956.
21. Gete, I.V. Uchenie o cvetakh. - Peterburg, 1920.
22. Korzh, N.N. Krasnihyj cvet: suthestvuet li on? / N.N. Korzh, T.A. Rebeko // Problema cveta v psikhologii. - M., 1993.
23. Korzh, N.N. Trudno li zapomnitj cvet? / N.N. Korzh, E.A. Lupenko, O.V. Safuanova // Problema cveta v psikhologii. - M., 1993.
24. Likhtenshtadt, V.O. Gete: Borjba za realisticheskoe mirovozzrenie. - SPb., 1920.
25. Safuanova, O.V. Formih reprezentacii cveta v subjhektivnom opihte: dis. ... kand. psikhol. nauk. - M., 1994.
Статья поступила в редакцию 08.10.13
УДК 20(09)(57)+390(47=57)
Khomushku O.M. RELIGIOUS TRADITIONS OF THE PEOPLES OF THE SAYAN-ALTAI AS A FACTOR OF FORMATION OF ETHNO-ECOLOGICAL CULTURE. In this work the religious ideas of the Sayan-Altai, affecting their иtnoиkologiиeskuы culture. An analysis of a complex system of traditional syncretic religion, cults and rituals of the peoples of the region.
Key words: religious traditions, иtnoиkologiиeskaв culture, syncretism, the picture of the world.
О.М. Хомушку, д-р филос. наук, проректор по научной работе и международным связям Тувинского гос. университета, г. Кызыл, Е-mail: hom17@mail.ru
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ КАК ФАКТОР ФОРМИРОВАНИЯ ЭТНОЭКОЛОГИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
В работе рассматриваются религиозные представления народов Саяно-Алтая, оказавших влияние на их этноэкологическую культуру Дается анализ сложной синкретической системы традиционных религиозных воззрений, культов и обрядов народов данного региона.
Ключевые слова: религиозные традиции, этноэкологическая культура, синкретизм, картина мира.
Любая историческая форма религии должна рассматриваться, прежде всего, как сложная самоорганизующаяся система, включающая в себя взаимодействующие между собой элементы. Изменяющиеся социально-экономические условия оказывают воздействие на существующие верования и культы, хотя следует отметить, что существующая как достаточно автономная система, религия приспосабливается к тем или иным обстоятельствам, видоизменяется и эволюционирует. И здесь неизбежно присутствует процесс синкретизации, т.е. проникновение одной религии в другую, взаимовлияние и сохранение определенных элементов одной религиозной системы в структуре другой. Религия обязательно при этом опирается на этнокультурную традицию, придавая ее нормам сакральный характер.
С изменением образа жизни народов менялись и религиозные представления, в результате чего складывался религиозный комплекс, имеющий несколько разновременных пластов. Подобная многоуровневость системы определяется тем, что практически всегда многие ранние элементы верований и представлений органично включаются в стадиально более поздние системы, даже при глубокой трансформации.
Говоря об эволюции религии, мы, прежде всего, имеем в виду процесс изменения содержания, структуры старой системы и образование новой, имеющей иерархическую субординацию своих элементов, что происходило и в Саяно-Алтайском регионе (от традиционных верований до возникновения новых систем, синкретичных по своему содержанию: бурханизм - на Алтае, буддийско-шаманский синкретизм - в Туве, Бурятии и т.д.). Для культуры народов Саяно-Алтая характерно постоянное взаимодействие обычаев, традиций и религий различных народов и цивилизаций.
Археологические данные показали, что уже в древности у народов Саяно-Алтая существовало довольно развитое религиозное мировоззрение, содержавшее пласты экософских и космогонических представлений, нашедших свое отражение в верованиях, обрядах, культовой символике. Этнокультурные традиции народов данного региона сложились в результате тесного взаимодействия природного ланлшафта, автохтонных верований, а позднее мощного влияния буддизма.
