CC BY
65УДК 14
© Н.В. Абаев, В.Р. Фельдман Улан-Удэ, Кызыл
СОЦИАЛЬНАЯ СИНЕРГЕТИКА И «ЕВРАЗИЙСКАЯ» ТЕОРИЯ
КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ИССЛЕДОВАНИЯ НОМАДИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ ВНУТРЕННЕЙ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
В статье рассматриваются теоретико-методологические, историософские и геополитические основы «евразийства», дается обоснование концепции номадической («кочевой») цивилизации тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Евразии, описываются субстанциональные основания ее бытия, основные механизмы организации и самоорганизации. Применена теория социальной самоорганизации для анализа роли тэнгри-анской кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Центральной части Евразии в формировании Российско-Евразийского духовно-культурного и цивилизационно-геополитического пространства и выработки геополитической стратегии России в восточных регионах.
Осуществлен также анализ религиозно-мифологических и идеологических механизмов организации и самоорганизации данной цивилизации. Раскрывается синергетическая роль тэнгрианской религии, влияние идеологии «тенгризма» на процессы политогенеза тюрко-монгольских народов, на становление имперских форм государственности, в том числе на формирование государственности хунну (Империя Хунну) и Великой Монгольской Империи (Хамаг Монгол Улс). Выявляется место тэнгрианства в процессах социальной организации и самоорганизации в кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Центральной Азии.
Ключевые слова: цивилизация, организация, самоорганизация, идеология «тэнгризма», тэнгрианство, процессы социальной самоорганизации, структурогенез, государственность, Империя Хунну, Хамаг Монгол Улс.
N.V. Abaev, V.R. Feldman Ulan-Ude, Kyzyl
SOCIAL SYNERGETICS AND THE «EURASIAN» THEORY AS METHODOLOGICAL FUNDAMENTALS OF STUDIES
OF NOMADIC CIVILIZATION IN INNER AND CENTRAL ASIA
In the article the theoretical, methodological, historical,philosophical and geopolitical fundamentals of «Eurasianism» are considered, the justifi-
cation of the concept of nomadic («nomadic») civilization of the Turkic-Mongolian peoples of Central Asia and Eurasia is provided, the substantial grounds ^ for its existence, the basic mechanisms of its organization and self-organization are described. The theory of social self-organization is applied for the analysis of the role of Tengrian nomadic civilization of the Turkic-Mongolian peoples of Central Eurasia in the formation of the Russian-Eurasian spiritual, cultural and civilizational-geopolitical space and the development of the geopolitical strategy of Russia in the Eastern regions.
The analysis of religious, mythological and ideological mechanisms of the organization and self-organization of this civilization is made. The syn-ergetic role of the Tengrian religion, the influence of the «Tengrism» ideology on the processes of politogenesis of the Turkic-Mongolian peoples, the formation of the imperial ^ forms of statehood is revealed including the ^ formation of the Huns statehood (Xiongnu Empire) and the great Mongol Empire (Hamag Mongol Uls). The place of Tengrianism is revealed in the processes of social organization and self-organization in the nomadic civilization of the Turkic-Mongolian peoples of Central Asia.
Keywords: civilization, organization, self-organization, «Tengrism» ideology, Tengrianism, processes of social self-organization, structural genesis, statehood, the Huns Empire, Hamag Mongol Uls.
Актуализация темы «евразийства» представляется вполне закономерной, поскольку Россия, переживающая крайне сложный, во многом противоречивый социокультурный транзит, действительно, как мы думаем, является «Евразией». В ее культуре в качестве цивилизационного синтеза бытийствуют ценности и с европейскими глубинными корнями, и ценности, связанные с культурой азиатского суперконтинента. Настоящее и ближайшее историческое будущее России связано именно с Евразией, где проявляется высокоинтенсивное региональное социально-экономическое развитие и осуществляется поиск гуманистических форм общественной организации, принципиально толерантных по отношению к нравственным основаниям социальной жизни и религиозным картинам действительности.
В настоящее время существует необходимость более фундаментального осмысления России как евразийской державы, несущей в себе идеи гуманизма, толерантности, способности осуществлять полифонию идеологического, религиозного и нравственного характера. Россия как Евразия представляет собой некую парадигмальную систему, где цен-
ностное, социокультурное разнообразие воспринимается не как возможность конфликта, но как необходимое условие перспективного бытия в социальном пространстве и времени.
Субстанциональными основаниями бытия традиционных и современных цивилизаций являются фундаментальные сущностные ценности. С ними связано функционирование механизмов организации и самоорганизации, без чего не может существовать и развиваться любое общество. К таким ценностям относятся нравственные ценности и нормы, религиозные ценности, экономические ценности, нормы права, а также политические ценности, связанные, например, с взаимными обязанностями государственной власти и народа и др. Существование любого общества, как известно, также связано с материальным благосостоянием людей, определяющим их отношение к опредмеченным в социуме ценностям.
В дореволюционный период истории России существовали различные образы нашего общества, как связанные с западноевропейской культурой, так и существующие в качестве перспективной альтернативы России-Евразии. К ним относились концепции западничества, славянофильства, русский византизм и др. [22]. В качестве достаточно жесткого критика идеологии «евразийства» выступал Н. Бердяев [15, с. 302-304]. В наше время существует и развивается идеология «неоевразийства» (А.Г. Дугин, Л.В. Федорова, Н.В. Абаев и др.).
Основополагающие идеи идеологии современных евразийцев, в основном, те же, что и в годы ее становления: Россия специфическая самобытная цивилизация, у нее свой особый набор ментальных ценностей, синтезирующих ценности тюрко-язычных, монголоязычных и славянских народов, она есть Евразия. В содержание идеологии евразийства входят идеи, получившие различные оценки, как негативные, так и положительные еще в 30-е гг. прошлого столетия за рубежом. Например, одним из аналитиков идеологии евразийства в то время был Н. Бердяев [14;15].
