CC BY
130
Н.В. Еремеева (Санкт-Петербург)
БОГ КАК DEUS ABSCONDITUS В ТЕОЛОГИИ МАРТИНА ЛЮТЕРА И БОГ КАК НОУМЕН В ФИЛОСОФИИ ИММАНУИЛА КАНТА
Русский мыслитель С.Н. Булгаков заявил о сходстве апофа-тического богословия и понятия о ноумене Иммануила Канта.1 Профессор Булгаков обратил особое внимание на апофатический метод рассуждения, свойственный представителям рейнской мистической школы и Канту, высказавшись о том, что учение Канта о ноумене является философским вариантом немецкой апофатики. Развивая мысль Булгакова, можно доказать, что еще больше параллелей обнаруживается в размышлениях о Боге Канта и в учении Лютера о «Боге сокрытом» (Deus absconditus). Для доказательства этого нужно рассмотреть три основных вопроса. Первый: в чем заключаются сам апофатический метод и разница его применения на христианском Востоке и Западе. Второй: как Лютер рассуждает о «Боге сокрытом». Третий: как мыслит о Боге Кант.
1. Об апофатическом богословии
Следует оговориться, что исходным пунктом любого определения интересующего нас в данном случае понятия, а также любого размышления по его поводу является идея об абсолютной трансцендентности, непостижимости и неопределимости Бога. Эта концепция достаточно ясно и четко выражена в Святом Писании, поэтому с богословской и религиозно-философской точки зрения говорить о Боге нужно особенным образом. Он «может быть
1 Булгаков С.Н. Первообраз и образ: В 2 т. М.: Искусство; СПб.: Инапресс, 1999. Т. 1. С. 139-140.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
выражен только посредством отрицательных определений, т. е. путем последовательного снятия всех Его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигнификаций».2
Наиболее подходящей формой речи для этой задачи является апофатический метод рассуждения. Апофатическое богословие называется на Западе негативным, что является переводом греческого ’алофапк^ беоХо^а. Слово ’алофаац означает «отрицание, отказ» и происходит от глагола ’алофгцл, «отрицаю», который состоит из двух частей — глагола фгцл и предлога-приставки ’ало. Предлог ’ало имеет общее значение «отделение, отход чего-либо от чего-либо», в сложносоставных словах означает удаление, окончание действия или отрицание. Глагол фГ|Ци представитель древней группы глаголов, оканчивающихся на |л, переводится как «говорю, утверждаю». Любопытно, что его основа — фа — воспроизводится также в основе другого глагола, фа^ш. Он означает «являю, показываю, обнаруживаю, объявляю». Таким образом, оттенок семантического значения глагольной основы фа можно представить как «говорю, делая явным предмет своего разговора». Восточно-христианские авторы исходным греческим глаголом искомого понятия считают ’алофаакш, где фаакш по значению представляет собой усиленное фгцл — «утверждаю, говорю».3 Достаточно большое количество определений апофатического богословия представлено в православной литературе. В специальной статье «Православная Энциклопедия», утверждая, что логика отрицаний уместна во всяком познавательном процессе, выделяет узкий и широкий смысл исследуемого термина: «...в узком смысле метод дискурсивного бо-гопознания, при котором в описании свойств Бога как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях. В широком смысле
2 Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск: Изд-во
В.М. Скакун, 1998. С. 44-45.
3 Шмалий В. Апофатическое (отрицательное) богословие // Православная Энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия», 2001. Т. 3. С. 134.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в “богословии” (...учение о “Боге в Самом Себе”). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, “безвидности” ума».4
Православная традиция особенно подчеркивает роль апофати-ческого богословия как пути, ведущего к некоему «тайнознанию». Во многом такое понимание основано на учении «Ареопагитик» и Григория Паламы: «Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение, что возможно только через исхождение за все пределы... Это “исхож-дение” есть истинное познание, но познание без слов и понятий и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, — и даже для него самого доступное не вполне, ибо и самому себе описать его никто не может».5 Или: «Апофатическое богословие неверно понимать как “отрицательное” в буквальном смысле этого слова. Положительная сторона апофатики — тайно-ведение, “ведение несказанных тайн Господних”».6 Или еще, как учат православные догматики: «Бог. не может быть охвачен мыслью или описан словом, и в этом смысле Бог не есть предмет познания. Поэтому при восхождении к Богу правомерен путь апофа-тики. Это есть путь отрицания за Богом всех возможных свойств и качеств, отличающих тварное бытие, отрицание всего, что может хотя бы отчасти рассудочно познано и изъяснено словами. Это путь аскетический, который включает два этапа: очищение и экстаз. Положительное содержание таинственного богословия составляет неизреченное опытное познание и ведение Бога, которые,
4 Там же.
