CC BY
111
УДК231.01 П.А. Сапронов*
БОГ В БОГОСЛОВИИ ПРЕП. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
Статья посвящена рассмотрению теологии преп. Максима Исповедника в контексте философской традиции платонизма. Автор приходит к выводу о том, что опыт христианства оказывается невместимым в платонические понятия и схемы.
Ключевые слова: Бог, Отец, Сын, Святой Дух, ипостась, эйдос, логос.
P Sapronov
The God in the Theology of St. Maxim the Confessor
The article is devoted to consideration of theology of St. Maximus the Confessor in the context of the philosophical tradition of Platonism. The author comes to a conclusion that the experience of Christianity is not fit into Platonic concepts and schemes.
Key words: God, God The Father, God The Son, The Holy Spirit, hypostasis, Eidos, logos.
Хорошо известно, что преп. Максим Исповедник не создавал богословских произведений, которые могли бы претендовать на систематичность, они ничего общего не имеют с подробным и развернутым изложением доктрины, которой придерживается автор. Обыкновенно у него встречаются поучения, комментарии или тезисы, формулируемые в утвердительно-разъяснительном тоне. Последние легко принять за некоторый диктат, а в их тоне услышать авторитарность. В действительности преп. Максим скорее нечто уясняет для себя, доводит до последней, насколько она возможна, ясности. В этом обстоятельстве для изучающего тексты преподобного есть свои преимущества и недостатки. Последние имеют отношение даже не к отсутствию или предельной краткости доказательств, а к неудовлетворенной потребности заглянуть в исследуемую реальность далее, чем это имеет место в каждом случае. Преимущества, между тем, тоже существенны и очевидны. Преп. Максиму чужды колебания, двусмысленность, ускользание смысла в неопределенность. Впрочем, как это
* Петр Александрович Сапронов — доктор культурологии, профессор, директор Института богословия и философии (РХГА), ibif@inbox.ru.
38
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 2
сплошь и рядом бывает у преподобного, недостатки и достоинства его мысли переходят друг в друга, в чем мы сейчас и убедимся, обратившись к одному из ключевых богословских положений, утверждаемых преп. Максимом. Оно представляет собой первый из ста тезисов «Второй сотницы» «Глав о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия». Приведу его с небольшим сокращением:
Един Бог, потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица — по сущности, и целиком Троица — по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество — в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Сыне, и Сын целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Святой Дух, и целый Святой Дух в целом Божестве... Отец целиком и совершенным образом есть в целом Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в ком-либо [из этих Божественных Лиц] отдельно одна от другой [1, с. 233-234].
В этом тезисе, как и во множестве других, встречающихся не только в цитируемом произведении, преп. Максим не стремится ничего доказать. Принимаемое как истина им, скажу заведомо неточно, безапелляционно утверждается. Однако здесь нет и намека на настоятельность, убеждающий напор, тем более принудительность. Нет потому, что перед нами Исповедание Веры, Credo. Конечно, это не повторяемый догмат, утвержденный Собором, но все же положение догматически выверенное, раскрывающее догматическое положение в более развернутом виде. Отсюда — отсутствие боязни повторяться, иногда почти топтание на месте. Оно, кстати говоря, образует ритмическую упорядоченность текста такого рода, что его можно повторять вслух, и не обязательно наедине с собой, но и в собрании. От этого он не проиграет, не станет невнятицей, что, разумеется, не исключает вчитывания в текст с целью его более глубокого постижения. Оно же не исключает дальнейшего разворачивания текста в духе его автора. Например, в направлении перехода от единства Отца, Сына и Святого Духа к связующей их нераздельно и оставляющей каждого Самим Собой любви. Такой переход тоже мог бы быть исповеданием веры и вместе с тем следующим моментом тринитарного богословия, но этого разворачивания у преп. Максима нет. Он предпочитает обратиться к характеру мышления применительно к Богу и на некоторое время, пускай и очень кратко, выстраивает свою философскую по сути аргументацию. Но мы вернемся к цитированным строчкам с целью выявления того, каким мыслится Бог в богословии преп. Максима Исповедника.
