CC BY
85Философия в духовном осмыслении
Священник Михаил Легеев
СВОБОДА И ЗАКОНОМЕРНОСТИ В ИСТОРИИ
Вопрос соотношения свободы человека и закономерностей течения исторического процесса всегда волновал человеческую мысль. Попытки его решения неоднократно предпринимались в рамках разных отраслей научного знания, начиная от философии и заканчивая теоретической физикой и биологией. Однако, на наш взгляд, никакая фундаментальная наука не способна дать адекватный ответ на этот вопрос, входящий в предельную область загадок человеческого бытия, исключая науку богословскую, имеющую в эту «предельную область» законный доступ, да и то в рамках дозволенного и необходимого человеку. Как соотносятся между собою понятия «свобода», «необходимость», «непреложность», «закон»? Почему, несмотря на свободу человека избирать добро или зло, всецелая человеческая история оказывается законосообразна — оказывается движима замыслом Божиим, несмотря на все препятствия, поставляемые человеком, а в каком-то смысле даже и «используя» эти препятствия в непреложном движении этой законосообразности? Данные вопросы являются одними из ключевых для богословия истории, «отвечающего» за осмысление исторических процессов в кругу богословских наук. Для ответа на поставленные вопросы важное значение имеют такие богословские понятия, как «образ бытия» и «образ действия», которые также рассматриваются в настоящей статье.
Ключевые слова: богословие истории, историософия, свобода и закономерности, логика истории, понятийный аппарат богословия, воля Бога и человека, произволение, образ действия, замысел Божий.
«Процессы духовной жизни сложны и своеобразны по самой природе своей»1 Софроний (Сахаров), архим.
1. Введение. Свобода Бога и свобода человека
Неизменным основанием как свободы человека, так проявляющихся в его жизни закономерностей является жизнь Бога — Его свобода и законосообразность Его бытия.
Истории предшествует вечность, но что мы можем сказать о вечности? Свобода Самого Бога уже «раз и навсегда» выражена в свободном самоопределении и триипо-стасной жизни Святой Троицы, Богу изначала чужда какая-либо динамика, развитие, усовершение2. В нем нет ни различия, ни противоречия, ни какого-либо смыслового «промежутка» между свободою природы и ипостаси3. Отец, одновременно свободный
Священник Михаил Викторович Легеев — кандидат богословия, доцент Санкт-Петербургской духовной академии (m-legeev@yandex.ru).
1 Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М.; Эссекс: Свято-Троицкая Сер-гиева Лавра: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. С. 245.
2 «(Божество) безначально и недвижно, как ни к чему не способное быть кем-либо подвигнутым» (Максим Исповедник, прп. Амбигва 7 // Он же. Полемика с оригенизмом и моноэнергиз-мом. СПб.: Изд-во СПбГУ — РХГА, 2007. С. 247).
3 Ср.: «Божество, существующее беспредельно по всякому логосу и тропосу» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 164. Амбигва LVШ (У:54)).
по природе (т. е. как Бог), но и по ипостаси, — будучи обладателем своей природы, вместе с природою4 передает эту свободу Сыну и Духу, Которые, в свою очередь, свободно и ипостасно самоопределяются по отношению к Отцу и друг другу в согласии с собственной природою5. Как невозможно усмотреть «зазора» не только «временного», но даже и смыслового6 между природою и ипостасным бытием Святой Троицы, так невозможно усмотреть подобного «зазора» в отношении Божественных сил и свойств, которые имеют (как и всё вообще существующее) как природное, так и ипостасное измерение.
Поскольку в Боге снимаются все противоречия, Его свобода и самовластие не могут быть противопоставлены непреложности и неизменности Его бытия7. Но это внутреннее единство Божественной свободы и непреложности уже не может быть сохранено, когда мы вторгаемся в область творения, человека и его отношений с Богом, — в область истории. Именно здесь начинается осуществление великого замысла Бога.
Бог законодательствует всему, и это законодательство и есть акт Его совершенной свободы — свободное произволение Бога становится законом для мира и человека, законом, отражающим и отобразующим в себе непреложность Бога8, логосом и смыслом бытия творения9, нетварным основанием устойчивости тварного бытия10. С другой стороны, в саму природу человека Бог вкладывает образ Своей Божественной свободы — свободу, способную через произволение11 избирать предлагаемый Богом закон, то есть законосообразный путь своего личного развития и вызревания, осуществляя
4 Как и всякое иное качество, свойство, силу. Ср.: «Един Бог безначальный (т. е. Отец), из Которого богатство Божества» (Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские // Он же. Творения: в 2 т. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Т. 2. С. 15-16. 3:75).
5 Не в преодолении природы или противовес природе, ни сверх или прежде природы, равно как и не следуя вслед за природою, но — именно в нераздельном единстве ипостасного предвечного движения и природной непоколебимости.
6 Именно смысловой «зазор» между категориями природы и ипостаси в Святой Троице усматривают, например, критики митр. Иоанна (Зизиуласа) в его богословии, в котором «возникает фактически противопоставление, даже в самом Боге, свободы личности и необходимости природы: „Скорее свобода, чем необходимость, т. е. свобода Лица, а не необходимость природы лежит в основе существования"» (Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX-XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. С. 161-162).
7 Точно так же, как, например, не могут быть противопоставлены Любовь Божия и Его справедливость и т. д. «Бог... существуя в беспредельной бесконечности, превосходит вообще всякое отношение» и всякую логику человека (Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия // Он же. Творения: в 2 т. Т. 1. М.: Мартис, 1993. С. 216. 1:7).
8 Непреложность Его воли. Ср.: В Боге «нет изменения, ни тени перемены» (Иак 1:17); «Не имеем иной надежной опоры уму, кроме Божественной силы» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях... С. 206. Амбигва LXXIV (XII)).