5 Там же. С. 138.
6 Василий (Родзянко), епископ. Теория распада Вселенной и вера отцов — Цит. по: Скляревская Г.Н. Словарь православной церковной культуры. СПб.: Наука, 2000. С. 21.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
как невыразимые в слове, не могут быть переданы через научение другому лицу».7
Подобное понимание, конечно, основано на особом статусе, которым в православии наделяются божественные энергии. Учение об энергиях (ботацец) Бога, Его нетварных, но познаваемых выступлениях вовне,8 которое начал развивать Максим Исповедник на основании идей, высказанных Псевдо-Дионисием Ареопагитом, привело к появлению учения об обожении, вызываемом проникновением этих энергий в тварную природу человека. Теозис стал основной идеей греко-восточного богословия.9 Он возможен путем перихорезиса — энергетического взаимного проникновения твар-ного и нетварного. Согласно Максиму Исповеднику, «Божество и божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором — непознаваемо. Оно познаваемо в том, что созерцается окрест Него, и непознаваемо в том, что Оно [есть] Само в Себе».10
Считая то, что не есть Сам Бог, но находится рядом с Ним, Его энергиями, Максим следует за великими каппадокийцами и Псевдо-Дионисием. Однако Максимом Исповедником акцентируется идея о проникновении энергий Бога в тварную природу человека, преображающем ее, преодолевающем ее ограниченность и сообщающем возможность боговидения в обоженном состоянии будущего века.11 В дальнейшем мистика неизреченно разделенных и единых с божественной сущностью энергий была развита в учении Григория Паламы, и апофатическое богословие уже стало восприниматься как мистическое средство, утишающее ум и приводящее
7 Алипий, архимандрит, Исайя, архимандрит. Догматическое богословие: Курс лекций. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. С. 73-74.
8 Об энергиях Бога писал еще Василий Великий (см., напр.: Ері$Шїа 234, РО 32, 869 или Adversus Еипотіит I, 6, РО 29, 521-524; II, 4, РО 29, 577-580; II, 23, РО 29, 648; Лосский В.Н. Боговидение // Лосский В.Н. Богословие. С. 182).
9 Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие / Под ред. Л. Лутковского. Киев: Путь к истине, 1991. С. 339.
10 Максим Исповедник. Главы о любви, IV, 7.
11 Лосский В.Н. Боговидение // Лосский В. Н. Богословие и боговидение / Пер. с фр. В. Рещиковой. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2000.
С. 233-238.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
его к состоянию, в котором возможно восприятие света Пресвятой Троицы, — состоянию исихии, в которой и совершается обожение. Таким образом, акцент на «ведении» Бога в поздневизантийском понимании апофатического богословия бросается в глаза. Так, уже В.Н. Лосский определял апофатизм как сознание интеллектуального поражения,12 и он же утверждал, что непознаваемость не подразумевает агностицизма или отказа от познания Бога, но ведет к созерцанию божественных реалий.13
Иначе выглядит апофатическое богословие в оценках западных теологов. Следует сразу оговориться, что греческое происхождение самого термина обусловило его рецепцию в основном на христианском Востоке, западные теологи либо переводят его на латынь («негативная теология»), либо зачастую не пользуются им вовсе, однако это не мешает им высказываться о сущности самого метода или рассуждать в его русле. Невыразимое в слове знание или принципиальное отсутствие всякого возможного знания о Боге в Его сути и понимания Его сути — в этом, говоря коротко, обнаруживается различие между православной апофатической традицией и спекулятивной западной апофатикой,14 и оно базируется на мистическо-практическом понимании апофатики на Востоке и рационально-методологическом — на Западе. Поэтому западные теологи легко относят к апофатическим термины, содержащие и семантические, понятийные элементы отрицания, а не только морфологические. Так, например, Ф. Пипер (Б. Р1ерег) приводит негативные атрибуты Бога, где наряду с такими понятиями,
12 Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие // Лосский В.Н. Богословие и боговидение... С. 9.