Ничего будет не понять в первом тезисе «Второй сотницы», если решить, что в нем испытуются возможности человеческого разума в постижении Бога, и тем более — что он выражает собой стремление к рациональному Его постижению. Как раз наоборот: исходной точкой для мысли преп. Максима является сверхразумность и непостижимость божественной реальности. Эта сверхразумность тем не менее должна быть по возможности обставлена и обрамлена суждениями разума. По сути, он в лице преп. Максима берет на себя задачу как можно более четко и внятно сформулировать то, что есть Бог и в Боге независимо от того, насколько оно вместимо в разум. Последний способен высказать касательно Бога нечто вполне определенное и несомненное. Скажем, то, что Бог есть «Единица». Не менее точно и определенно квалифицировать Его как Троицу. Но следующего шага разуму уже не сделать, не обнаружить безусловной и безупречной логики в совпадении божественных единства и троичности. Казалось бы, после этого вполне последовательным было бы, констатируя сверхразумность догмата, апеллировать к вере. Преп. Максим прекрасно сознает, что от веры в любом случае никуда не уйти, но прежде апелляции к ней он раз за разом конкретизирует, что именно подлежит принять на веру, отчего Бог предстает, как это ни странно с позиций здравого смысла, все более постижимым в своей непостижимости. Или, если хотите, нам все более открывается характер сверхразумности Бога. Да, в нем сверхразумно то, то и это. Результат, таким образом, как будто должен быть один — преп. Максим окончательно погрузит нас в непроглядный туман неведения о божественном бытии самого существенного. На самом деле мы оказываемся в ситуации ученого неведения, когда зная, что он не ведает, человек как раз и расширяет сферу своего ведения. Положим, ему, по-прежнему недоступно то, каким образом в Боге совпадают единство и троичность, но преп. Максим, несмотря на это, продемонстрировал, в чем оно выражается, какие моменты в себя включает. Разве этим он не приблизил к нам Бога, не позволил сделать Его мыслимым в большей степени, чем раньше?
Особое внимание нужно обратить на то, что преп. Максим, по крайней мере в «Главах о богословии и о домостроительстве», не пытается промыслить сущность и природу Бога в их отрыве от божественной ипостасности. По этому пункту он вполне чужд последующей западной схоластике. Не менее важно и то, что преп. Максим в своем осмыслении Бога идет путем, уводящим его от философии. С философских позиций приведенный нами фрагмент мог бы быть оценен только как констатация недоступности для нее боговедения. Ведь он только и занят тем, что формулирует сверхразумное, не поддающееся рациональному конструированию. Может быть, то, что мы находим у преп. Максима, и можно назвать философией, однако это философия в ситуации пребывания у порога, который ей не перейти. А это предполагает, что она или терпит фиаско, или является моментом богословского знания. В пользу второго варианта говорит строгое следование преп. Максимом догмату. Очевидным образом для него важно, сохраняя неприкосновенность догмата, дополнительно промыслить его в сознании вторичности и ограниченности человеческой мысли, предпосылки которой не в ней самой, а в Откровении.
А теперь попытаемся вглядеться в ту цепь суждений и положений, которые выстраивает преп. Максим, раскрывая смысл догмата о совпадении в Боге единства и троичности. Начинает он с категоричного и безусловного утверждения единства Божества, того даже, что оно суть Единица. Никакого послабления на этот счет нет и быть не может, и это всячески акцентируется. Но только затем, чтобы столь же категорично настаивать: Единица есть еще и «целиком Троица». Когда далее преп. Максим повторяет привычный ход, согласно которому Бог — это Единица по сущности и Троица по Ипостасности, может сначала показаться, что не стоило так нагнетать совпадение противоположного в Боге, так как оно не есть парадокс совмещения несовместимого. Однако дальнейшее движение мысли преп. Максима не так просто, как этого можно было бы ожидать. Ведь он утверждает, что Отец, Сын и Святой Дух, каждый из них — это Божество, а вовсе не один из трех богов. Оно целиком пребывает в каждом из Них, и они целиком пребывают в Нем. Далее эта мысль усиливается тем, что Отец, Сын и Святой есть не только в целом Божестве, Божество еще и целиком каждый из Них. Первое впечатление от этих следующих друг за другом утверждений — это нагнетание одной и той же мысли через ее поворот во все более категоричной форме. Наверное, оно не безосновательно. Но есть в этом нагнетании еще и нечто другое.