Н. Бердяев считал, что идеология евразийства может быть привлекательной для многих русских, но она заключает в себе и опасность. К опасной стороне евразийской идеологии он относил ее «утопический этатизм», который определялся им как «ложный монизм». Н. Бердяев также считал ложным и не христианским отношение евразийцев к христианству. Идеологию евразийства наряду с идеологией «коммунизма» (марксизма) Н. Бердяев определял как социальную утопию. К утопическим и опасным компонентам в идеологии евразийства Н. Бердяев относил образ государства. Государство у евразийцев объемлет все сферы
социальной жизни, стремится организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности. Это, по Бердяеву, и есть принципиальный монизм евразийцев, предполагающий абсолютизацию государства как земного воплощения истины. Евразийцы, отмечал Бердяев, считали свою идеологию истинной и определяли ее как «идеократию» [15, с. 302-304].
Идеологи евразийства связывали с идеократией господство подобранного правящего слоя, состоящего из носителей идеологии евразийства «идеократы», в интерпретации Бердяева, являвшиеся не только идеологами, но и практиками, должны воплощать содержание евразийства в социальную жизнь. Н. Бердяев полагал, что утопический этатизм евразийцев приводит их к ложной и опасной идее, что идеократическое государство должно взять на себя организацию всей культуры, мышления, творчества, организацию и душ человеческих, что есть задача церкви. Творящий же дух, по глубокому убеждению Бердяева, не поддается никакой организации. Н. Бердяев считал, что евразийцы не защищают свободу человеческого духа. Евразийцы, по мнению Бердяева, не сознают, что человек выше государства. Они (евразийцы) склонны признавать абсолютный примат коллектива и его господство над личностью [15].
Идею кочевнических цивилизаций Евразии признавал и А. Тойнби. Сравнивая цивилизации кочевников с цивилизациями земледельческих народов, он полагал, что первые имеют некоторые преимущества по сравнению со вторыми, к которым он, в частности, относил доместикацию животных. А. Тойнби считал, что это более высокое искусство, по сравнению с доместикацией растений, поскольку здесь мы видим победу человеческого ума над менее послушным материалом. Кочевники, по убеждению Тойнби, не сумели бы одержать победу над степью, выжить в суровом естественном окружении, если не развили бы в себе интуицию, самообладание, физическую и нравственную выносливость [23, с. 192-193].
А.И. Мартынов обосновал эмпирически и методологически идею степной скотоводческой цивилизации Центральной Азии. Он выделил в ее генетической структуре два этапа: эпоху скифо-сибирского мира (У11-Ш вв. до н.э.) и гунно-тюркскую эпоху кочевничества (II в. до н.э. - XII в. н.э.). А.И. Мартынов выделил следующие признаки степной скотоводческой цивилизации: развитие региональных экстенсивных форм скотоводства и пойменного, орошаемого земледелия; развитие
специализированных форм ремесленной деятельности (горнорудной, металлургической, ювелирно-художественной и строительной); наличие монументальных погребальных и культовых сооружений; высокоразвитое искусство звериного стиля как выражение идеологии (со зна-ково-коммуникабельными функциями); наличие стратово-классовой системы; существование устойчивых транспортных и обменных контактов вдоль степной зоны [19, с. 82-83].
К признакам степной скотоводческой цивилизации исследователь также относит следующие: рост численности и плотности населения в степях, концентрацию его в определенных территориях; существование в У-П вв. до н.э. ранних государственных образований скифов, саков в Горном Алтае, в верховьях Енисея и в Ордосе с определенной сложившейся экономической базой, социальной структурой, идеологией и границами распространения, фиксируемыми территорией распространения археологических памятников. Сравнивая степную скотоводческую цивилизацию с цивилизациями земледельческих народов, А.И. Мартынов пришел к выводу, что первая, по ряду параметров, превосходила цивилизации земледельцев. Он, в частности, обратил внимание на то, что степная скотоводческая цивилизация имела более обширные пространственные границы.
Характерными ее чертами было отсутствие естественно-регламентированной зависимости по сравнению с цивилизациями раннего земледелия; относительно легкая возможность получения прибавочного продукта; почти неограниченные возможности развития экстенсивного скотоводства; обладание в Евразии значительными источниками металла и т.д. Представляется вполне убедительным вывод А.И. Мартынова о том, что степная скотоводческая цивилизация в процессе своего развития выработала сумму культурно-исторических ценностей в области животноводства, транспортных средств, домостроительства, горнорудного дела, металлургии, продуктов питания, устройстве жилищ, рациональных форм одежды, мировоззрения, которые стали достоянием мировой культуры. Он полагает (с чем мы, безусловно, согласны), что необходимо признать ошибочной точку зрения о тупиковом характере кочевнических обществ и сложении государств только в связи с развитием земледелия [19, с. 82-83].
Ю.С. Худяков и С.А. Комиссаров обратили внимание на то, что некоторые исследователи до сих пор ставят под сомнение становление и развитие цивилизаций кочевых народов Центральной Азии. Они убедительно показали, что у последних существовала триада признаков цивилизации, включающая монументальную архитектуру, письменность
и города. Ю.С. Худяков и С.А. Комиссаров полагают, что открытия последних лет показали, что крупнейшие погребальные сооружения кочевников (типа курганов Аржан и Иссык) по трудозатратам, а также по внутреннему устройству приближаются к параметрам наземных монументальных сооружений [26, с. 7-8].
В работах Ю.С. Худякова представлена концепция сущности, содержания и социально-политических функций идеологии в государственных образованиях кочевников (тюрков и монголов) Центральной Азии. Он считает, что ядром идеологии в цивилизационном мире кочевых народов Центральной Азии, как и у большинства древних этносов, являлся этноцентризм. Сущность этноцентризма, как отмечает Ю.С. Худяков, заключается в противопоставлении своего этноса внешнему иноэтническому окружению. Жесткая централизация военной и политической власти в кочевых государственных образованиях Центральной Азии, ее персонификация в фигуре правителя-военачальника, обожествленной или находящейся под покровительством божеств, опора на военную силу героев-воинов сподвижников, естественным образом формировали положительный идеологический полюс, который противопоставлялся враждебному иноэтническому окружению [25, с. 18-19].