13 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1991. С. 35-37.
14 То есть здесь и далее речь идет не об однозначном разделении христианского Востока и Запада, а о разнице понимания именно методологической роли апофатизма, прежде всего, по вопросу, доступно ли познание в мистическом опыте богообщения. Византийская, православная, «восточная» по существу, традиция в этом случае может быть унаследована определенными направлениями западной теологии, и наоборот.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
как «неизменность» (1ттШиЫШи$) и «бесконечность» (Infinitas), в морфологической структуре которых есть отрицательные приставки, называет еще и единство (ипйа^), простоту ^трНсНа$), всеприсутствие (Omnipraesentia) и вечность (Aeternitas).15 Четыре последних термина морфологически не содержат указаний на отрицания, но обозначают явления, недоступные для человеческого восприятия. Современный теолог П. Тиллих указывает на то, что, если речь идет об откровении, нельзя вообще говорить о каком-либо рациональном методе, и Бога нельзя даже называть объектом, поскольку неизбежен переход логической объективизации Бога при изучении в соответствующие онтологические представления и импликации.16 В действительности, считает Тиллих, «тайна лишь приоткрывается в Откровении».17
Если человеку попробовать выразить мистическую составляющую веры, то возможны только парадоксы, которые на самом деле есть «состояние бытия, постигнутого властью того, что свыше врывается в наш опыт».18
Тиллих подчеркивает непостижимость опыта Откровения, абсолютизируя его внерациональный характер. Безусловно, он, как представитель западной теологии, опирается еще на античную традицию в понимании апофатики. Ее, в свою очередь, возводят к первой гипотезе «Парменида» Платона.19 Платон, предположив, что единое едино, последовательно отрицает за ним все другие возможные свойства. Оно не является целым и не имеет частей, не имеет ни начала, ни конца, ни середины. Оно не может быть причастным ни круглому, ни прямому, не находится ни в другом, ни в себе самом, не двигается, не изменяется и не покоится, не причастно времени и бытию и, наконец, никоим образом не существует.20 Подводя итог
15 Pieper F. Christian Dogmatics: Vol. 1. Saint Louis: Concordia Publ. House, 1950. Р. 437-447.
16 Тиллих П. Систематическое богословие / Пер. с англ. М.Б. Данилушки-на. СПб.: Алетейя, 1998. С. 185-186.
17 Там же. С. 121.
18 Там же.
19 Там же. С. 199.
20 Платон. Парменид, 137 с-142 а.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
размышлению о едином в таком ключе, Платон пишет: «Не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения. Нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его».21
Диалог «Парменид» представляет собой диалектическое упражнение, и вывод первой гипотезы с полной уверенностью нельзя назвать описанием неопределимого Абсолюта. Однако в связи с пифагорейским взглядом на невозможность двойственности в первичном единстве (вследствие чего нельзя даже сказать «единое есть» — приписать единому предикат бытия значит ввести двойственность между субъектом и предикатом) пифагорейцы и платоники с I в. до Р. X., а позднее Плотин (205-270) и неоплатоники используют идеи о едином Платона, высказанные в «Пармениде», как отрицательное, апофатическое описание абсолюта. Апофатика Плотина направлена на отрицание множественности в абсолюте. В общении с Единым исчезает личность познающего, и тогда разговор об интеллектуальном постижении абсолюта не имеет смысла. Неоплатоник Дамаский Диадох (458/462-538) учит, что неизреченное является «совершенно непостижимым для ума и всецело почитаемым лишь молчанием».22
Ссылаясь на «Парменида» Платона, Дамаский утверждает, что неизреченное единое потусторонне всему, а как последователь Плотина, называет единое наипростейшим.23 Дамаский пишет: «Пожалуй, необходимо соблюдать спокойствие. Оставаясь подле тайного и недоступного для души и не продвигаясь вперед. если небходи-мо что-то доказывать, нужно пользоваться отрицаниями. отрицания следует использовать вплоть до бесконечности».24 Даже то, что единое непознаваемо, не является утверждением его сути, но есть согласие «с нашим собственным претерпеванием относительно его».25
21 Там же. 142 а.