Как бы не утверждал преп. Максим поочередное полное тождество каждого из Лиц Пресвятой Троицы с Богом во всей его полноте, им все равно не достигается полного слияния Отца, Сына, Святого Духа и Бога как такового. Скажем, это в Отце целиком присутствует Божество. Это Отец целиком в целом Божестве. Это об Отце говорится, что Божество целиком есть Он. То же самое, т. е. с акцентом не на совпадении, полном и окончательном Бога и Лица, сказано преп. Максимом о Сыне и Святом Духе. Оно было бы полным и окончательным, если бы каждый раз не оставалось неустранимым одно и тоже: Лица Отца, Сына и Святого Духа поочередно отождествляясь с Божеством, сохранялись как Отец, Сын и Святой Дух. Вот, положим, у преп. Максима прозвучало, что и Отец и Сын и Св. Дух всецело есть Божество, а Оно в свою очередь всецело есть и Отец, и Сын, и Святой Дух. Вроде бы этими утверждениями достигается взаимообратимость и взаиморастворенность Бога и Лиц. Лица есть Бог, Бог есть Лица. Но камень преткновения как раз состоит в том, что каждое из Лиц все равно в этой взаимообратимости сохраняется. Как такое возможно — вопрос особый. К его решению преп. Максим даже не подступает. Но им сделано самое главное, каким-то образом каждое из Лиц сохраняется в игре в общем-то рискованной, где, казалось бы, все делается для того, чтобы единство Бога возобладало над Его троичностью. Впрочем, это только кажимость так как преп. Максим одинаково готов и к испытанию Божественного единства на ипостасность, и ипостасность на единство. Испытание это они выдерживают. Отчасти за счет игры в слова. Надо сказать это рискованная игра, где Лицо подходит вплотную к той грани, за которой оно станет Божеством как таковым, Божество, однако, самым нелепым и абсурдным образом остается каждым из Лиц, неизвестно почему при этом оставаясь единым.
Еще одно испытание преп. Максим устраивает единству и ипостасности Бога в завершении цитированного фрагмента. Теперь он проверяет
их не по критерию божественности как таковой, а через соотнесенность друг с другом. Ведь единство Бога двоякого рода. Во-первых, оно в едино-сущности и одноприродности, и, во-вторых, в том, что каждое Лицо Пресвятой Троицы всецело пребывает в двух других. И здесь стоит обратить внимание на то, насколько далеко готов пойти преп. Максим в единении Лиц по сравнению с совпадением Отца, Сына и Святого Духа с Божеством, то есть с Божественной природой. Последнее только по видимости угрожало растворению ипостасности в единоприродности. Но представим себе, что преп. Максим договорился бы до того, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы не только пребывает в каждом из двух других, а еще есть каждое другое Лицо. По формуле «Отец есть Сын», «Сын есть Отец» и т.д. Такое стало бы для преп. Максима богословской катастрофой. Это Божество целиком Отец, Отец же есть целиком Божество, отчего ни от Божества не убывает божественности, ни от Лица ипостасности. Во втором же случае ипостасность, напротив, истощается и сводится на нет. Очевидно, насколько нечто подобное недопустимо для преп. Максима. Его богословствование в разбираемом тезисе тем и поражает более всего, что он чего-то недоговаривает, что так хотелось бы уточнить из его уст, и в то же время не скажет, ничего лишнего, а если скажет рискованное, то риск окажется оправданным самим характером проблемы, ее неисследимой глубиной.
Разобранное нами «исповедание веры» преп. Максимом в единосущность и трехипостасность Бога, казалось бы, начисто исключает получивший позднее такое широкое распространение уклон в сторону Божественной сущности, готовность видеть в Боге прежде всего единство Его природы. Действительность, между тем, оказывается несколько иной, что обнаруживается при обращении к самому, как это принято считать, значительному творению преп. Максима «О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы)». Во всяком случае следующий фрагмент из «Амбигв» тесно согласуется с ранее приведенным.
Итак, Единица движется по причине богатства, дабы не скудным было Божество, по-иудейски стесненное в рамках одного лица, превосходит двоицу, дабы не почитали божественное телом, созерцаемым в объеме, виде, явлении и образе, определяется же Троицей по причине совершенства, чтобы не противоречащим [само себе] было божественное, по-эллински баснословимое во множестве [2, с. 42-43].