Автор также отмечает, что в религиозно-политической идеологии древних тюрок во главе социального мироустройства находится «Небом поставленный» или «севший на трон по воле Неба» верховный правитель-каган. В религиозной идеологии монгольского государства считалось, что Чингисхан обладал божественной благодатью «сульдэ», с помощью которой он одерживал победы над многочисленными врагами. Из исторических источников следует, на что обращает внимание Ю.С. Худяков, что свое стремление к господству над всеми народами известного ему мира Чингисхан связывал с повелением «Вечно Синего Неба». Именно «Вечное Небо» - верховное божество, в чем был убежден Чингисхан, повелело ему «править всеми народами» [25, с. 223-225].
Ю.С. Худяков полагает, что идеологическое освящение внешней политики, и, прежде всего, завоеваний, в государственных образованиях кочевников Центральной Азии осуществлялось в соответствии с иерархической структурой социального мироустройства, во главе которого на вершине пирамиды находился осененный божественной благодатью правитель и выдвинувший его из своей среды правящий род. В содер-
жание идеологии традиционного общества народов Центральной Азии входили религиозные культы, посвященные божествам войны, а также военные сюжеты в изобразительном, прикладном и эпическом искусстве [25;26].
А.М. Буровский полагает, что цивилизационный статус традиционных обществ кочевников следует связывать с существованием в них особого типа культуры - культуры скотоводов. Уровень развития культуры скотоводческих обществ он предлагает не принимать во внимание. А.М. Буровский разделил цивилизации кочевников по этническим и языковым различиям на ираноязычные, тюркоязычные, тунгусоязыч-ные и угроязычные. С его точки зрения, одним из отличий цивилизаций кочевников от земледельческих цивилизаций является особенность антропогенного ландшафта. А.М. Буровский убедительно показывает, что для скотоводческих цивилизаций был характерен косвенный (используемый) антропогенный ландшафт. Еще одной чертой скотоводческих цивилизаций являлось объединение усилий для совместного решения политических задач [17, с. 159-160].
Е.Б. Баторова и Е.К. Митупова выражают категорическое несогласие с характеристикой общества кочевников Центральной Азии как «застывшего», не имеющего интенций к развитию, не поднявшегося в древности и в период раннего средневековья на уровень цивилизации. Они полагают, что в регионе Центральной Азии существовала кочевая цивилизация, определяя ее как социокультурное образование, «суперсистему», занявшую достаточно прочное место в человеческой истории. Цивилизацию «вообще» они характеризуют как социокультурное образование, обладающее определенным генотипом и возникающее в процессе адаптации к внешней среде. К основной характерной черте кочевой цивилизации, находящей символическое выражение в формах культуры, Е.Б. Баторова и Е.К. Митупова относят «движение», «кочевье» [13, с. 49-51].
Ю.Б. Рандалов и О.Ю. Рандалова убеждены, что в геополитическом пространстве Великой Степи существовала и развивалась «восточная кочевая цивилизация», включавшая в себя различные этнические, социокультурные вариации. В рамках восточной кочевой цивилизации они выделяют «азиатскую кочевую цивилизацию» как, в основном, единую целостность, для которой была характерна длительность развития самобытной культуры во всех сферах жизнедеятельности. Эту цивилизацию представляют в этническом отношении монголоязычные и тюркоязычные народы. Особое внимание они обратили на специфические черты цивилизационного развития бурят. Их самобытную культу-
ру Ю.Б. Рандалов и О.Ю. Рандалова определяют как духовно-исторический феномен, включающий широкий спектр созидательной культурной деятельности. В содержание автохтонной цивилизационной культуры бурят они включают самобытную культуру хозяйственной деятельности; культуру жизнеобеспечения; соционормативную культуру; идеологические воззрения; культуру художественного творчества и др. [21, с. 26-27].
Рассматривая синергетическую роль и функции духовно-культурных факторов (в частности, тэнгрианства) в процессе саморегуляции сложноорганизованных систем, каковой являлась «кочевая» цивилизация, следует, прежде всего, иметь ввиду, что высокий уровень самоорганизации в «кочевых» обществах сохраняется и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жёсткой централизации в руках верховного правителя (кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления [1; 3; 4; 5; 6; 8; 11].
Мы уже отмечали существенную роль самоорганизации в становлении традиционных обществ Центральной Азии, последующего перехода их на уровень цивилизации, подчеркивая, что высокий уровень самоорганизации в обществах кочевников сохранялся и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жесткой централизации власти в руках верховного правителя диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями самоорганизации на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления [1; 3].
Переход традиционного общества народов Центральной Азии на уровень цивилизации сопровождался его качественными изменениями. Одним из таких изменений (наряду с появлением письменности, религиозно-мифологической системы, тяготеющей к монотеизму, социальной и имущественной дифференциацией в социальной структуре и др.) являлось специфическое по своей форме и содержанию государство. Государственные образования кочевников Центральной Азии различались по военному потенциалу, политическому влиянию, пространственным характеристикам, времени существования, совпадающего, часто, со временем жизни харизматических вождей и др. В государствах кочевниках (что являлось их специфической чертой) не было высокоразвитого бюрократического аппарата, что не мешало их властителям
держать в повиновении своих подданных и развивать дипломатическую активность. Отсутствие в государствах кочевников высокоразвитого бюрократического аппарата было связано с ролью механизмов социальной самоорганизации (социализацией традиции) [3; 5; 24]. Общество, в основном самоуправлялось, саморегулировалось на всех его уровнях - от семьи до племени. Высшая государственная власть обеспечивала целостность, относительную устойчивость союзнических отношений, контролировала этнические группы, включенные насильственно в имперские структуры, она должна была снимать угрозы, связанные с борьбой влиятельных родов за власть и, наконец, занималась организацией защиты от внешней опасности и организацией войн за пределами империи. Понятия «правительство» и «царский род» в системе политической власти общества кочевников совпадали [12, с. 25].