9 «О тех самых логосах... святой Дионисий учит нас, что они зовутся Писанием предопределениями и Божественными волями» (Максим Исповедник, прп. Амбигва 7 // Он же. Полемика... С. 267). И др.
10 «(Бог) пребывает и мерой сущего... В Нем все создалось и было хранимо и содержимо как бы во всеобъемлющей глубине, и в Него все имеет возвратиться, как в свой для каждого предел; куда все стремится» (Дионисий Ареопагит, св. О Божественных именах // Он же. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глагол, 1994. С. 99, 103. ^:5.); «Всех содержит согласно логосу бытия каждого (и направляя их) ко пребыванию и гармонии в неразрывной связи всех с самими собой и друг с другом» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях... С. 169. Амбигва LVШ ^:55); «Четкие пределы (логосов творений)... придают существованию сущих естественную устойчивость» (Максим Исповедник, прп. Главы о богословии... С. 216. 1:9).
11 Греч. — лрошрестц. К нему близко примыкает такое, характерное для учения о свободе прп. Максима Исповедника понятие, как «уу«цг|». Прп. Максим Исповедник противопоставляет «непреложность произволения» во Христе и «порочную склонность произволения» в испорченном грехом человеке (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию // Он же. Творения: в 2 т. М.: Мартис, 1994. Т. 2. С. 130-131. Вопрос. XLII).
этот путь в своих действиях12. Так, созданный для истории, человек оказывается призван вложенную в него Богом природную свою свободу13 возвести до свободы ипостасной и совершенной — не только человеческой, но, вместе с тем, и божественной14, необратимой15, неколебательной и устойчивой16, принятой в личное достояние человека17.
В истории начинается осуществление великого замысла Бога, начинается грандиозная борьба двух свобод18 с обоюдной победою19 в перспективе и конце этого пути20 — победою, в которой свобода и закономерность окончательно придут к своему единству уже в человеке, в Церкви, в человечестве21. Этот момент станет концом истории.
Этот исторический процесс может быть описан в некоей простой и своего рода «идеальной» модели — на примере отдельно взятого человека22, сперва устремленного
12 Греч. — Evepyeia (энергия, действие).
13 Природной свободою человека (или свободою выбора, допускающей колебание) именуется та свобода, которая, как сила, вложена в человека от сотворения; этой силою действует высшая энергия человеческого духа — его природная воля. Повреждаясь грехом, природная свобода человека восстанавливается в таинствах крещения и покаяния вместе с восстановлением образа Божия в человеке. Однако и будучи восстановленной, природная свобода человека допускает выбор зла и отпадение человека от Бога. Ср.: «Образ Божий состоит в естестве души... То, что душа наша... разумно-свободна — это относится к образу Божию» (Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2007. С. 294. Внутренняя жизнь. Слово 16).
14 Обоживаясь и ипостазируя Божественную энергию, человек оказывается подлинным обладателем не только присущей ему от сотворения природной человеческой свободы, но и свободы Божественной; такую свободу человеческую и вместе с тем Божественную, обладателем которой становится ипостась человека, мы и называем здесь ипостасной. Ср.: «(Бесстрастный) всю силу своей души перевел в пристань божественной и неподвижной свободы» (Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Он же. Творения: в 2 т. М.: Мартис, 1993. Т. 1. С. 191).
15 «(Бог стремится), чтобы душа получила необратимость», «Не может накрениться ступень удостаивающихся постоянства в Боге» (Максим Исповедник, прп. Амбигва 7... С. 271, 273.); «У таких (людей) произволение явно стало безгрешным... они не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано» (Максим Исповедник, прп. Вопросоотве-ты... С. 42-43. Вопрос VI).
16 См.: Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях... С. 382. Амбигва CLXXXI (LXVIII:3).
17 Ср.: «Мы получим от Бога и Отца нашего Его святую вечность в нашу «собственность»: «Все Мое — Твое» (Лк 15:31). «„Твое", или „собственность"... это — мы сами» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство... С. 206-207).
18 Ср.: «Человека и Бога называют примером друг для друга, и насколько для человека Бог по человеколюбию вочеловечился, настолько смог человек по любви обожить себя для Бога, и человек настолько увлекаем бывает Богом к неизвестному, насколько он явил невидимого по природе Бога посредством добродетелей» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях... С. 95. Амбигва VIII (V:4)).
19 Ср.: Быт 32:24-28; «Мы оба победили» (Марк Минуций Феликс. Октавий. Гл. 40. URL: http:// predanie.ru/mark-minuciy-feliks/book/69369-oktaviy/ (дата обращения: 15.09.2017)).
20 Сперва во Христе, а затем и в эсхатологической перспективе для Церкви Христовой.
21 Ср.: «Бог через (Свой) Промысел уподобляет отдельные существа общим видам до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с (присущим им) по естеству общим логосом разумной сущности и не сделает их тожде-ственнодвижущимися и созвучными друг другу и целому так... чтобы единый и тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем способами (осуществления) тех, в ком он равно сказывается» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы... С. 35. Вопрос II).
22 История человека есть в микромасштабе история мира; как и человек есть в микро-(а в определенном смысле и в макро-) масштабе весь космос. Великая Священная История отношений Бога и человека, запечатленная на страницах Священного Писания, отображается и продолжается, в определенном смысле даже повторяется, в малой священной истории отдельно взятого человека; повторяя в ней законосообразность и закономерность своего течения — но повторяя уже другим образом, способом (греч. — тропо^) или формой. С другой стороны, священная история отдельного человека, ставшего церковным членом, уже в свою очередь прообразует и образует (хотя и несовершенным образом) историю жизни самой всецелой Церкви.