Вне всякого сомнения, доминирующим фактором взаимоотношений природы и человека является экономическое развитие общества. Экологические представления народов Саяно-Алтая нашли свое отражение в традиционной системе автохто-ных верований и культов (культы Неба и Земли, культ гор, культы «хозяев местности» и др.). Именно поэтому можно говорить о том, что в данном регионе складывался особый тип отношения человека к природной среде, т.е. своеобразная экологическая культура [1]. Ее характерные черты были обусловлены особенностями исторического развития этого региона, его природно-географическими условиями, этническими формами кочевого скотоводства, традиционного землепользования и т.д. Сложившись на основе этнических, конфессиональных и социокультурных традиций тех народов, которые на различных этапах исторического развития внесли свой вклад в формирование центрально-азиатской общности (тюрков, монголов, бурят, алтайцев, хакасов, тувинцев и др.). Этот тип отношения человека к природе, конечно, не представлял собой чего-то раз и навсегда заданного универсального, скорее, наоборот, на каждой этнической территории он имел свои локальные вариации, в каждом отдельном случае, функционируя в виде специфического набора конкретных норм, идеалов и стереотипов экологического мышления и поведения, регулирующих взаимодействие человека с природной средой [2].
Так, основной отраслью хозяйства у народов Саяно-Алтая было скотоводство, земледелие же было древним, но зачастую подсобным скотоводству видом хозяйства.
Специфика образа жизни, обусловленная географическими условиями, не могла не оказать влияния на своеобразие религиозных верований, сформировавшихся на территории Сая-но-Алтая. Исследования по культуре первобытного общества свидетельствуют, что первой формой общественного самосознания человека было родовое и родоплеменное сознание, когда индивид осознавал себя в органическом родстве не только с родом, но и с окружающими его силами природы, животным миром. При этом практически-духовное освоение мира в мировоззрении человека осуществлялось через его удвоение — на мир посюсторонний и потусторонний (тем не менее, эта двойственность носила бесконфликтный, т.е. вполне гармоничный характер.
Мифологическое мировоззрение содержит идею человека как микрокосма, который созвучен макрокосму, всей Вселенной. При этом космическое начало, регулирующее все процессы во Вселенной - Тенгри, Бурхан и др., по представлениям народов Саяно-Алтая, являлось средоточием абсолютного разума, сил, власти и милосердя, осуществляя тем самым гармонизацию взаимотношений на всех уровнях.
Согласно существующему мнению [3], среди ранних религиозных воззрений тюрков выделяются три основные пласта: тотемистический, шаманистический и тенгрианский. В коктюрк-скую эпоху - эпоху составления орхонских рунических текстов
— основной религией тюрков был тенгризм (тенгрианство), поклонение тенгри — «Небу». Племена, ведущие кочевой или полукочевой образ жизни, лишь хрупким покрытием юрты были отделены в те времена от природной среды, которая могла быть к ним и благосклонной, и равнодушной, и даже гневной, и всегда была всесильна и всемогуща. С этой точки зрения тенгри-анство, как форма религии, было естественным порождением соответствующего образа жизни, адаптированным к нему. Именно это определило и отсутствие громоздкого обрядового комплекса, совершенно неприемлемого в кочевых условиях жизни. Возможно, именно эти черты тенгрианства способствовали тому, что элементы этой религии устойчиво сохранялись в кочевой среде и после смены религий, а само наименование верховного божества среди некоторых тюркских народов сохранилось до настоящего времени [4].
С нашей точки зрения, анализируя доктринальные основы автохтонных религиозных верований, можно говорить о том, что именно под влиянием буддизма формируется новый синкретичный религиозный комплекс, получивший на Алтае название бур-ханизма. Само направление бурханизма наиболее завершенную форму обрело именно там, тогда как у других народов СаяноАлтайского региона бурханизм не становится самостоятельным направлением, можно говорить скорее о его некоторых проявлениях в сложном синкретичном религиозном комплексе данного региона. Главное же здесь то, что элементы шаманизма сохранились и на этом уровне развития, они произошли и как автохтонно, из своих архаических пластов, и под влиянием тибетской религии «бон» и т.д. Тем не менее, все эти элементы были подчинены основному образу - центральной идее сверхъестественного начала - «Тенгри», «Устуу Хайыракан» и др., т.е. Небу. Кстати, у народов Саяно-Алтая наиболее сильным шаманами считаются шаманы, ведущие свою родословную от Неба [5]. Так, в тувинской мифологии сохранились образы небесных шаманов, ведущих свое происхождение от Неба, считается, что это сыновья мифических народов азар и чагар, которые живут в небесных пространствах. У них могучая сила, которая заставляет греметь гром, отправляет на землю снег, град и дождь. Мои сыновья, вы вышли из стального Неба Курбус!