22 Дамаский Диадох. Апории, относящиеся к первым началам, и их разрешение, II, 1.8 (1, 27).
23 Там же. III, 2.1 (15-20).
24 Там же. I, 8 (10).
25 Там же. I, 5 (5).
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
Так, можно увидеть, что в теологии Тиллиха и в его лице в современной западной протестантской теологии и религиозной философии апофатический метод практически без изменений сохранился со времен античной Греции и в период постмодернизма. Но есть и общая сторона использования апофатики как на христианском Востоке, так и на Западе. А именно: как православная, так и западная спекулятивная христианская мистика использовала апофатическое богословие в качестве своей догматической основы, хотя православная мистика при этом непосредственно включала его в число мистических практик. Западные же мистики оставляли за апофатикой только методологическое значение, и ее применение было особенно свойственно рейнским мистикам, к школе которых в определенной степени можно отнести и Мартина Лютера.
2. учение Лютера о «Боге сокрытом»
Нельзя отрицать того, что подъемы мистических движений наблюдаются как реакция верующих на засилье церковного формализма, когда важность соблюдения внешних традиций превозносится значительно больше, чем понимание их духовного смысла. Тогда мистика становится знаменем прогрессивного духовенства и мирян, и принадлежность к тому или иному мистическому течению является символом возвращения к подлинному смыслу религиозного учения. Именно такая ситуация и была в то время, когда молодой теолог Мартин Лютер преподавал в Виттенбергском университете и впервые издал «Theologia deutsch» в 1516 г., а к изданию 1518 г. написал предисловие, в котором высказал свое более чем одобрительное отношение к ней: «Я утверждаю, что я не нашел другой книги, за исключением Библии и творений Блаженного Августина, которая больше бы меня научила о Боге, Христе, человеке и обо всем остальном».26
26 «I say.no book except the Bible and St. Augustine has come to my attention
from which I have learned more about God, Christ, man, and all things» (Luther M. Luther’s Works (далее AE): Vol. 1-55. Vol. 31. P. 75. Saint Louis; Minneapolis: Concordia Publ. House; Fortress Press, 1956).
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
При прочтении трактата «'Лео^1а deutsch» следует обратить внимание на то, что там не слишком много говорится о качествах Бога. Обоснование немногословности автора — это выраженная приверженность его апофатической традиции. Первым эпистемологическим указателем на мистическом пути становится понятие о ничто, лучше всего выражаемое средствами апофатики: «То, что отчасти является постижимым, познаваемым и выразимым; полнота же есть всем творениям непостижима, непознаваема и невыразима... Потому полнота называется “ничто”... Творение, как творение, не может ни узнать ее, ни постичь, ни назвать, ни помыслить».27
В ряду великих мистиков, считающих «ничто» самым подходящим для Бога именем, Франкфуртец, автор трактата «'Лео^1а deutsch», — далеко не последний по времени и по значению. Апо-фатический метод рассуждения о первоначале всегда был обратной стороной и невидимой основой любой положительной онтологии. Но то, что к этому же ряду примыкает и Мартин Лютер, все еще нуждается в доказательствах. Нельзя просто выносить за скобки такие, например, высказывания Лютера: «Бог был непостижим в Своей сути прежде сотворения мира, но и сейчас, после сотворения, Он внутри, вовне и над всеми творениями, однако остается непостижимым».28
Но исследователи наследия Лютера, прежде всего протестантские ученые, указывают на гораздо более часто встречающиеся в текстах реформатора слова о всемерном откровении Бога в кресте Христовом. Такое амбивалентное отношение к божественной трансцендентности и непознаваемости выражает сам Лютер, говоря: «...рассуждение о Боге или об Его воле, названной нам, явленной,
27 Theologia Deutsch (далее Th. D.) 1, 1-5 / Herausgegeben von Lic. Herm. Mandel // Quellenschriften zur Geschichte des Protestantismus; 7. Heft. Leipzig: A. Deichert’sche Verlagsbuchh. Nachf. (Georg Bohme), 1908. 1, 5-10. — Здесь и далее перевод со старонем. Н.В. Еремеевой.