В приведенном фрагменте жирным шрифтом выделены слова Григория Богослова, на которые опирается и которые разъясняет преп. Максим. Причем его разъяснение лишь усилисвает момент сомнительный и небезусловный у почитаемого преп. Максимом автора. Все-таки во след Григорию Богослову он не удерживается от искушения утвердить первенствование «Единицы» по отношению к Троице. Конечно, это в прямую не заявляется, а скорее подразумевается вольно или невольно, когда оба богослова фиксируют преиз-быточествующее богатство, присущее «Единице». Во-первых, она есть до того как выявились Отец, Сын и Святой Дух. И, во-вторых, «Единица» содержит
их в себе в неразвернутом, приходится такое говорить, состоянии. Вначале она полагает себя в качестве двоицы и затем становится Троицей. Вопрос же о том, как же в таком случае быть с тем, что Сын рождается от Отца и Святой Дух исходит из Него остается безответным. Его лучше не замечать ведь иначе придется давать отчет по поводу того, не вытесняется ли «Единицей» Отец. А если Он и есть «Единица», то дело совсем плохо, потому что возникает перспектива отождествления Отца с Троицей.
Не разбирая каждое из затруднений, которое может возникнуть при истолковании слов преп. Максима, еще на одном остановиться нужно. Оно связано с тем, что выводя из «Единицы» вначале двоицу и далее Троицу придется отказаться от ипостасности Бога. По преп. Максиму она вторична по отношению к Божественному единству. Однако по существу ни о какой ипостасности речи лучше не вести, вне зависимости от того вторична она или нет. Ведь в соответствии с догматом две ипостаси из трех имеют своим источником ипостась же, а вовсе не происходят из некоей предвечной «Единицы», она же сущность или природа. Сам преп. Максим, в чем мы уже имели возможность убедиться, самым категорическим и настойчивым образом утверждает, что сущность-природа и ипостасность Бога непостижимым им образом равнодостойны, каждая из них «первична», невыводима из другой при всей их с позиций человеческого разума несовместимости в Боге.
Двойственность, а значит неустойчивость позиции преп. Максима касательно Божественного триединства легко объяснимо воздействием на него античной философской традиции. Лишний раз в этом убеждает используемая им аргументация в обосновании того, что хотя «Единица» и двигается по причине «богатства», однако в своем разворачивании не идет далее Троицы. За Ее пределами, по преп. Максиму, начинается «беспорядочное, как бы изливающееся в бесконечность» [2, с. 43]. В таком движении «Единица» может только потерять себя. В Троичности же она удерживает себя и возвращается к себе. Да, конечно, это привычная логика эллинской мысли. По-своему она обладает достоинством строгости и последовательности, что не мешает ей быть вполне чужой принципу Лица или Ипостаси.
По сути, при рассмотрении приведенного нами фрагмента из «Амбигв» мы неожиданно, если иметь в виду предшествующий опыт обращения к богословию преп. Максима, встречаемся у него с Богом философов, которого за своего признали бы многие античные мыслители. При этом разобранный фрагмент в творениях преподобного далеко не единичен. Его выпадение из христианского опыта, в ряде случаев заходит гораздо дальше, чем в этом фрагменте. В первую очередь сказанное относится к учению преп. Максима о логосах творений.
Ибо имея логосы творений пребывающими [в Себе] прежде веков,— пишет преп. Максим,— Он, по благому [Своему] волению, сообразную им тварь, видимую же и невидимую, произвел из небытия словом и мудростью, в должные времена сотворив и творя как все вообще, так и каждое по — отдельности. Ибо мы веруем, что логос предшествует творению ангелов; логос — творению каждой из наполняющих горний мир сил и сущностей; логос человеков; логос всего, что приемлет от Бога бытие [3, с. 66].