Таким образом, современные представления о кочевых обществах, их существовании и развитии не столь однозначны, как это было сравнительно недавно. Если в прошлом кочевые общества рассматривались как «застывшие», без интенции к качественным изменениям, лишенные на всем протяжении своего бытия каких-либо признаков перехода к цивилизации (Э. Калло, А. Кребера, В. Каволиса, М. Мелко, Д. Уил-кинсона и др.), то в настоящее время, как мы уже отмечали, ряд историков-востоковедов в России и Монголии признают обоснованность идеи выхода традиционного общества народов Центральной Азии на цивилизационный уровень. Авторы полагают, что традиционное общество народов Центральной Азии не существовало как застывшее, без самодвижения, но изменялось в целом и в своих отдельных частях (происходило, в частности, его самоусложнение). В принципе, не было и не может быть абсолютно закрытых, не развивающихся обществ. Другое дело, что развитие общества - это неравномерный процесс. Иногда социальные изменения происходят эволюционно, и, быть может, незаметно для живущих в обществе людей.
Но нам также известны времена, когда течение социального времени ускоряется, социальные изменения нарастают лавинообразно, и требуют соответствующих трансформаций различных общественных структур. В процессе самодвижения традиционного общества народов Центральной Азии происходили существенные социальные изменения. Ко времени образования кочевых конфедераций (союзов племен) и империй в социальной структуре этого традиционного общества уже существовал слой аристократии. Аристократические рода сконцентрировали в своих руках огромные богатства и монополизировали распределение высшей власти. В традиционном обществе народов Центральной Азии,
что получило отражение в исторической, философской и культурологической литературе, существовали различные формы письменности, многоукладное натуральное хозяйство, частная собственность на скот, религиозно-мифологическое мировоззрение с идеологическими компонентами, культура дипломатии, осуществлялась нормотворческая деятельность [2, с. 7-11].
Любое общество в процессе своего становления и развития формирует качественно определенные антиэнтропийные механизмы, механизмы сознательного социального управления и самоорганизации. Они обеспечивают его бытие в своей качественной определенности и развитие. К ним, как известно, относятся различные формы власти, в том числе и власть идеологии. В традиционном обществе - это власть религиозной идеологии. Данные антиэнтропийные социальные механизмы не остаются неизменными. С усложнением общества, как объекта социального управления данные механизмы также претерпевают изменения качественного характера (например, возникает государство).
Способ организации социальной жизни, включающий систему антиэнтропийных механизмов, в обществе кочевников Центральной Азии претерпевал изменения в связи с усложнением данного общества, когда стали возникать имперские формы государственности. В империях кочевников Центральной Азии механизм социального управления стал более сложным, более разнообразным по своему содержанию. Он требовал, в качестве общеимперского социального аттрактора, опять же имперской религиозной идеологии, создания механизмов постоянного контроля над завоеванными территориями, постоянного функционирования внешней политики, дипломатии.
Эмпирическое и теоретическое обоснование идея перехода кочевников Центральной Азии на стадию специфической традиционной кочевнической цивилизации получила в России в работах Н.В. Абаева, Н.Г. Аюпова, А.М. Буровского, С.А. Комиссарова, А.И. Мартынова, Ю.Б. Рандалова, Ю.С. Худякова и др.
Традиционная кочевническая цивилизация народов Центральной Азии существовала и развивалась, в основном, как самоорганизующаяся социальная система. Антиэнтропийные механизмы социальной организации и самоорганизации функционировали постоянно и обеспечивали в ее бытии диалектическое единство дисциплины, самодисциплины и свободы, которые в традиционном обществе кочевников Центральной Азии были связаны с ролью традиции, религиозных и идеоло-
гических представлений, с сакрализацией высшей политической власти в их имперских образованиях. Еще раз подчеркнем, что механизмы сознательного целенаправленного управления и самоорганизации в традиционной кочевнической цивилизации народов Центральной Азии были неотделимы друг от друга, образовывали единый антиэнтропийный механизм. Одним из его элементов являлась религиозная форма идеологии [24; 1].
Эффективность функционирования власти и традиции в кочевнической цивилизации народов Центральной Азии обеспечивало их восприятие населением в качестве экзистенциально значимых ценностей, как то, без чего невозможна жизнь в своем традиционном, привычном состоянии, без чего не могли реализовываться материальные и духовные потребности и интересы людей. Роль религиозно-мифологического мировоззрения и особенно тэнгрианства в традиционной кочевнической цивилизации народов Центральной Азии исследовали Н.В. Абаев, Л.Л. Абаева, Н.Г. Аюпов, И.С. Урбанаева, Б. Шагдарын, Б.А. Бичеев и др.
Л.Л. Абаева предложила концепцию эволюции понятия «Небо» от его первоначальной оформленности в качестве неперсонифицирован-ного творца всего Сущего к трансформации в божество мужского пола, санкционирующего государственную власть и затем, после распада империй кочевников Центральной Азии, в сложноорганизованную, иерархически выстроенную религиозную политеистическую систему (семнадцать властвующих богов и семнадцать подвластных им богов, обитающих на семнадцати небесах и в тридцати трех царствах). Она также отметила негэнтропийность социальной активности «Вечного Синего Неба», его способность нейтрализовать оппозиции и соединять в себе все противоположности [7; 8; 9; 10].
Именно тэнгрианство, в основе которого лежала идея организующей силы «Вечного Синего Неба», негэнтропийной по своей сути, обусловило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба», главным или даже «единственным» (бур.-монг. «ганса»; тув.-тюркск. «чангыс») земным воплощением универсального принципа «Единого», в сфере религиозно-философской выразившегося в концепции Небесного Круга («хор», «хоорай», «хорлоо»)
[3].
Эта религиозно-философская концепция была зафиксирована в имени общего Верховного Бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и «туранцев», в том числе бурят-монголов - Хормуст-Тэнгэри, одного из
главных действующих лиц в героическом эпосе «Гэсэр», который вобрал в себя и соединил мифопоэтические и религиозно-космологические традиции как тюрко-монгольских и ираноязычных (скифо-сакский круг этносов), так и тибетцев, тангутов и других народов Центральной и Внутренней Азии. Теоним «Хор» вошел также во многие этнонимы народов Саяно-Алтая, особенно Транс-Саянии и Циркумбайкалии (хакасский метаэтноним Хоорай // Хонгорай, бурят-монгольские этнонимы хонгодор, хори-тумат, хурхууд, гуран, дагур, хуннусский «хун-горай» // хунгар, тюркские и монгольские этнонимы «уйгур», «урянх», теонимы Курбусту, Корбустан, Кайракан // Хайрхан // Хайракан // Хээраган // Хайыракан, скифо-арийский и иранский теонимы Хормазд // Урмаздэ // Ахура-Мазда // Ормузд и т.д.).