28 «God was incomprehensible in His essential rest before the creation of the world, but that now, after the creation, He is within, without, and above all creatures; that is, He is still incomprehensible» (See АЕ, Vol. 1. Genesis, P. 11).
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
данной нам, почитаемой, должно отличаться от рассуждения о Боге неназванном, неявленном, не данном нам, непочитаемом».29
Такого «неведомого Бога» Лютер называет Deus absconditus — так в Вульгате переведены слова о Боге пророка Исайи.30 С другой стороны, Лютер указывает на явленного Бога, Который открывает Себя в Христе распятом — в лютеранской терминологии речь идет о «теологии креста». Фердинанд Каттенбуш, на которого, в свою очередь, ссылается А. Макграт, опубликовал в 1920 г. исследование об использовании Лютером термина Deus absconditus и, что важно, рассмотрел ту идею, которую Лютер вкладывал в это понятие. По результатам этого исследования Макграт делает вывод, что Лютер говорил о сокрытом Боге в двух главных направлениях — Боге, сокрытом в Своем откровении, и Боге, сокрытом за Своим открове-нием.31 В отношении первого направления наблюдается согласие среди подавляющего большинства ученых, изучающих наследие Лютера. Апофатика здесь предстает как сокрытие в противоположном и заключается в теологии креста: «Так как люди неправильно познавали Бога через дела, Бог желает снова быть познанным в страдании. Он осуждает мудрость, которая рассматривает невидимое методами, пригодными для видимого. Это Он делает для того, чтобы не почтившие Его явленного в Его делах, почтили Его как сокрытого в Его страдании. И теперь никто не может истинно познать Бога в Его славе и величии, доколе он не познает Его в унижении и в бесчестии креста. Ибо Бог разрушает мудрость мудрого, как говорит Исайя [45:15]: “Истинно Ты — Бог сокровенный”».32
Но Лютер говорит также, что некоторые божественные реалии все же остаются недоступными для познания в принципе,
29 Лютер М. О рабстве воли // Лютер М. Избранные произведения / Пер. с англ. Ю. Каган и др. СПб.: Фонд лютеранского наследия, 1994. С. 264.
30 «Vere tu es Deus absconditus Deus Israhel salvator» (Vulgata, Is. 45:15).
31 McGrath A.E. Luther’s Geology of the Cross. Martin Luther’s Geological Breakthrough — Basil Blackwell Ltd. Basil Blackwell Inc., Oxford; New York, UK — uSA, 1985. P. 164-165.