Как таковое это учение является не более чем попыткой приноровить
расхожие представления античной философии к нуждам христианской доктрины. Оно в первую очередь стремится объяснить, точнее сделать понятнее человеческий разум невместимое творение ех шЫ1о. И, во-вторых, сделать понятной цель этого творения, состоящую в обожении и возвращении тварного мира к Богу. Конечно, сводя предмирный замысел Бога о мире к пребыванию в Нем «прежде веков» обожествленных логосов преп. Максим сильно рисковал. Риск здесь состоял в утверждении предсуществования тварного мира и сведении творения к переходу предсуществующего в существующее, внутреннего во внешнее, идеального в реальное. Естественный для античной мысли такой ход в чистом виде совершенно не отвечает духу и букве Откровения, так же как и христианскому опыту. Чистый же вид предполагает, что каждой реальности чувственно воспринимаемого мира соответсвтвует определенный эйдос мира умопостигаемого. Далее, правда, начинается так и непреодолимый разброд по поводу того, являются ли эйдосы некоторыми родовыми (видовыми) реалиями или действительно каждому отдельному существованию соответствует свой эйдос. Но не в этом даже возможный камень преткновения для христианской доктрины. Помимо угрозы принятия предсуществования над ней нависает угроза сведения личностного начала в человеке или ангеле к эйдетическому.
Так, если представить себе, что каждому человеку в Боге соответствует определенный эйдос, то как тогда быть с человеческим «я». Оно ведь не есть всего лишь идея вот этого человека. Как таковая она соотносится не самой собой, а с внешней ей неэйдетической реальностью. В принципе идея-эйдос — это идея-эйдос материи, ее она оформляет, вытягивает в бытие и делает бытийственной. Человек же, будучи личностью и «я» — это всегда идея (эйдос) идеи (эйдоса). В нем эйдотическое обращено на себя, встречается в собой. И встреча эта образует человеческое самосознание. Как «я есть я» человек определяется в самом себе и в мире. А теперь представим себе, что каждому человеку соответствует определенный эйдос. И как же тогда ему соответсвовать этому эйдосу, осуществлять его своей жизнью? В общем-то на этот вопрос ответ у преп. Максима найти можно. «Эти-то логосы... называются Писанием предопределениями и божественными волениями» [3, с. 71]. Выход, кажется, преподобным найден. Но выход ли это на самом деле? Как минимум не совсем, стоит нам принять во внимание, что в этом случае речь должна идти о предопределении и божественном волении в отношении каждого из людей или ангелов. И это еще ничего, в этом можно усмотреть вполне христианский мотив. Другое дело что, по преп. Максиму свое жизненное задание, свое предопределение и божественное воление в Боге предшествует творению вот этого человека или ангела. Они творятся под определенный эйдос с целью его осуществления. Впрочем не только. Чего ради эйдос осуществлять, он и так существует предмирно, ему нужно следовать, жить в соответствии с ним. Можно, наверное, такое предварение Богом создания человека трактовать как заботу о нем. Но гораздо больше толку будет в трактовке творения как предопределенного Божественной природой. Поскольку в Боге преднаходимы эйдосы, Он их «имеет в себе», а не порождает своим разумом, то Бог превращается в вполне безличную реальность, иначе говоря, в природу, чуждую ипостасности.
По поводу последней кстати будет сделать специальное уточнение. Согласившись с предвечным пребыванием логосов всех тварей в Боге, придется уточнять «место» этого пребывания. Если им является Божественный ум, то к кому его отнести? Если к Божественной сущности или природе то получится, что это слишком сблизит ее с ипостасью, разомкнет Троицу до четверицы. Но тогда останется помыслить Божественный ум пребывающим и в Отце и в Сыне и в Святом Духе. В них же он пребывать вообще, как таковой, в качестве одного ума не может. Если вообще применительно к Богу говорить об уме, то он будет свой у Отца, Сына и Святого Духа. Далее сколько угодно можно говорить о единении и единстве трех умов. И это будет вполне корректно. Чего уже не скажешь о пребывании в умах Отца, Сына и Святого Духа одних и тех же эйдосов. Коли они изначальны, раз и навсегда одни и те же, то, приходится договаривать, одно и тоже Отец, Сын и Святой Дух. Пускай один из них безначален, другой рождается, третий исходит, все эти определения ипостасности каждого из Лиц Пресвятой Троицы становятся пустой формальностью, стоит наполнить Отца, Сына и Святого Духа одними и теми же эйдосами.