Когда вы идете, собою гром представляете.
Красная сырала от молнии — ваш кнут страшный,
Порою вы вниз спускаете редкие дожди,
Да еще вы граненый град вызываете и пускаете,
Ураганным ударом вы сломаете лиственницу красную, Потому что вы, мои сыновья, едете на Драконе пестром! [6].
У народов Саяно-Алтая существовала довольно стройная система космогонических мифов, объясняющих происхождение мира и человека.
Акт творения представляет собой важное событие, своего рода точку отсчета существования мира, создание целостной структуры, при котором демиургом выступает либо верховное божество — Ульгень (или Тенгри, позднее, под влиянием буддизма — Бурхан), либо парные божества антропоморфного (Уль-гень и Эрлик) или зооморфного облика (чаще это какие-либо водоплавающие птицы). Характерной чертой складывающейся картины мира народов Саяно-Алтая являлась идея гармонии мира, включенности человека в этот мир, целостность данного мира при его многослойности и многоплановости.
Мифологические сюжеты народов Саяно-Алтая довольно подробно повествуют (причем в разных вариантах) о создании мира, его делении на трехуровневую структуру - Верхний мир -Средний мир - Нижний мир. «Когда было сотворено вверху голубое небо, а внизу бурая земля, между (ними) обоими были сотворены сыны человеческие» [7]. В данном фрагменте рунического письма фиксируется и деление на три мира, и последовательность акта творения. Интересно, что божество верхнего мира называют Тенгри, а его спутницу - божественную супругу
- Умай (мать-Земля). В тувинских мифах также прослеживается деление на два начала - Небо (мужское начала) и Земля (женское начало). Аналогичные сюжеты есть и у других народов Саяно-Алтая. По представлениям древних хакасов, мир являл собой нерасторжимое единство всего сущего и мыслимого. При этом вертикальная структура мира предполагала наличие середины, верха и низа. Так, верх - крона дерева, небо, светила, вершины гор, исток реки, птица; низ - корни, пещера, ущелье, вода, животные, обитающие в норах, рогатые животные; середина - ствол дерева, долина, человек, животные с теплым дыханием [8].
Нижний мир - подземный - в мировоззрении народов Сая-но-Алтая населен злыми существами во главе с их хозяином, посылающим на землю людям (в Средний мир) всевозможные беды и невзгоды.
По преданиям, небесного происхождения был и Кюль-Те-гин, исторический персонаж, храбрый полководец эпохи Вост-ночнотюркского каганата, ставший полководцем в 16 лет. Сохранившиеся памятники орхоно-енисейской письменности повествуют о его рождении - «Подобен Небу, я - тюрк Билге-Ка-ган, рожденный Небом, в это время царем-ханом стал на пре-столе»[9].
В целом представления о мире носят дихотомичный характер, что, опять-таки, выражено в образе мироздании, согласно которому мир состоит из целого ряда жилищ или слоев, горизонтально расположенных друг над другом.
Сама же пространственно-временная фиксация Вселенной достаточно условна, схема деления - Верхний мир - Средний мир - Нижний мир является по сути лишь «вертикальным» срезом, при этом существует и возможность «горизонтального» перемещения по мирам. Так, в «мир духов» человек (в первую очередь шаман) может попасть, практически не перемещаясь, т.е. сама граница между мирами, а по сути граница между сакральным и профанным, посюсторонним и потусторонним весьма условна. Олицетворение природы, а именно природа — первый объект, вызывающий у человека чувство соподчинения, сопричастности, покоилось на основе древних дуалистических мифологических представлений, свойственных ранним ступеням развития общественного сознания. Согласно этим представлениям, у каждого объекта или явления окружающей природы: реки, горы, дерева и т.д. имелся свой хозяин, который в воображении человека был самостоятельным, но нечеловеческим существом, как бы слившимся с данным объектом или явлением. Любопытно, что этот примитивный дуализм отличается от дуализма духа и материи в философском смысле тем, что хозяин предмета или явления природы - самостоятельное и нечеловеческое существо - выступал в материализованном образе или виде.