32 Lutherus M. Disputatio Heidelbergae, 20 // WA 1, (350) 353-374; 9 (160) 161169; 170. — Здесь и далее пер. с лат. Н.В. Еремеевой.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
и, несмотря на Откровение, нельзя сказать, что Бог всецело познаваем. Сокрытый и за Своим Откровением, Бог, о Котором Лютер очень определенно говорит в трактате «О рабстве воли», «Бог, скрытый в величии Своем, и не оплакивает, и не отвергает смерть, но творит жизнь и смерть и все во всем».33
Безусловно, Лютер не оперирует понятием «ничто», как Франкфуртец. Возможно, поэтому реформатора не считают непосредственным преемником спекулятивных рейнских мистиков. Но есть смысл обратить внимание не на букву, а на сам дух идеи, которая пропитывает текст Франкфуртца о невозможности для творения помыслить полноту, которая есть ничто. Ведь, читая слова Лютера о том, что если Бог неназванный скрывает Себя и не желает, чтобы мы Его знали, то, значит, не наше это дело,34 мы попадаем в ту же исходную точку мистического начала пути, размышления человека о высшей реальности и сознания той непреодолимой пропасти, которая отделяет творение от Творца. По характеру рассуждений, представленных в «'tteologia deutsch» и у Мартина Лютера, очевидно, что апофатический ход мысли отражает семантику именно глагола 9atvw, «являю, показываю, обнаруживаю, объявляю». Более того, Лютер утверждал, что мы не можем познавать не только Бога, но и явления этого мира: «.мы не можем знать даже природу животных. неудивительно, что у нас нет знания Бога».35
Таким образом, ничего из того, что может быть дано в опыте, не является адекватным отражением Бога. Но и само данное в опыте не вполне познаваемо. Лютер объяснял это состоянием после грехопадения, когда положение падшего человека таково, что «Бог в каждом Своем деянии превыше способностей разума».36 Поэтому человек может знать только явления. Применительно к Богу это только то, что Он сам позволил знать о Себе, т. е. только то, что Он Сам явил и на что Сам указал, — Его проявления вовне. Следует,
33 Лютер М. О рабстве воли. С. 264.
34 Там же.
35 АЕ. Vol. 1. Genesis. P. 120.
36 «God in His every work surpasses all the thoughts, powers, and understanding of reason» (АЕ, Vol. 20. Zechariah — 1526. P. 35).
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
говорит Лютер, делать различие между Оєш аЪвсопййив и Овиэ тєуєШш, «т. е. между словом Божиим и Самим Богом. Бог свершает много такого, о чем Он не объявляет нам в Своем слове, и желает много такого, о чем не желает нам объявлять в Своем слове... Ныне нам надлежит смотреть на Его слово и оставить в стороне Его неисповедимую волю».37
Иммануил Кант утверждал, по существу, те же самые положения, указывая, что познание вещей не открывает их природу, а ограничивается их явлениями, т. е. нашим опытом, а идея Бога никакого соответствия в опыте не имеет. К этим выводам он пришел на сугубо рациональной почве, но, в отличие от всякого теолога, на ней же и остался, рассуждая о Боге. Тем не менее он использовал апофатический метод как метод рациональный, если иметь в виду семантику все того же глагола фа^ш.
3. Бог как ноумен в философии Мммануила канта
Прежде всего, необходимо проследить, как Кант приходит к идее Бога вообще. Здесь необходимо снова вернуться к Платону, точнее, к тому, как понимает Платона Кант. Кант утверждает, что Платон говорил об идее только как о том, что превосходит чувства и, следовательно, всякое понимание рассудка. И Платон видел, согласно Канту, что наша познавательная способность пригодна на большее, чем образовывать синтетические суждения на основании опыта. Эту способность Кант называет разумом и говорит, что только разум «естественно уносится в область знаний так далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они обладают реальностью и вовсе не есть химеры».38
Если следовать градации познавательных способностей, которую приводит Кант, то мы приходим к тому, что идея — это понятие разума, которое состоит из чистых, не эмпирических, понятий
37 Лютер М. О рабстве воли. С. 264-265.
38 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 349.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
рассудка и выходит за пределы возможного опыта. Поэтому, говорит Кант, «предметом чистой трансцендентальной идеи служит нечто такое, о чем мы не имеем никакого понятия, хотя идея возникает в разуме совершенно необходимо согласно его первоначальным законам».39
Эти первоначальные законы — законы логики, и, следовательно, сколько видов диалектических умозаключений существует, столько же существует трансцендентальных идей, а именно три: идея абсолютного единства трансцендентального субъекта, идея абсолютной целокупности ряда условий для данного явления вообще
и, наконец, идея Бога — абсолютного синтетического единства всех условий возможности вещей вообще. Иными словами, мы заключаем, как выражается Кант, «от вещей, которых я на основании одного лишь их трансцендентального понятия не знаю, к сущности всех сущностей, которая мне посредством трансцендентного понятия еще менее известна и о безусловной необходимости которой я не могу составить себе никакого понятия».40
Это диалектическое умозаключение и есть идеал чистого разума, или понятие о Боге. Кант утверждает природу идей как умозрительную и не имеющую отношения к опыту, т. е. не сообразующуюся с какими-либо явлениями опыта. Идеал чистого разума, таким образом, обнаруживает в себе весь исходный методологический набор западноевропейской апофатики: это нечто, являющееся непременным условием всякого бытия вообще, и при этом о нем нельзя заключить ничего относительно его собственного бытия в принципе. Здесь речь идет о рациональной теологии и, как необходимо признать из сказанного выше, апофатический метод на Западе, по существу, всегда являлся рациональным методом, поскольку он давал возможность так или иначе заключать о Боге, но не обладать никакими сверхрациональными знаниями о Нем. Мартин Лютер говорил: «Мы не говорим о Боге как о протяженном, длинном, широком, тонком, высоком, глубоком. Он — сверхприродное,
39 Там же. С. 365.