Разбирая тему логосов, они же эйдосы, преп. Максим оставляет недоговоренным вопрос, так и не решенный античной мыслью и уже упоминавшийся нами. Из его изложения не ясно, есть ли у каждого тварного существа и вообще тварной реальности свой логос или же они собирательны. До сих пор речь шла о ситуации индивидуализированных логосов, по существу двоемирии, то есть о мирах логосном и сотворенном. Однако отказавшись от этого удвоения ситуацию можно только усугубить. Прежние нестыковки и несообразности в этом случае никуда не денутся. Но к ним прибавятся новые. Скажем, окончательно непонятным станет то, как трактовать творение людей сообразно некоторым общим логосам и тем более одному человеческому логосу. Во-первых, тогда сотворение каждого человека станет внутренне необязательным. Не в том, разумеется смысле, что оно будет ограничивать Божественную свободу. Просто каждое из творений станет заменимым, а значит произвольным. Ну, а если помыслить, что каждый из сотворенных людей призван соответствовать определенному моменту в целом человеческого логоса, от этого не легче, так как по существу мы возвращаемся к индивидуализированным логосам. Такая связь, конечно, делает личностное бытие каждого человека фикцией, но оно фиктивно уже в виду логосности каждого человека в ее трактовке преп. Максимом. Осуществлять собой не просто предопределение и божественное воление, но еще и некоторый логос-эйдос-идею, означает даже и не разыгрывание заранее тщательно прописанной роли. Тут дело похуже. Сама эта роль оказывается первичной по отношению к человеку. Ее настоящее бытие — мышление божественного ума. Когда же роль разыгрывается человеком, она становится «откликом искаженным торжествующих созвучий». Становясь «ролью», иными словами логос ниспадает, теряя в своем исходном достоинстве. Теперь он двойственен, его по-прежнему мыслит Бог и зачем-то еще руководствуется им человек. Понятно, что такое для человека спасительно, в это его благо. А самому логосу от того, что ему следует человек не пребудет и не убудет. Он хорош, совершенен и того довольно. Оказывается, впрочем, что не Богу. Ему врождены логосы
как предварение творения, как его принципы и цели. Потому Бог к творению обязан. Он есть творец не по свободе и любви, а по своей логосной природе. По крайней мере нечто подобное вычитывается из текстов преп. Максима независимо от его прямых устремлений. Но не только это. Что еще из числа самого существенного проясняется через рассмотрение характера взаимосвязи логосов, того принципа, который возводит их к единству, на этот счет самым выразительным является следующий фрагмент из «О недоумениях к Иоанну»:
.. .многие логосы являются Одним Логосом, а Один — многими: по благолепному творческому и содержительному [т. е. удерживающему в бытии] исхождению Один — многими; а по возведению и промыслу, возвращающему и направляющему к Вседержительному Началу или Центру, содержащему в себе начала всех [исходящих] из него прямых и всех их собирающему [во едино], многие — Одним. И мы суть и называемся частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия; также проистекшими свыше [т. е. не удержавшимися там] называемся, поскольку не сообразно предсуществующему в Боге логосу, по которому мы сотворены, стали мы двигаться [3, с. 68-69].
Если попытаться одним понятием выразить проговоренное преп. Максимом в настоящем фрагменте, то, пожалуй, таким понятием будет «всеединство». Мы его знаем преимущественно из чтения произведений представителей русской религиозно-философской мысли. У ряда из них, прежде всего В. С. Соловьева, свящ. Павла Флоренского, свящ. Сергия Булгакова, Л. П. Карсавина всеединство к тому же тяготеет к софиологии. Они «всеединщики» и в то же время софиологи. Нечто подобное утверждать по поводу богословия преп. Максима было бы несправедливо. Но приведенная цитата тем не менее дает некоторые основания для подозрений в близости взглядов византийского богослова и софиологии. Во-первых, преп. Максим со всей ясностью заявляет о том, что в Боге «многие логосы являются одним Логосом». Иными словами у них один логосный источник. И тут не до конца ясно имеется ли в виду единый логос творений или то начало, которое есть сам Бог. Поскольку преп. Максим говорит, что мы называемся «частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия», то его слова могут быть истолкованы в пользу божественности единого Логоса. Ведь как «частицы» мы входим в единый Логос и мы же суть «частица Бога». Вряд ли преп. Максимом в этом случае имеется в виду нашу связь с «предопределениями и божественными волениями». Если благодаря этому нас можно обозначить как «частицу Бога», то в таком же духе допустимо квалифицировать любой осуществленный нами замысел. Скажем, если некто успешно воспитал и образовал человека, то получается, что последний становится «частицей» другого, поскольку воспитатель осуществлял свою воспитательную и образовательную программу. Так что по существу нам остается принять «частицу Бога» по преп. Максиму как наше совпадение с определенным логосом, который в свою очередь представляет собой момент единого Логоса. Последнего же в свою очередь можно истолковать как вторую Ипостась Пресвятой Троицы. Он объемлет собой все логосы, вмещает их в Себя, есть Логос собирательный и вместе с тем стоящий над каждым логосом и всеми