Появление в Центральной Азии имперских государственных образований с соответствующими институтами высшей власти и формирование «тэнгризма», как идеологии преимущественно монотеистического характера, или тяготеющей к монотеизму и подавляющей изначальные политеистические интенции народной религии тюрко-монголов, мы рассматривали как кооперативный, синергетического типа процесс, вызванный к жизни не столько ролью внешних факторов, сколько обусловленный существенными изменениями в культурно-историческом бытии традиционных обществ.
Важнейшим критерием цивилизации вообще, в том числе и «кочевнической», является наличие качественно определенной духовности, выходящей за пределы своей первобытности (а затем и этничности), приобретая в процессе развития институционально оформленный интерэтнический, надплеменной или наднациональный характер, присущий таким национально-государственным (имперским) и мировым религиям, как тэнгрианство, которое еще в глубокой древности, по крайней мере, в эпоху хунну (III в. до н.э.), или даже ранее, в период возникновения древне-арийской «кочевой» цивилизации в начале III тыс. до н.э. получило распространение по всей центральной части Евразии. До формирования в Центральной Азии сложных этнополитических структур (государственных кочевнических образований) какой-то необходимости в существовании и функционировании политических доктрин, связанных с религией не было. В наиболее древних пластах религиозных верований в тюрко-монгольских обществах они не обнаруживаются. Ситуация кардинально меняется в связи с возникновением кочевни-
ческих цивилизационных структур в Центральной Азии в период становления и формирования государственности хунну [4; 5; 6].
Судя по имеющимся источникам, предки тюрков и монголов - гун-ны-хунну - имели весь набор цивилизационных признаков (признаков критериального характера). К ним относились: формы государственности; стремящаяся к высокоразвитому монотеизму религия - тэнгриан-ство; дипломатическая традиция с идеологическими компонентами в своем содержании; рунические и другие письменные системы; монументальная архитектура и скульптура; частная собственность на скот как главное богатство в обществе кочевников-скотоводов; система вла-стеотношений в форме традиционного господства (отношения господства и подчинения - один из характерных признаков цивилизации); постепенно самоусложняющаяся стратификация общества; многоукладное натуральное хозяйство, включавшее в себя и использование монет во внешнеторговых отношениях; города земледельческих стран, интегрированных в результате завоеваний в кочевнические общества и др.
Одним из фундаментальных условий становления и развития древних цивилизаций, являлось, как известно, формирование монотеистических религий, или же тяготеющих к монотеизму религиозно-мифологических систем. В общетеоретическом плане их роль представляется как существенно-значимая в организации и самоорганизации общества, которые приобретало новые гораздо более сложные количественные и качественные характеристики. Это общество императивно требовало создания и функционирования не только материальных, но и достаточно эффективных духовных механизмов социальной интеграции, стабилизации, обеспечения условий социально-экономического и культурного развития.
Примерно такие же процессы закономерно развивались и в Центральной Азии, когда интенсивно формировались «кочевые» цивилизации тюрков и монголоязычных народов, в том числе цивилизация древних гуннов-хунну [4]. При этом исключительно важную роль в становлении цивилизационных форм социального бытия сыграло тэн-грианство, которое не только выполняло функцию поддержки, сохранения в устойчивом состоянии этнокультурных традиций тюрко-монгольских народов, но и выполняло важные идеологические функции поддержки официального статуса правителей имперских государственных образований, их социально-интегрирующей и геополитической роли.
Государственность в «кочевых» обществах народов Центральной Азии, как мы уже отмечали, являлась не какой-то искусственно создан-
ной организацией, но возникла естественно-необходимым образом как выражение потребности общества уменьшить энтропию в процессе своего саморазвития, самодвижения (т.е. эволюции) и создать необходимые условия реализации жизненно важных целей человеческой деятельности [16; 2; 5; 3; 24]. В имперских государственных образованиях кочевников Центральной Азии, сложных в этническом и культурном отношениях, реализовывалась идеологическая потребность в легитимизации высшей власти. Эта функция идеологии осуществлялась в рамках тэнгрианства посредством ссылок на волю «Неба», на его отношение к правителю как к «Сыну Неба» в связи с тем, как он решает земные управленческие задачи.
Идеологические функции, связанные с тэнгрианством, этим не исчерпывались. Тэнгрианство обеспечивало поддержку высшей государственной власти, воздействуя на сознание, на экзистенциональные и аксиологические компоненты его содержания, формировало убеждения в ценности и жизненно важной значимости власти каганов. Оно способствовало зарождению кооперативных убеждений и соответствующих действий людей политической направленности, что позволяет говорить о нем как о механизме социальной организации и самоорганизации [1; 24]. Идеологические аспекты тэнгрианства, как мощного социального аттрактора (с аттракторами связаны формы кооперативной активности и параметры порядка в обществе), делали кочевнические общества устойчивыми по отношению к малым возмущениям, что характерно для диссипативных структур.
И.В. Черникова разъясняет смысл термина «диссипативные структуры», как связанные с особенностями открытых систем в природе и в обществе. В открытых системах, обменивающихся с окружающей средой потоками вещества или энергии, однородное состояние равновесия может терять устойчивость и необратимо переходить в неоднородное стационарное состояние, устойчивое относительно малых возмущений. Такие стационарные состояния получили в науке название «диссипа-тивных структур» [27, с. 1-2].
Власть правителей в номадических империях держалась не только на насилии и страхе, но также на вере людей в сакральный источник ее происхождения. Это позволяло успешно решать достаточно сложные в техническом и энергетическом отношениях задачи создания монументальных сооружений погребального характера. Формируемые на определенное время «человеческие мегамашины» функционировали, в ос-
новном, подчиняясь власти традиции, а не с помощью массовых репрессий, предельных наказаний за неповиновение, как это широко практиковалось древнекитайскими «законниками-легистами» [27].