Наряду с наделением магическими свойствами предметов и явлений у народов Саяно-Алтая сохранились представления о духах-хозяевах отдельных объектов - гор, рек, озер, отдельных деревьев и т.д. По своему происхождению и назначению почитаемые места отличались друг от друга. Особым уважением пользовались духи-хозяева горных перевалов. В их честь на самой вершине горы или около нее сооружали специальные оваа - кучу камней или сухих деревьев. На этом месте совершались моления, хозяину оваа преподносились дары -пища, вино (тув. - арага), на деревья и кустарники, находящиеся рядом, путник должен был привязать чалама - матерчатую узкую ленту. У наиболее почитаемых мест совершались
Библиографический список
не только индивидуальные, но и коллективные моления, также сопровождаемые различными подношениями для умилостивления хозяина местности.
Один из таких каменных объектов в Монголии - Ээж хада -Мать-Скала был описан Л. Абаевой. Данный каменный монолит высотой более 2,5 м, имеющий форму, напоминающую человеческую фигуру с головой, плечами, ярко выраженным лицом и руками, разведенными в стороны, популярен не только в Монголии, но и в Бурятии [10]. «Со временем почитание персонифицированного каменного монолита, ассоциирующегося с Мате-рью-Землей, у которой традиционно испрашивали благополучия, детородия и счастья, - этот практически доисторический архаичный культ оброс шаманистскими традициями, а вскоре после распространения буддизма инкорпорировал и буддийскую традицию тоже» [11].
Существовали также духи-хозяева воды, к ним относились хозяева рек, озер, особым почитанием пользовались целебные источники - аржааны. Следует отметить, что благосклонное отношение духов-хозяев воды к человеку зависело не в последнюю очередь от чистоты воды. Таким образом, подобное действо носило не только культовый характер, но и определенную смысловую этическую нагрузку - единение человека с природой, бережное отношение к окружающей среде.
Таким образом, традиционные религиозные верования, которые сложились непосредственно на территории Саяно-Алтая, представляли собой сложную систему религиозных воззрений, культов и обрядов. Все они были генетически между собой связаны. Так, промысловый культ связан с культами хозяев местности, а шаманизм, более поздняя форма традиционных религиозных верований, сохранил элементы дошаманской мифологии, обрядности и ритуалов. Эти формы религии служили не только отражением определенных условий жизни людей, они являлись выражением их духовных потребностей, частью их культуры, в которой фиксировалась этноконфессиональная целостность народов.
Такая этноконфессиональная целостность не была нарушена и приходом буддизма, который ассимилировал традиционную обрядность, трансформировав ее, сохраняя при этом ее структурную целостность и первоначальную культовую семантику, внеся дополнительную смысловую нагрузку. Это произошло, в частности, и потому, что еще в древности, в традиционных верованиях тувинцев, алтайцев, бурят и др. вырабатывалась идея абсолюта, получившего свое выражение в культе «вечного синего Неба» (тенгри), у бурят это Хормуст-тенгри, который воспринимается как «начало всего сущего» [12], у тувинцев как Кур-бусту - Верховный Бог. Идея неперсонифицированного всемогущего Небесного Бога, как средоточия абсолютного разума (мудрости), силы, власти и милосердия (великодушия), одновременно сохраняло этимологические связи самого слова «бог» (тенгри) с архаическими представлениями о тотемных божествах животного происхождения и их медиативных (опосредующих) функциях. Так, в известных древнетюркских описаниях Верховного Бога Тенгри-Хана (Хан-Тенгри) подчеркивается его амбивалентность и поливалентность, указывающая на его функции универсального медиатора («посредника») и довольно отчетливо прослеживается в его облике одновременно драконоподобного и человекообразного существа, у которого голова горного козла, но с бычьими рогами и шеей волка или медведя, но с рыбьим хвостом и т.д. [13].
1. Чистик, Ж.К. Экологическая культура тувинского этноса. - Кызыл, 2010.
2. Абаев, Н.В. Ранние формы религии и этнокультурогенез тюрко-монгольских нардов. - Кызыл, 2005.
3. Котожеков, Г.Г. Культура нардов Саяно-Алтайского нагорья. - Абакан, 1992.
4. Тугушева, Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // АКаюа. - М. - 2000. - № 4.
5. Кенин-Лопсан, М.Б. Магия тувинских шаманов. - Кызыл, 1993.