к святости, а затем и достигающего ее. Такой «механизм» возрастания человеческой свободы и постепенного восхождения человека к неуклонному стоянию в Боге с соответствующим постепенным переходом его от состояния «возможности не грешить» к состоянию «невозможности грешить» описывает прп. Максим Исповедник, дающий из всех святых наиболее полное и развернутое учение о свободе вообще и свободе человека в частности23. Динамика такой жизни человека, его движения по пути к Богу может быть описана определенными закономерностями. Корень этих закономерностей исторического развития лежит в устройстве природы человека, а еще глубже — в той таинственной троической жизни Самого Бога, которая, приоткрываясь человеку, выступает опорой его жизни и развития24. Уже само тройственное устроение природы человека (состоящей из тела, души и ее высшей части — духа) отображает в себе троичность Бога. Но отображает не каким-либо простым и прямым образом, так что одна из частей нашей природы соответствовала бы одному из Лиц Святой Троицы25. Отображение троичности Бога в природе человека имеет более сложный и менее очевидный характер, выявление которого принадлежит истории. Именно история через закономерности развития человеческой личности, человеческого социума и, наконец, отношений человека и Бога дает увидеть, хотя и прикровенно, связь устроения человека с жизнью Святой Троицы26. Сама свобода человека в своем ипо-стасном развитии оказывается «подчинена» законосообразности устроения человека, оказывается вписана в историю и способна развиваться лишь по законам истории.
2. Путь, предложенный человеку Богом: кратчайшее вызревание
образа бытия человека
Совершенная сращенность человека с Богом, пронизанность человеческой природы Божественными энергиями, личное обладание ими человеком — таково было изначальное призвание человека, логос27, закон, цель, задача, поставленная ему Богом. В процессе развития личности человека душевные и телесные силы его должны были быть взращены и интегрально применены. Этот закон, согласно замыслу Божию,
23 См., например: Максим Исповедник, прп. Амбигва 7 // Он же. Полемика... С. 241-293.
24 Подробнее см.: Легеев М., свящ. Богословие истории как направление в богословской науке и его значение для современной экклезиологии // Научные труды кафедры богословия / Санкт-Петербургская духовная академия. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2016. Вып. I: 2015-16 уч. год. С. 135-157; Легеев М., свящ. Отдельный человек как Церковь и его границы // Материалы ежегодной научно-богословской конференции Санкт-Петербургской духовной академии. 30.09.2015. С. 146-151; Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как эккле-зиологическая модель // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 88-99.
25 Хотя попытки таких интерпретаций имели место в истории церковной мысли. Наиболее классическим примером является здесь богословие Евагрия Понтийского. См., например: «(В будущем веке) как природа ума (человека) станет единой с природой Отца, поскольку она — Его тело, также и имена души и тела (человека) будут поглощены ипостасями Сына и Духа, так что бесконечно будет пребывать одна природа и три ипостаси Бога и его образа» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании // Антология восточно-христианской богословской мысли. М.; СПб.: Никея: Изд-во РХГА, 2009. С. 484).
26 Устроение природы человека, во-первых, внутритроическая жизнь Бога, приоткрываемая человеку, во-вторых, история отношений человека и Бога, в-третьих, этот таинственный треугольник (связующий воедино три свои грани) уже с ранней эпохи жизни Церкви стал предметом осмысления для церковной мысли. Такие учителя Церкви, как Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген (в Ш веке), а позднее многие святые отцы пытались осмыслить связь этих граней, что служило ключом к выявлению и обоснованию закономерностей духовных изменений, протекающих в человеке в его отношениях с Богом и миром.
27 Можно говорить о многомерности греческого понятия «Хоуо^» (логос). Им могут именоваться как человеческие (человеческое слово), так и Божественные энергии, а также Вторая Ипостась Святой Троицы. В данном случае речь идет об энергии Божественной, в частности именуемой «логосами творений».
мог бы осуществиться через безгрешный образ действия28 человека — путем неуклонного следования его за Богом и, таким образом, постепенного развития своей личности, своего ипостасного бытия.
Адам не был обожен; вернее, это обожение было дано ему лишь в начат-ке — в той начальной мере, которая позволяла ему пройти весь путь становления как личности (обретающей искомое теснейшее единство с Богом) до конца. Сотворенный человек, будучи духом своим всегда направлен к Богу (вплоть до момента грехопадения), в отношении своих душевных и телесных сил был подобен младенцу: лишь постепенно развивая и применяя эти силы, он был способен исполнить возложенную на него задачу.
Телесные и душевные силы человека, хотя и были сотворены, но еще только формировались в своем энергийном развитии, тогда как дух человека от начала был крепко прилеплен к Богу29. Более того, человек должен был стать социальным существом: стать им через личный труд каждой из человеческих ипостасей, Адама и Евы. Совместный труд, водительствуемый верою человеческого духа и руководимый Богом, привел бы постепенно человека к вызреванию цельности его душевных сил, к умно-сердечному единению людей друг с другом в своей энергийной жизни и, таким образом, к познанию ими себя и мира. Взращивание в единстве сил души человека призвано было произойти через социальное (синаксическое, синаксисо-ипо-стасное30) единение человеческих ипостасей — действенное (т. е. энергийное) единение их в единомыслии и любви.