При всех исторических вариациях тэнгрианства, его многоликости, оно включало в себя ряд инвариантов, в том числе и в области идеологии, которые, с одной стороны, придавали ему фрактальность и утверждали его статус в качестве фрактала, с другой - обеспечивали общие (независимо от этнокультурной гетерогенности общества) параметры порядка, гомеостазис социальных систем - конфедераций и империй кочевников Центральной Азии. Эти государственные образования развивались, в основном, в области форм общественного сознания, религии и духовной культуры.
Особенностью тэнгрианства как религии и идеологии является его синергетичность, т.е. важное значение, придаваемое процессам социальной организации и самоорганизации, что очень ярко проявилось в период становления государственности в Империи Хунну и оказало огромное влияние на государственность, политическую культуру и формы самоорганизации в последующие периоды, в том числе в эпоху строительства Великой Монгольской Империи. В представлении академика Ш. Бира генетически «тэнгрианство» восходит к древним верованиям алтайских народов Центральной Азии. Еще хунну задолго до нашей эры, представлявшие западную, хунну-алтайскую этническую общность, поклонялись «Небу» и «Земле». Он отмечает, что правители хунну, которые назывались шаньюями, устраивали при своем дворе церемонию поклонения «Небу» и «Земле» [17]. Ш. Бира утверждает, что из всех алтайских народов именно у тюрков и, особенно у монголов, древний культ «Неба» получил свою наиболее развитую форму. Культ «Неба», как полагает монгольский ученый, в пантеоне шаманских божеств вырос до статуса главного божества, но он так и не превратился в единое божество, как это стало в христианстве. Также исследователь отмечает, что формирование идеи единого верховного божества, как религиозной тенденции, было связано у тюрок и в монгольском государстве с утверждением «единохаганства» [17].
Таким образом, в имперских государственных образованиях кочевников Центральной Азии, сложных в этническом и культурном отношениях, реализовывалась идеологическая потребность в легитимизации высшей власти. Тэнгрианство в традиционном обществе народов Центральной Азии кроме чисто сакральных функций, выполняло также идеологические функции. Его можно определить как религиозно-мифологическую систему, несущую в себе веру в «Небо» («Тэнгри»)
как всемогущей духовной сущности, с которой связаны экзистенциально значимые функции для человека, но одновременно оно являлось формой идеологии кочевнических конфедераций и империй, существовавших в период раннего средневековья в Центрально-Азиатском регионе.
Сущность религиозно-мифологической формы идеологии, содержащейся в тэнгрианстве, представляли ее фундаментальные ценности, с которыми были связаны качественно определенные функции и уровни идеологической структуры. К фундаментальным ценностям этой идеологической системы относились следующие: 1) признание, что носителем высшей государственной власти является каган, получающий ее по воле «Неба», что предполагает безусловное повиновение ему подвластного населения; 2) признание, что «Небо» возлагает на кагана обязанности по упорядочению общественной жизни, обеспечению безопасности подвластного населения, сохранению этнической традиции; 3) признание, что «Небо» является покровителем высшей государственной власти, что милость «Неба», связанная с деятельностью конкретного кагана определяет его успех в достижении поставленных военно-политических целей, например, возрождение и расширение каганата [1; 12; 5].
Таким образом, тэнгрианство в традиционной кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Центральной Азии выполняло не только религиозные функции, характерные в большей мере для монотеистической религии, но и поддерживало стабильность традиции, общества, и достаточно эффективно решало задачи соответствующие государственной религиозной идеологии. Все это позволяет говорить о тэнгрианстве как социальном аттракторе, одном из основных механизмов организации и самоорганизации в традиционной кочевнической цивилизации народов Центральной Азии. Синергетическая парадигма самоорганизации имеет также важное теоретико-методологическое значение для комплексного изучения экологической культуры номади-ческой (кочевнической) цивилизации центральной части Евразии (Внутренней и Центральной Азии), сформировавшейся в период доминирования в духовной культуре тюрко-монгольских народов идеологии тэнгризма и тэнгрианской национально-государственной религии. Эвристическая ценность синергетического подхода, совмещаемого в такого рода исследованиях с цивилизационным, диалектическим и системным подходами, а также с принципами историзма и контекстуальности,
очевидна и бесспорна, и мы надеемся, что эти работы могут заложить начало новому перспективному направлению в номадистике.
Примечания:
1. Абаев Н.В. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского региона и Центральной Азии. - Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2006.
2. Абаев Н.В. Тюрко-монгольские народы Саяно-Алтая и Центральной Азии в геополитическом пространстве России - Евразии и перспективы развития российско-евразийской цивилизации // Социальные процессы в современной Западной Сибири: сб. науч. ст. - Горно-Алтайск, 2001.
3. Абаев Н.В. Некоторые мировоззренческие и духовно-культурные факторы организации и самоорганизации «кочевой» цивилизации // Вестник Тувинского гос. ун-та. Сер. Социальные и гуманитарные науки. - 2009. - №1.
4. Абаев Н.В. X Междунар. Конгресс Монголоведов, 9-13 августа 2011 г., Улан-Батор // [Электронный ресурс] - URL: http://expertclub.info/content/ desyatyy-mezMunarodnyy-kongress-mongolovedov-9-13-avgusta-2011-g-ulan-bator
5. Абаев Н.В., Аюпов Н.Г. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и геополитическом пространстве Центральной Азии. - Абакан: Март, 2009.
- Ч.1.
6. Абаев Н.В.. Хомушку О.М. Духовно-культурные традиции в геополитическом и цивилизационном пространстве Центральной Азии и Саяно-Алтая.
- Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2011.
7. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. - М.: Наука, 1992.
8. Абаева Л.Л. Небо и Земля как сакральные и пространственные маркеры у скифов и в этнокультурных традициях народов Центральной Азии и Саяно-Алтая // Вестник Бурятского гос. ун-та. Сер. Философия, социология, политология, культурология. - 2004. - №1.
9. Абаева Л.Л. Этническая культура монгольских народов в контексте буддийских традиций и современной науки // Вестник Бурятского гос. ун-та. Сер. Философия, социология, политология, культурология. - 2011. - №6.
10. Аbaeva L. Religious indentity of indigenous peoples in Central Asia and Siberia in the modern time // Karadeniz. Black Sea. - Vol.19, 2013.