вместе взятыми логосами. В этом же случае единый Логос приобретает черты явно софийные, может быть сближен и отождествлен с Софией-Премудростью Божией. Конечно, это не то, что проговаривает или достаточно внятно подразумевает преп. Максим, но намеченный ход мысли и не навязывается ему. Как минимум для него есть достаточные основания. В любом случае сама идея о едином Логосе у преп. Максима выражена таким образом, что невозможно удержаться на представлении о его не ипостасном характере. А каким еще тогда его можно себе представить? Некоторой единой идеей Бога, верховным эйдосом? Положим, именно так. Но как тогда помыслить человека частицей Логоса? Не иначе чем отождествив его с соответствующим логосом, а значит игнорируя в человеке личность, уступая ее эйдетичности.
И второй момент, который тесно связан с софиологией, не противоречит ей, хотя отчасти и выходит за ее пределы. Преп. Максим балансирует на самой грани, а в чем-то и переходит ее воспроизведением древней мифологемы, согласно которой человеку лучше было бы и не родиться вовсе, не выходить наружу из материнской утробы всего сущего. Там внутри блаженный покой взаимной растворенности всего во всем, полнота, противостоящая ущербности бытия рожденным. Эта мифологема многократно становилась философской и, в частности, у Платона и платоников. Так или иначе она предполагает бытие индивидуализированное в качестве подлежащего снятию. Оно происходит в мифе или античной философии благодаря наличию двухдольного ритма существования всего сущего. Оно и выходит из первоначала как материнского лона и возвращается в него. Разумеется, было бы странным заподозрить преп. Максима в том, что у него представлен двухдольный ритм как ритм вечного возвращения одного и того же или же несколько иного рода движение по принципу кругового или маятникового. И все же отмеченная мифологема, она же философема остается так или иначе им как минимум не преодоленной. Преп. Максим берет на вооружение произведенный античной философией ход мысли явно в целях утверждения своей христианской доктрины, но цель его в итоге осуществляется как минимум не вполне подходящими средствами. Дополнительно в этом можно убедиться сопоставив построения преп. Максима с построениями неоплатоника Прокла. Согласно последнему
...имеются два способа наглядного представления единого. В свой черед, этой самой неизреченной причине можно дать два имени... одно из этих имен есть образ выхода всего за пределы <начала>, а другое возвращения. В самом деле, поскольку все возникает и происходит благодаря первому, мы применяем к нему имя «единое», указываем на него как причину всякого множества и любого выхода за свои пределы... А поскольку возникающее по свой природе возвращается к нему и тоскует по его неизреченному и невоспринимаемому наличному бытию, мы называем его благом, ибо что другое, как не благо обеспечивает возвращение всего и является предметом стремления для всех сущих [4, с. 128].
Единое как причина — начало всего сущего и благо как возвращающее все к исходному состоянию — понятия не вовсе чуждые преп. Максиму. Было бы сильным преувеличением, а значит — искажением истины утверждать,
что преподобный буквально следует за Проклом или, точнее, один к одному воспроизводит платоновскую схему. Нет, конечно. Он наполняет ее новыми смыслами, расставляет свои акценты. Однако ввиду того, что схема в основе своей остается все той же — она не может не налагать отпечатка на построения преп. Максима. В результате опыт христианства оказывается если и не вообще не выраженным, то предъявленным смутно и затемненно, а Бог христиан — не в полной мере отличенным от бога античных философов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1: Аскетические и богословские трактаты.— М., 1993.
2. Максим Исповедник. К Фоме, послание иное // Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы).— М., 2006.
3. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну // Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы).— М., 2006.
4. Прокл. Платоновская теология.— СПб, 2001.