Через прохождение этого пути запретное прежде Древо познания (которое, по толкованию святых отцов, есть сам человек31) сделалось бы съедобным и полезным; первая Ева стала бы и второй, Бог, по слову прп. Максима Исповедника, воплотился бы для человека, — но не для того, чтобы избавить его от греха, а чтобы и безгрешного возвести на высоту небес непреклонности Божественной воли32, которой надлежало стать уже личным (воипостасным — через обожение) достоянием человека33. Укорененные и осуществленные в человеке (через синаксическое единство друг с другом), любовь и познание себя позволили бы людям совершить и более высокий духовный труд — водительствуясь воплотившимся Сыном Божиим, совершенно забыть о себе34 и полностью вручить себя Богу — не только вверяя ему свой дух (как при начале пути) и даже не только присовокупляя к нему жизнь души, то есть все душевные действия, ставшие отныне общими, — мысли, чувства и желания, — но и само тело, а вместе с тем и саму жизнь, полагая более за ничто само по себе и отдавая Богу.
28 О понятии «образ действия» см. ниже, п. 3 настоящей статьи.
29 Об этом говорит, например, святитель Григорий Палама, указывая на то, что и современному человеку направить дух, или ум, к Богу есть первое и наилегчайшее из всего, что может и должно быть совершено человеком. См.: «Ум, согласно отцам, не требует больших трудов для своего очищения, равно как всего легче способен отпасть от чистоты, почему очищается и без божественного влечения... и подобное очищение доступно начинающим» (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.: Канон, 1995. С. 340. 3:3:12.).
30 Понятия произведены от греческого слова «отуа^ц» (собрание). См. также сноску 47.
31 См., например: Никита Стифат, прп. О рае // Николай Ким, свящ. Рай и человек: наследие преподобного Никиты Стифата. СПб.: Алетейя, 2003. С. 87-176.
32 См.: «Основавший бытие всякой твари... прежде всех веков и самого происхождения твар-ного бытия неизреченно имел о нем предвечный совет, состоящий в том, чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси... [Именно для этого] Он премудро разделил века, одни предназначив для осуществления того, чтобы Ему стать Человеком, а другие — на осуществление того, чтобы человека сделать богом» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы... С. 75. Вопрос XXII.). Также см.: Максим Исповедник, прп. Амбигвы. PG 91, С. 1097D. Ср.: Там же. С. 1092А-С, 1308С-1309А.
33 См. сноску 17.
34 Ср., например: понятия «животворной мертвости», «животворного самоумерщвления» (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 83 // Он же. Творения: в 2 т. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2014. Т. 2. С. 426, 428 и др.).
Тогда, по вкушении плода Древа познания, в этом богозамысленном и законосообразном пути вызревания человека как личности — а именно вызревании его образа бытия — от ипостасного, через синаксисо-ипостасный, ко всецелостному и кафолическому35, — тогда осуществился бы замысел Божий о человеке как о Церкви. Только совершенное самоотвержение, отказ от себя, могло соединить человеческие ипостаси в совершенном и оттого непоколебимом общении (греч. — комета) уже не только друг с другом, но — силою Святого Духа — и с Божественными Ипостасями Святой Троицы.
Такой ход истории, ее «идеальная модель», был предложен Богом человеку.
3. Образ действия как ключевое понятие богословия истории36
Но всякий человек принципиально выше законов и формул, а лучше сказать, инаков им. Человек имеет колоссально сложное внутреннее устроение. И эта сложность состоит не только и даже не столько в самом внутреннем устройстве человека, так сказать, в самой данности его бытия, в его природе, сколько в том многообразии возможностей динамического развития человека (т. е. конкретно взятого человека), изменения его состояния, его многоаспектных, тонких, порою хрупких и неустойчивых отношений с Богом, с окружающим миром, с другим человеком. Так, один и тот же путь может быть совершен разными способами, или образами37, включая окольные и несовершеннейшие из них38. Поэтому, когда человек согрешил, история его отношений с Богом стала совершаться по тем же самым законам, но — совершенно иным образом39 — образом, отразившим личный выбор Адама и его наследников, включая всякого человека40.
Это многообразие возможных личных образов действия, личных путей сохраняет свою актуальность для каждого человека. Мы по-разному идем ко Христу. Мы по-разному идем и со Христом. Способ нашего духовного движения различен, хотя само
35 Которые есть также формы ипостасного бытия. Подробнее об этом см. в следующих статьях: Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. №2. С. 57-80; Легеев М., свящ. Природа и «ипостась» Церкви. К вопросу о понятийном аппарате современной экклезио-логии и богословия истории // Христианское чтение. 2017. № 3. С. 74-76.
36 «Бог... обновил естество у обновленных (Им) в том, что относится к образу их действия (тропоу т^ еуеруеьа^), а не к логосу их бытия (Хоуоу т^ гпар^еокд)» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях... С. 312. Амбигва СК (XXXVIII:7)).
37 Греч. — тропо^ (образ в значении «способ»).
38 «Велико и непостижимо различие людей — каждого по отношению к каждому — и переменчивость каждого по отношению к самому себе в (образе) жизни и нравах, и мнениях, и произволениях, и желаниях, и знаниях же и потребностях, и намерениях, и самих помыслах души, которые почти что беспредельны, и во всем, что каждый день и час изменяется вместе с приличествующими (обстоятельствами)... то всяческая необходимость (належит) и Промыслу, охватывающему все и каждое своим предведением... приспосабливаться каждому на пользу во всем и во всяком смысле, вплоть до малейших движений души и тела» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях... С. 171. Амбигва LVIII ^:55)).
39 «(Тайна) показала... прежде век относительно нас (бывшую) всеблагую цель Бога, не получившую обновления в чем бы то ни было, что касалось бы собственно ее смысла (Хоуоу), но пришедшую в исполнение посредством иного — ясно, что (впервые) введенного, более нового — способа (тpbкov)» (Максим Исповедник, прп. Амбигва 7 // Он же. Полемика... С. 285).