6. Цит. по: Кенин-Лопсан, М.Б. Культ неба в алгышах тувинских шаманов и в древнетюркских надписях в честь Кюль-Тегина // Письменное наследие тюрков: материалы Международного симпозиума, посвященного 110-летию дешифровки орхоно-енисейской письмен-
ности и 100-летию выхода в свет тр. Н.Ф. Катанова «Опыт исследования урянхайского языка». - Кызыл, 2003.
7. Сагалаев, А.М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992.
8. Бурнакова, Л.Ю. Шаманские песнопения в музыке хакасских композиторов // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопре-
дельных территорий. - Абакан, 2002.
9. Цит. по: Кенин-Лопсан, М.Б. Культ неба в алгышах тувинских шаманов и в древнетюркских надписях в честь Кюль-Тегина // Письменное наследие тюрков: материалы Международного симпозиума, посвященного 110-летию дешифровки орхоно-енисейской письмен-
ности и 100-летию выхода в свет тр. Н.Ф. Катанова «Опыт исследования урянхайского языка». - Кызыл, 2003.
10. Абаева, Л.Л. Ээж Хада, Мать-Скала Монголии // Восточная коллекция. - М. - 2005. - № 2.
11. Абаева Л.Л. Ээж Хада, Мать-Скала Монголии // Восточная коллекция. - М. - 2005. - № 2.
12. Жамбалова, С.Г. Космологические представления бурят // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. - Улан-Удэ, 1999.
13. Абаев, Н.В. Соотношение понятий «хор» и «тенгри» в этнокультурной и религиозно-философской традиции народов Саяно-Алтая // Мункуевские чтения - 2: материалы Международной научно-практич. конф., посвященной 80-летию Н.Ц. Мункуева. - Улан-Удэ, 2004. - Ч. 2.
Bibliography
1. Chistik, Zh.K. Ehkologicheskaya kuljtura tuvinskogo ehtnosa. - Kihzihl, 2010.
2. Abaev, N.V. Rannie formih religii i ehtnokuljturogenez tyurko-mongoljskikh nardov. - Kihzihl, 2005.
3. Kotozhekov, G.G. Kuljtura nardov Sayano-Altayjskogo nagorjya. - Abakan, 1992.
4. Tugusheva, L.Yu. Kakim bogam poklonyalisj drevnie tyurki? // Altaica. - M. - 2000. - № 4.
5. Kenin-Lopsan, M.B. Magiya tuvinskikh shamanov. - Kihzihl, 1993.
6. Cit. po: Kenin-Lopsan, M.B. Kuljt neba v algihshakh tuvinskikh shamanov i v drevnetyurkskikh nadpisyakh v chestj Kyulj-Tegina // Pisjmennoe
nasledie tyurkov: materialih Mezhdunarodnogo simpoziuma, posvyathennogo 110-letiyu deshifrovki orkhono-eniseyjskoyj pisjmennosti i 100-letiyu vihkhoda v svet tr. N.F. Katanova «Opiht issledovaniya uryankhayjskogo yazihka». - Kihzihl, 2003.
7. Sagalaev, A.M. Altayj v zerkale mifa. - Novosibirsk, 1992.
8. Burnakova, L.Yu. Shamanskie pesnopeniya v muzihke khakasskikh kompozitorov // Aktualjnihe problemih istorii Sayano-Altaya i sopredeljnihkh territoriyj. - Abakan, 2002.
9. Cit. po: Kenin-Lopsan, M.B. Kuljt neba v algihshakh tuvinskikh shamanov i v drevnetyurkskikh nadpisyakh v chestj Kyulj-Tegina // Pisjmennoe
nasledie tyurkov: materialih Mezhdunarodnogo simpoziuma, posvyathennogo 110-letiyu deshifrovki orkhono-eniseyjskoyj pisjmennosti i 100-letiyu vihkhoda v svet tr. N.F. Katanova «Opiht issledovaniya uryankhayjskogo yazihka». - Kihzihl, 2003.
10. Abaeva, L.L. Ehehzh Khada, Matj-Skala Mongolii // Vostochnaya kollekciya. - M. - 2005. - № 2.
11. Abaeva L.L. Ehehzh Khada, Matj-Skala Mongolii // Vostochnaya kollekciya. - M. - 2005. - № 2.
12. Zhambalova, S.G. Kosmologicheskie predstavleniya buryat // Problemih tradicionnoyj kuljturih narodov Bayjkaljskogo regiona. - Ulan-Udeh, 1999.