11. Абаева Л.Л., Абаев Н.В. Влияние религиозно-философских учений на экологическую культуру и традиции народов Восточной и Центральной Азии // Вестник Бурятского гос. ун-та. Сер. Философия, социология, политология, культурология. - 1998. - №14.
12. Аюпов Н.Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение: дис. ... д. филос. н.
- Алматы: КНПУ имени Абая, 2004.
13. Баторова Е.Б., Митупова Е.К. Социокультурные признаки кочевой цивилизации // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии: материалы междунар. науч. конф. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - Т.2.
14. Бердяев Н. Философия творчества культуры и искусства. - М.: Искусство, 1994.
15. Бердяев Н. Утопический этатизм евразийцев / Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. - М.: Наука, 1993.
16. Бира Ш. К изучению истории культа Тэнгри у монголов // Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность: материалы III Междунар. науч.-практ. конф., 1-3 июля 2011 г., г. Кызыл. - Абакан: Хакасское кн. изд-во, 2011.
17. Буровский А.М. Степная скотоводческая цивилизация: критерии описания, анализа и сопоставления / Цивилизации. - М.: Наука, 1995.
18. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. - Л., 1989.
19. Мартынов А.И. Два этапа развития степной скотоводческой цивилизации // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Археология. Этнология: материалы Междунар. науч. конф. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - Т.2.
20. Мыслители русского зарубежья. Бердяев. Федотов. - СПб.: Наука, 1992.
21. Рандалов Ю.Б., Рандалова О.Ю. Кочевая цивилизация монголоязычных народов России в XX в. // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. История. Философия. Социология. Культурология и искусство: материалы междунар. науч. конф. - Улан - Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - Т.2.
22. Россия глазами русского. Чаадаев. Леонтьев. Соловьев. - СПб.: Наука, 1991.
23. Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М.: Айрис-Пресс, 2002.
24. Фельдман В.Р. Традиционное общество народов Центральной Азии: пространственно-временные характеристики, механизмы организации и самоорганизации. - Кызыл, 2009.
25. Худяков Ю.С. История дипломатии кочевников Центральной Азии. - Новосибирск: Изд-во НГУ, 2003.
26. Худяков Ю.С., Комиссаров С.А. Кочевые цивилизации Восточного Туркестана. - Новосибирск: Изд-во НГУ, 2002.
27. Черникова И.В. Философия и история науки. - Томск: Изд-во ТГУ, 2002.
References:
1. Abaev N.V. Civilizacionnaja geopolitika narodov Altaj-Bajkal'skogo regiona i Central'noj Azii [Civilizational geopolitics of the peoples of the Altai-Baikal region and Central Asia]. Kyzyl: TyvGU, 2006.
2. Abaev N.V. Tjurko-mongol'skie narody Sajano-Altaja i Central'noj Azii v geo-politicheskom prostranstve Rossii - Evrazii i perspektivy razvitija rossijsko-evrazijskoj civilizacii [The Turkic-Mongolian peoples of the Sayan-Altai and
Central Asia in the geopolitical space of Russia - Eurasia and prospects of development of Russian-Eurasian civilization] // Social'nye processy v sovremen-noj Zapadnoj Sibiri: sb. nauch. st. - Social processes in modern Western Siberia: the collection of scientific articles. Gorno-Altajsk, 2001.
3. Abaev N.V. Nekotorye mirovozzrencheskie i duhovno-kul'turnye faktory organi-zacii i samoorganizacii «kochevoj» civilizacii [Some philosophical and spiritual-cultural factors of the organization and self-organization «nomadic» civilization]. Vestnik Tuvinskogo gos. un-ta. Ser. Social'nye i gumanitarnye nauki - Bulletin of the Tuvan State University. Ser. Social sciences and humanities, 2009, №1.
4. Abaev N.V. X Mezhdunar. Kongress Mongolovedov, 9-13 avgusta 2011 g., Ulan-Bator [The Int. Congress Mongoloids, 9-13 August 2011, Ulaanbaatar] Available at: http://expertclub.info/content/desyatyy-mezhdunarodnyy-kongress-mongolovedov-9-13 -avgusta-2011 -g-ulan-bator
5. Abaev N.V., Ayupov N.G. Tjengrianskaja civilizacija v duhovno-kul'turnom i geopoliticheskom prostranstve Central'noj Azii [Taggiasca civilization, spiritual, cultural and geopolitical space of Central Asia]. Abakan: Mart, 2009. Part.1.
6. Abaev N.V., Homushku O.M. Duhovno-kul'turnye tradicii v geopolitiche-skom i civilizacionnom prostranstve Central'noj Azii i Sajano-Altaja [Spiritual and cultural traditions in the geopolitical and civilizational space of Central Asia and the Sayano-Altai]. Kyzyl: TyvGU, 2011.
7. Abaeva L.L. Kul't gor i buddizm v Burjatii [The cult of mountains and Buddhism in Buryatia]. M.: Nauka, 1992.
8. Abaeva L.L. Nebo i Zemlja kak sakral'nye i prostranstvennye markery u skifov i v jetnokul'turnyh tradicijah narodov Central'noj Azii i Sajano-Altaja [Heaven and Earth as sacred and spatial markers Scythians and ethno-cultural traditions of the peoples of Central Asia and the Sayano-Altai]. Vestnik Burjatskogo gos. unta. Ser. Filosofija, sociologija, politologija, kul'turologija - Bulletin of the Buryat State University. Ser. Philosophy, sociology, political science and culturol-ogy, 2004, №1.
9. Abaeva L.L. Jetnicheskaja kul'tura mongol'skih narodov v kontekste bud-dijskih tradicij i sovremennoj nauki [Ethnic culture of the Mongolian peoples in the context of the Buddhist tradition and modern science]. Vestnik Burjatskogo gos. unta. Ser. Filosofija, sociologija, politologija, kul'turologija - Bulletin of the Buryat State University. Ser. Philosophy, sociology, political science and culturol-ogy, 2011, №6.
10. Abaeva L. Religious indentity of indigenous peoples in Central Asia and Siberia in the modern time. Karadeniz. Black Sea, Vol.19, 2013.