40 Можно говорить об определенной синонимичности понятий «тропо^ т^ еуеруаа^», «проаьрестц» и даже «уу«цг|», несмотря на некоторые смысловые коннотации каждого из них. Понятие «образ действия» рассматривается нами также в следующей статье: Мефодий (Зинковский) иером., Легеев М.В. Ипостасно-природный характер синергии // Церковь и время. М., 2012. №4 (61). С. 69-106.
движение, сам путь отношений каждого человека с Богом41 пролагается, образно выражаясь, по рельсам одних и тех же энергий — Бога и человека. Человек сам создает способ своего движения с Богом и к Богу, тогда как само движение, состоящее из совокупности действий (Божественных и человеческих), раз и навсегда определено Христом.
— Все, совершенное на страницах Ветхого Завета, маленькие и большие победы праведности патриархов и пророков, равно как и маленькие и большие падения и отвержения Бога, — все это было выбором человека, принимающего или не принимающего волю Бога, все это стало вехами пути истории, формируемой свободою человека, но направляемой непреложностью Божией воли.
— Бог воплотился в определенный момент истории — и этот момент также стал выбором и способом (греч. — тропод) человека, принимающего волю Бога.
— Так и в жизни каждого члена Церкви Христовой, идущего ко Христу, далекие прообразы Ветхого Завета, праведные и грешные деяния давно ушедших людей отображаются, проживаются и повторяются — но все это совершается выбором человека и через особый образ, однако же, тех самых действий.
— Так и в жизни каждого члена Церкви Христовой Сам Христос прообразуется42, зачинается43, воплощается44, действует, нечто совершает через выбор и образ действия человека.
— Божественная благодать постепенно входит в человека и становится его личным достоянием — также через личный выбор и способ, присущий данному человеку и формируемый им45.
Малая священная история каждого человека46 представляет собой ипостасный облик его личного пути, несет печать его личных способов осуществления единого и общего достояния Христова — в человечестве и в Божестве. Каждый из людей способен проживать в себе путь Адама, ветхозаветных праведников и грешников, пророков
41 При условии и в силу наличия этих отношений.
42 «Приобрети образ Христа (Гал 4:19), находящегося в тебе» (Мефодий Патарский, свщмч. О пиявице // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М.: Православный паломник, 1996. Репринт. С. 354. 1:6). И др.
43 «Церковь, можно сказать, постоянно зачинает прибегающих ко Христу и образует их по образу и подобию Христа» (Мефодий Патарский, свт. Пир десяти дев // Отцы и учители Церкви III века: в 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 434. УШ:6.); «Зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно, однако же существенно... Сам Он весь существенно вошел в нас» (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45 // Он же. Творения: в 2 т. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2014. Т. 1. Слова 1-52. С. 443. Гл. 9).
44 «Его именно (Сына Божия) вечно рождает Церковь» (Ипполит Римский, свщмч. О Христе и антихристе // Он же. О Христе и антихристе. Творения. СПб.: Библиополис, 2008. С. 251. гл. LXI); «В каждом духовно рождается Христос» (Мефодий Патарский, свт. Пир десяти дев... С. 435. "УШ:8); ««Каждому из нас надлежит исповедовать Его пришествие не только в той святой плоти, которая была от Пречистой Девы, но и подобное (этому пришествие Его) в духе каждого из нас» (Мефодий Патарский, свщмч. О Пиявице... С. 361. 8:3; также см. С. 354. 1:4); «Бог всегда благоволит становиться Человеком в достойных» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы... С. 77. Вопрос. XXII); «Сияние... добродетели... очеловечивает, по снисхождению, Бога в вас» (Максим Исповедник, прп. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Он же. Творения: в 2 т. М.: Мартис, 1993. Т. 1. С. 153).
45 «Божественные проявления (энергии)... открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, в нас (т. е. в человеческой ипостаси) выше нас (т. е. выше человеческой природы)» (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.: Канон, 1995. С. 63. 1:3:4).
46 См.: Легеев М., свящ. Малая священная история... С. 88-99.
и богоотступников, наконец, путь Самого Христа, соделывая его своим собственным, особым путем к Богу и с Богом.
4. Образ бытия и образ действия в их взаимном отношении
Физическое, душевное, наконец, духовное усилия, совершаемые в трудящемся во спасение человеке, осуществляются в нем множеством присущих ему способов, сохраняя при этом как свою последовательную преемственность, так и внутреннее единство и связь друг с другом и с Богом. Из этой внутренней картины человеческой жизни слагается постепенно его малая священная история, формируется его образ бытия, происходит историческое вызревание его как личности. Точно так же из выборов отдельных людей слагается Священная История Церкви — ветхой и прообразова-тельной и новой, Христовой, слагается и формируется образ бытия Человека и человечества. Так, история церковных общин слагается из этих личных путей отдельных людей, а история всей Церкви обнимает собою их все; образуя как бы много-ипо-стасную, синаксисо-ипостасную и кафолическо-ипостасную уникальную и ни с чем не сообразную полноту (полноту, в перспективе которой уже совершенно нет места какому-либо обособлению)47, опирающуюся на триипостасный образ Божественного действия, который одною своею гранью, а именно во Христе, стал своим, личным человеку и Церкви48.
История разворачивается в богозамысленный, динамически изменяющийся и законосообразный образ бытия человека, проходящего свой путь от ипостасной обособленности и атомарности49 к кафолической полноте (внутри и вовне себя); а конкретный облик и форму этому бытию, этому образу бытия придает человек, сообщая ему произвольный образ своего действия, который способен вообразовать и вообразует в себе (и в себя) энергию Самого Бога.