13. Abaev, N.V. Sootnoshenie ponyatiyj «khor» i «tengri» v ehtnokuljturnoyj i religiozno-filosofskoyj tradicii narodov Sayano-Altaya // Munkuevskie chteniya - 2: materialih Mezhdunarodnoyj nauchno-praktich. konf., posvyathennoyj 80-letiyu N.C. Munkueva. - Ulan-Udeh, 2004. - Ch. 2.
Статья поступила в редакцию 20.10.13
УДК 069,069.01
Takarakova E.O. MUSEUM OPEN-AIR AS A FORM OF PRESENTATION OF A CULTURAL LANDSCAPE (ON THE EXAMPLE OF THE ONGUDAYSKY REGION OF ALTAI REPUBLIC). In article the problem of conceptual model of design of a museum open-air is considered, the exposition infrastructure and prospects of development of a cultural landscape by purposeful work on intellectual, scientific and technical, economic and natural resources of the Ongudaysky area is analyzed.
Key words: museum and park zone, museum space, cultural landscape, revolarization.
Е.О. Такаракова, аспирант Восточно-Сибирской гос. академии культуры и искусств, г. Улан-Удэ, н.с. Автономного Учреждения Республики Алтай «Агентство по культурно-историческому наследию
Республики Алтай», г. Горно-Алтайск, E-mail: ew.takarakova@mail.ru
МУЗЕЙ ПОД ОТКРЫТЫМ НЕБОМ КАК ФОРМА ПРЕЗЕНТАЦИИ КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА (НА ПРИМЕРЕ ОНГУДАЙСКОГО РАЙОНА РЕСПУБЛИКИ АЛТАЙ)
В статье рассматривается проблема концептуальной модели проектирования музея под открытым небом, анализируется экспозиционная инфраструктура и перспективы развития культурного ландшафта путем целенаправленной работы над интеллектуальными, научно-техническими, экономическими и природными ресурсами Онгудайского района.
Ключевые слова: музей под открытым небом, музейное пространство, культурный ландшафт, ревалоризация.
Современное музейное и культурное пространство представляет собой весьма своеобразный культурный симбиоз, присущий центральноазиатской культуре алтайцев, культуре сибирских городов России советского и постсоветского периодов. В современной действительности, намечаются и определенные тенденции по формированию собственного облика.
Поэтому рубеж ХХ-ХХ1 веков в музейной практике можно определить как «переходный этап», связанный с кардинальными трансформациями музейного пространства и его смыслов. Стратегии развития музейного дела XX века не только географически расширили область бытования музейных форм, включив практически все континенты в музейное строительство, но и предложили новые типы музеев, стремительно увеличив круг возможных объектов собирательской деятельности, а также направлений и форм экспозиционной и образовательной практики. Можно утверждать, что сегодня музей стоит на пороге серьезных преобразований, причины которых определяются тенденциями развития культуры, заявившими о себе в первой половине ХХ века, получившими развитие во второй половине столетия и обнаружившими определенные «кризисные» явления на современном этапе. Названные обстоятельства требуют культурологического анализа феномена музея и музейности и определяют актуальность темы исследования [1, с. 3].
Состояние культурного ландшафта, заповедных зон на территории Республики Алтай, познавательные и экономические составляющие от развития туризма, сохранения наследия народа, его древней истории, требует обращения к данной проблеме и попытку постановки проблемы.
Современный период развития представлений о музее можно рассматривать как этап прохождения своеобразной «точки бифуркации», когда накопленный практический материал требует не просто суммирования, но дальнейшего развития оснований науки, связанных с определенными концептуальными перестройками [2, с. 3]. Ориентация музея на осуществление межличностных, межпоколенных связей, на обретение человеком самобытия, отвечает принципам современной образовательной парадигмы, основанной как на признании высокой значимости духовной составляющей жизни общества, так и на поиске новых инновационных форм [1, с. 42].
Организация и проектирование музея под открытым небом
- это трудный процесс, где необходимо учитывать духовные, объективные условия и закономерности, которые будут определять основы функционирования музея. Музей данного вида требует сочетания творческого потенциала проектировщика и научного, рационального подхода в процессе организации такого объекта, как музей под открытым небом, археологический и при-