11. Abaeva L.L., Abaev N.V. Vlijanie religiozno-filosofskih uchenij na jeko-logicheskuju kul'turu i tradicii narodov Vostochnoj i Central'noj Azii [The influence of religious and philosophical teachings on environmental culture and traditions of the peoples of Eastern and Central Asia]. Vestnik Burjatskogo gos. un-ta. Ser. Filosofija, sociologija, politologija, kul'turologija - Bulletin of the Buryat State University. Ser. Philosophy, sociology, political science and culturology, 1998, №14.
12. Ayupov N.G. Tengrianstvo kak otkrytoe mirovozzrenie: dis. ... d. filos. n. [Ten-grianism as an open worldview: dissertation of doctor of philosophy]. Almaty: KNPU imeni Abaja, 2004.
13. Batorova E.B., Mitupova E.K. Sociokul'turnye priznaki kochevoj civilizacii [Socio-cultural characteristics of the nomadic civilization]. Problemy istorii i kul'tury kochevyh civilizacij Central'noj Azii: materialy mezhdunar. nauch. konf. (Problems of the history and culture of nomadic civilizations of Central Asia: proc. of the Intern. Scient. Conf.). Ulan-Ude: BNC SO RAN, 2000. V.2.
14. Berdyaev N. Filosofija tvorchestva kul'tury i iskusstva [Philosophy of creativity, culture and art]. M.: Iskusstvo, 1994.
15. Berdyaev N. Утопический этатизм евразийцев [Utopian etatism of Eurasians]. Rossija mezhdu Evropoj i Aziej: evrazijskij soblazn [Russia between Europe and Asia: Eurasian temptation]. M.: Nauka, 1993.
16. Bira Sh. K izucheniju istorii kul'ta Tjengri u mongolov [To study the history of the cult of Tengri among the Mongols]. Tengrianstvo i jepicheskoe nasledie na-rodov Evrazii: istoki i sovremennost': materialy III Mezhdunar. nauch.-prakt. konf. (Tengrianism and epic heritage of the peoples of Eurasia: the origins and modernity: proc. of the III International. Nauch.-Pract. Conf.). Abakan: Hakass-koe kn. izd-vo, 2011.
17. Burovsky A.M. Stepnaja skotovodcheskaja civilizacija: kriterii opisanija, analiza i sopostavlenija [Steppe pastoral civilization: criteria description, analysis and comparison]. Civilizacii [Civilization]. M.: Nauka, 1995.
18. Galaktionov A.A., Nikandrov P.F. Russkaja filosofija IX-XIX vv. [Russian philosophy IX-XIX centuries]. L., 1989.
19. Martynov A.I. Dva jetapa razvitija stepnoj skotovodcheskoj civilizacii [Two stages of development of the steppe pastoral civilization]. Problemy istorii i kul'tury kochevyh civilizacij Central'noj Azii. Arheologija. Jetnologija: materialy Mezhdunar. nauch. konf. (Problems of the history and culture of nomadic civilizations of Central Asia. Archeology. Ethnology: proc. of the Intern. Scient. Conf.). Ulan-Ude: BNC SO RAN, 2000. V.2.
20. Mysliteli russkogo zarubezh'ja. Berdyaev. Fedotov [Thinkers of the Russian emigration. Berdyaev. Fedotov]. SPb.: Nauka, 1992.
21. Randalov Yu.B., Randalova O.Yu. Kochevaja civilizacija mongolojazychnyh narodov Rossii v XX v. [The nomadic civilization of the Mongol-speaking peoples of Russia in the XX century]. Problemy istorii i kul'tury kochevyh civilizacij Central'noj Azii. Istorija. Filosofija. Sociologija. Kul'turolo-gija i iskusstvo: materialy mezhdunar. nauch. konf. (Problems of the history and culture of nomadic civilizations of Central Asia. History. Philosophy. Sociology. Cultural studies and the arts: proc. of the Intern. Scient. Conf.). Ulan-Ude: BNC SO RAN, 2000. V.2.
22. Rossija glazami russkogo. Chaadayev. Leontiev. Soloviev [Russia through the eyes of Russian. Chaadayev. Leontiev. Soloviev]. SPb.: Nauka, 1991.
23. Toynbi A.Dzh. Postizhenie istorii [The study of history]. M.: Ajris-Press, 2002.
24. Feldman V.R. Tradicionnoe obshhestvo narodov Central'noj Azii: pro-stranstvenno-vremennye harakteristiki, mehanizmy organizacii i samo-organizacii [The traditional society of the peoples of Central Asia: spatial-temporal characteristics, mechanisms of organization and self-organization]. Kyzyl, 2009.
25. Hudyakov Yu.S. Istorija diplomatii kochevnikov Central'noj Azii [The history of diplomacy nomads of Central Asia]. Novosibirsk: NGU, 2003.
26. Hudyakov Yu.S., Komissarov S.A. Kochevye civilizacii Vostochnogo Turke-stana [Nomadic civilization of Eastern Turkestan]. Novosibirsk: NGU, 2002.
27. Chernikova I.V. Filosofija i istorija nauki [Philosophy and history of science]. Tomsk: TGU, 2002.
Сведения об авторах:
Абаев Николай Вячеславович, доктор исторических наук, профессор, заведующий лабораторией цивилизационной геополитики Института Внутренней Азии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: kol-bugra@yandex.ru
Фельдман Владимир Романович, кандидат политических наук, доцент, заведующий кафедрой философии Тувинского государственного университета, г. Кызыл, e-mail: vf5182@gmail.ru
Data on authors:
Abaev Nickolay Vyacheslavovich, doctor of historical sciences, professor, head of the Laboratory of civilization geopolitics, Institute of Inner Asia, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: kol-bugra@yandex.ru
Feldman Vladimir Romanovich, candidate of political sciences, associate professor, head of the department of philosophy, Tuva State University, Kyzyl, e-mail: vf5182@gmail.ru
Рецензенты:
Бадмаева М.В., доктор философских наук, доцент, заведующая кафедрой философии Бурятского государственного университета;
Бояк Т.Н., доктор социологических наук, профессор, директор Института экономики культуры, менеджмента и продюсирования Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств.