Как человеческая природа воипостазируется Божественной Личностью Сына Божия, подобно тому и человеческая воля этой природы вовлекается в осознанный и непоколебимый «выбор» и изволение Его как Личности, Божественной Личности — как бы «воипостазируется»50 в этот «выбор» и произволение — а терминологически
47 См. сноску 35.
48 Бог «выбирает» как определяет, выбирает в значении непреложного определения, а не колебания, — в значении непоколебимого свободного произволения. Божественный выбор, Божественное определение есть не следствие колебания, ограниченного размышления и т. п. (т. е. всего того, что свойственно принципиально ограниченной природе человека), но Божественный выбор есть непреложный образ Божественной воли, явленный в конкретном Божественном Лице. Он есть личное согласие конкретного Лица в общем деле — согласие, окрашенное спецификой личности, личного бытия. Образ действия Сына Божия, существуя прежде времени как произволение и согласие Его Божественной Личности, неизменно сохраняется и после Боговоплощения как произволение и согласие той же самой Личности Сына Божия, ставшей отныне Богочеловеческой.
49 В негативном смысле этого слова; атомарности как отделенности и мнимой самодостаточности.
50 Некоторую сложность представляет собой толкование специфичного словоупотребления следующих мест, связанных с понятиями «воипостасное» и «воипостазирование», из трудов прп. Максима Исповедника: «(Чтобы) стал Сам Бог „всяческая во всем" (1 Кор 15:28), все заключив и воипостазировав в себе» (Максим Исповедник, прп. Амбигва 7 // Он же. Полемика... С. 277.); также Сын Божий называется прп. Максимом «всущественным и воипостасным Богу Отцу» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях... С. 65. Амбигва II). Эта сложность рассеивается, если встать на точку зрения митр. Иоанна (Зизиуласа), однако взгляд митр. Иоанна, как кажется, справедливо подвергается критике современными исследователями (см.: Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви... С. 66 и др.). Как представляется, понятия «вообразное» и «вообразование», представляющие в данном случае некоторый аналог вышеупомянутым понятиям «воипостасное» и «воипостазирование» (и связанные в данном случае непосредственно не с ипостасью,
точнее сказать, ипостасно вообразуется в образ воли и энергии Божественной, так что «тропос единения оставляет невредимым логос различия»51. Неуклонное следование человеческой воли Сына Божия за Его Божественной волей, ее совершенное, непреложное и синергийное согласие с последней может быть терминологически описано как явление воли человеческой не в некоем собственном образе52, но в образе (способе действия) воли иной — Божественной и самодостаточной53. Подобно тому, как человеческая воля участвует в Божественном выборе Сына Божия54, так и, напротив, в каждом человеке, члене Церкви, воля Божественная находит свое участие в личном выборе конкретного человека. Этот выбор есть ипостасный образ его человеческой воли; поскольку человек как Церковь55 всегда несовершенен и претерпевает внутреннюю духовную динамику56, постольку его выбор и произволение, то есть ипостасный образ его воли, также несовершенен и динамично изменяем, то есть в каждой точке исторического пути человека представляет собой в лучшем случае некоторую перемену от худшего к лучшему. В той части, в какой человек согласуется с Божественной волею, проникается Божественной энергией, его воля и энергии оказываются вовлечены в Божественную жизнь, а человеческий образ его воли и действия становятся образом воли и действия не только человека, но и самого Бога. Это значит, что единое действие Божие находит свое осуществление еще в одном образе (т. е. в масштабе Церкви — уже во множестве образов), прилагая его к неизменным и вечным образам Откровения Лиц Святой Троицы. Так, вечные слова о том, что «всё из Отца, через Сына и во Святом Духе», прилагаясь к каждому из членов Церкви, обретают с ним и свое историческое продолжение: вместе с Лицами Святой Троицы уже человеческие ипостаси становятся творцами истории, продолжателями и носителями дела и слова Христова — через каждого из них, причем различным образом, действие Божие продолжает простираться к миру и человеку57.
Вся история человека и человечества становится выбором человека, но — осуществлением замысла Бога, идущего навстречу человеку. Бог действует в истории, продвигая ее к своей цели, но его промысел деликатен из уважения к свободе человека. Бог и человек совместно и лично трудятся над Священной Историей человеческого пути (с Богом и к Богу), в каком бы масштабе мы ни посмотрели на этот путь и на эту историю58. В основании этого свободно избранного пути человека
как таковой, а с ее выбором, произволением, способом или образом действия), позволяют в том числе обойти проблемное толкование митр. Иоанна, согласно которому Церковь не имеет своего личного, отдельного ипостасного бытия, а ипостась Христа и есть ничто иное, как ипостась Церкви.
51 Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Фоме // Он же. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 34. Амбигва V.
52 То есть не способом (образом, греч. — тропод) человеческой ипостаси, который она про-изволительно избирает, направляя свою человеческую волю. Ведь Христос и не имеет такой ипостаси.
53 Ср.: «Единственно свойственным Себе образом — то есть единовидно — действуя» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Фоме // Он же. О различных недоумениях... С. 24. Амбигва IV).
54 В этом смысле прп. Максим Исповедник говорит об «очеловечении» Божественных энергий Христа: «Человеколюбец, имевший очеловеченную божескую энергию... божески и в то же время мужески совершая божественное и человеческое» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Фоме // Он же. О различных недоумениях... С. 34. Амбигва V).
55 См.: Легеев М., свящ. Малая священная история... С. 88-92.
56 Которую мы называем «синергией диалога». См.: Мефодий (Зинковский), иером., Легеев М.В. Ипостасно-природный... С. 74-75.
57 Но это приложение (приращение) образов совершается и обнаруживает себя не так, что приходит на смену образам энергии Отца, Сына и Святого Духа, но так, что в новых образах человеческого и Божественного действия живут, отображаются и совершаются образы действия Лиц Святой Троицы.
58 Ср.: «Воля Божия в своей вечной основе, в вечном Акте Божественного бытия — неизменна и непреложна. Но в плане нашей человеческой жизни, в процессе ее осуществления нами,
стоит и свободный выбор Самого Бога. Так, единый способ действия, единый путь Христа — Божественный и человеческий — был определен Им по Божественному предведению на Предвечном Совете, в согласии со Отцом и Святым Духом.
5. Кенотический путь вызревания образа бытия человека
В реальности выбранный человеком путь стал окольным путем, стал путем страдания и кенозиса. Бог, принимая свободный и личный выбор человека, удивительным образом соделывает его выбором и способом того же самого пути, протекающего по тем же самым законам развития образа бытия человека, которые были замыслены и предустановлены Им от начала.
Христос умер за всех, потому что, быв до конца со всеми, Он не мог не разделить (добровольно!) их участи. Его кенозис, продолжаемый и повторяемый в Его учениках, свидетельствует о том, что кафолическая полнота Церкви есть полнота ее выхода за свои собственные ипостасные, кафолические пределы — выхода к пребыванию со всем миром59.
В каждом из членов Церкви Христовой эта кафолическая полнота стремится выразиться через то, что архим. Софроний (Сахаров) назвал «болью, рождающей молитву за весь мир»60. Но и прежде того в каждом из членов Церкви Христовой синаксическое общение друг с другом, о котором Сам Христос говорит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20), — стремится выразиться через такую открытость церковных членов друг другу61, в которой всякие непреодоленные противоречия между ними отходят на второй план. И еще прежде того в каждом из членов Церкви Христовой и вообще всех людей их ипостасное бытие, содержащее, по слову апологетов, «семена Логоса»62, бывает выражаемо хотя бы через микроны добра (добрых дел, мыслей, чувств, желаний и слов), если еще и не подражая, то, по крайней мере, стремясь к подражанию Христу63.
Водительствуемый Богом через веру дух человека запускает в воипостасной человеческой природе сложный, страдательный в своем характере процесс труда, где основная тяжесть и ответственность ложится на телесный состав человека (наиболее еще разобщенный в человеке и устремляемый к распаду). В конце же этого пути к Богу само преодоление и умолкание телесного (более не разобщаемого и не раздираемого, подчиненного уже духу) становится более великим и тяжелейшим трудом самого духа человека64.
она может меняться многажды и многообразно. Причина сему — наше несовершенство, наше бессилие исполнить в данный момент всесовершенную неизменную вечноединую волю Отца» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни... С. 208).
59 Об этом с особой напряженностью говорит на страницах своих книг архим. Софроний (Сахаров). См., например: «Мне стало естественно жить трагедию человечества, с одной стороны, и мир Христа — с другой» (Там же. С. 260). И мн. др.
60 Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы: в 2 т. Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтечен-ский Монастырь: Изд-во «Паломник», 2003. Т. 1. С. 313.
61 Носящих бремена друг друга. Ср.: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал 6:2).
62 См., например: Иустин Мученик, св. Первая апология // Памятники древнехристианской письменности. М., 2005. С. 67. Гл. 44 (43); Иустин Мученик, св. Вторая апология // Памятники древнехристианской письменности. М., 2005. С. 105. Гл. 13. И др.
63 Подробнее об этом см. в следущей статье: Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви... С. 66-71 и др.
64 В каком-то смысле возможно говорить о внутриипостасном образе действия каждой из индивидуальных (т. е. воипостасных, еугпосттатоу) природ, входящих в состав сложной природы человека — духа, души и тела конкретного человека. Так, если соединение и согласие энергий, Божественной и человеческой (во Христе или в человеке), происходит через вообразование одной энергии во образ другой воипостасной энергии (см. выше, п. 4), — как представляется, эта мысль может быть применена также и к разным энергиям (духовным, душевным,
6. Заключение
В настоящей статье мы попытались дать лишь самый общий обзор проблематики соотношения свободы человека и закономерностей хода истории его отношений с Богом.
Человек, отступающий от Бога, безусловно, способен влиять на историю. Но это влияние неизменно оказывается лишь негативным «сопровождающим элементом», «теневой стороной бытия», всякий раз умножающей подлинную силу того пути, который совершает Церковь, — этот стержень истории. Подробнее этот аспект раскрывается в наших статьях «Предание и антипредание»65 и «Научно-технический прогресс в контексте „Божественной педагогики"»66.
Источники и литература
1. Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские // Он же. Творения: в 2 т. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Т. 2. С. 11-178.
2. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.: Канон, 1995. 384 с.
3. Дионисий Ареопагит, св. О Божественных именах // Он же. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глагол, 1994. С. 10-339.
4. Евагрий Понтийский. Послание к Мелании // Антология восточно-христианской богословской мысли. М.; СПб.: Никея: Изд-во РХГА, 2009. С. 477-497.
5. Ипполит Римский, свщмч. О Христе и антихристе // Он же. О Христе и антихристе. Творения. СПб.: Библиополис, 2008. С. 200-256.
6. Иустин Мученик, св. Первая апология // Памятники древнехристианской письменности. М., 2005. С. 30-93.
7. Иустин Мученик, св. Вторая апология // Памятники древнехристианской письменности. М., 2005. С. 93-106.
8. Легеев М., свящ. Богословие истории как направление в богословской науке и его значение для современной экклезиологии // Научные труды кафедры богословия / Санкт-Петербургская духовная академия. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2016. Вып. I: 2015-16 уч. год. С. 135-157.
телесным), воипостасным конкретной человеческой ипостаси, а не только в плане отношений энергий Божественной и тварной. Энергии, действующие в сложной воипостасной природе конкретного человека, различны, но все они призваны к согласию, то есть в конечном счете к единому образу действия. То есть действия (энергии) могут быть разные, а образ действия один. Образ действия — ипостасная характеристика, в данном примере способен выступать способом осуществления ипостасью тех же самых действий, которые присущи и другим ипостасям данной природы и которыми они действуют. Если общее дело природы, простирающейся во многие ипостаси, есть энергия, то общее дело конкретной ипостаси есть ее образ действия, который способен быть присущим всем воипостасным энергиям данной ипостаси. В процессе синергийного восхождения человека к Богу различные прежде и разрозненные внутриипостас-ные образы действия составляющих его воипостасных природ также призваны прийти к единству, снискав единый и уникальный личный образ действия, присущий данной человеческой ипостаси, так что человек, «шествуя к Богу совершенно свободным, не удерживаемый никакой связью с сущим и обладая простым стремлением и несложной волей, восходит к простому по естеству (Богу) через взаимосвязанные, всеобщие и соединенные ведением одна с другой добродетели» (Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню... С. 192). Вместе с тем его природа, исправляясь в своих действиях, призвана стать единой и нераздельною природою Человека — человеческой природой Христа, а присущие ей высшие действия — Его действиями.
65 Легеев М., свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. №4.
66 Легеев М., свящ. Научно-технический прогресс в контексте «Божественной педагогики» // Христианское чтение. 2016. № 5. С. 52-69.
9. Легеев М., свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. № 4.
10. Легеев М., свящ. Научно-технический прогресс в контексте «Божественной педагогики» // Христианское чтение. 2016. № 5. С. 52-69.
11. Легеев М., свящ. Отдельный человек как Церковь и его границы // Материалы ежегодной научно-богословской конференции Санкт-Петербургской духовной академии. 30.09.2015. С. 146-151.
12. Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологиче-ская модель // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 88-99.
13. Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 57-80.
14. Легеев М, свящ. Природа и «ипостась» Церкви. К вопросу о понятийном аппарате современной экклезиологии и богословия истории // Христианское чтение. 2017. № 3. С. 68-79.
15. Максим Исповедник, прп. Амбигва 7 // Он же. Полемика с оригенизмом и моноэнер-гизмом. СПб.: Изд-во СПбГУ — РХГА, 2007. С. 241-293.
16. Максим Исповедник, прп. Амбигвы. PG 91.
17. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию // Он же. Творения: в 2 т. М.: Мартис, 1994. Т. 2. 352 с.
18. Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия // Он же. Творения: в 2 т. М.: Мартис, 1993. Т. 1. С. 215-256.
19. Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну // Он же. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 51-383.
20. Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Фоме // Он же. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 14-50.
21. Максим Исповедник, прп. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Он же. Творения: в 2 т. М.: Мартис, 1993. Т. 1. С. 146-153.
22. Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Он же. Творения: в 2 т. М.: Мартис, 1993. Т. 1. С. 185-202.
23. Марк Минуций Феликс. Октавий. URL: http://predanie.ru/mark-minuciy-feliks/book/ 69369-oktaviy/ (дата обращения: 15.09.2017).
24. Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX-XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. 320 с.
25. Мефодий (Зинковский) иером., ЛегеевМ.В. Ипостасно-природный характер синергии // Церковь и время. М., 2012. № 4 (61). С. 69-106.
26. Мефодий Патарский, свщмч. О пиявице // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М.: Православный паломник, 1996. Репринт. С. 353-364.
27. Мефодий Патарский, свт. Пир десяти дев // Отцы и учители Церкви III века: в 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 388-464.
28. Никита Стифат, прп. О рае // Николай Ким, свящ. Рай и человек: наследие преподобного Никиты Стифата. СПб.: Алетейя, 2003. С. 87-176.
29. Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45 // Он же. Творения: в 2 т. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2014. Т. 1. С. 411-470.
30. Симеон Новый Богослов, прп. Слово 83 // Он же. Творения: в 2 т. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2014. Т. 2. С. 426-443.
31. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы: в 2 т. Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Пред-теченский Монастырь: Изд-во «Паломник», 2003. Т. 1. 384 с.
32. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М.; Эссекс: Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. 272 с.
33. Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2007. 544 с.
Priest Mikhail Legeyev. Liberty and Patterns in History.
The question of the relationship between human freedom and the laws of the flow of the historical process always excited human thought. Attempts to solve it have been repeatedly undertaken within the framework of various branches of scientific knowledge, from philosophy to theoretical physics and biology. However, in our opinion, no fundamental science is able to give an adequate answer to this question - a question, which enters the ultimate area of the mysteries of human existence - with the exception of theological science, which has complete access to this "ultimate domain", even within the limits of what is permitted and necessary for man. How do the concepts of "freedom", "necessity", "immutability", and "law" correspond to each other? Why, in spite of the freedom of man to choose good or evil, the whole human history turns out to be legitimate - is it motivated by the plan of God, despite all the obstacles supplied by man, and in some sense even "using" these obstacles in the immutable movement of this law? These questions are key in the theology of history, "responsible" for the comprehension of historical processes in the circle of theological sciences. To answer the questions posed, such theological concepts as "the image of being" and "the mode of action" are of great importance, which are also considered in this article.
Keywords: Theology of History, philosophy of history, liberty and patterns, logic of history, apparatus of theology, will of God and will of man, will, mode of action, God's plan.
Priest Mikhail Viktorovich Legeyev — Candidate of Theology, Associate Professor at the Department of Theology at St. Petersburg Theological Academy (m-legeev@yandex.ru).