40 Там же. С. 367.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
непостижимое бытие, обитающее в каждом мельчайшем семени, целостное и совершенное, и в то же самое время находящееся во всех, над всеми и по ту сторону всех сотворенных вещей, тело гораздо шире, чем Божество; оно может вместить много тысяч Божеств. С другой стороны, оно слишком узко, чтобы содержать даже одно Божество. Бог. есть невыразимое бытие, Он над и за всем, что можно описать или вообразить».41
Но только Кант продемонстрировал это понимание апофатики с очевидностью. Все, что связано с опытом богообщения, — это область мистики. Лютер был мистиком, Кант был философом. У Лютера не было задачи определять природу метода познания Бога, у Канта не было задачи рассуждать о взаимоотношениях человека и Бога. Однако Канта и Лютера роднит строгая дистинкция гносеологического метода и мистики откровения.
И так же, как и Лютер, Кант говорит о невозможности знания природы вещей. Однако для Канта это снова не предмет мистического понимания, как для Лютера, греховности и вследствие этого ограниченности всех, в том числе и познавательных, способностей человека. Кант приходит к этому рационально, причем снова с помощью апофатического метода. Более того, это отношение к познанию природы вещей затрагивает, согласно Канту, и природу той вещи, которая могла бы соответствовать в реальности идеалу чистого разума. Поэтому можно называть Бога у Канта первой и главной вещью в себе. Рассмотрим, как Кант заключает это и каковы сходные характеристики между Богом как «ноуменом» у Канта и «Богом сокрытым» у Лютера. Кант говорит, что, поскольку всякая вещь может быть полностью определена только через совокупность всех ее характеристик, т. е. синтетически, а не только аналитически,
41 «We say that God is no such extended, long, broad, thick, high, deep being.
He is supernatural, inscrutable being who exists at the same time in every little seed, whole and entire, and yet also in all and above all and outside all created things, a body is much, much too wide for the Godhead; it could contain many thousand Godheads. On other hand, it is also far, far too narrow to contain one Godhead... God...is an inexpressible being, above and beyond all that can be described or imagined» (AE. Vol. 37. P. 228).
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
следовательно, для познания всякой вещи необходимо обладать целокупным знанием, т. е. знанием всех возможных предикатов. Человек таким знанием не обладает, поэтому вещь дана ему всегда как явление и никогда как вещь в себе или вещь сама по себе. Но так как разум заключает о необходимости условия для возможности всех вещей, то в этом случае эта необходимость, т. е. идеал чистого разума, должен заключать в себе возможность логического сопоставления всех возможных предикатов и трансцендентального сопоставления всякой вещи со всеми предикатами. Таковую идею не только можно, но даже и полезно мыслить, как говорит Кант, для правильного понимания мира. Но что касается того, соответствует ли этой идее что-либо в реальности, Кант, исходя только из возможностей чистого разума, утвержает, что нет. Он говорит: «Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, есть настоящая пропасть для человеческого разума».42
Почему? Потому что, если бы высшая сущность стояла в цепи всех других сущностей, то пришлось бы искать и для нее абсолютное основание. Если же исключить ее из общего ряда, то мы не сможем обнаружить связи между ней и миром, поскольку все, что мы можем мыслить, основано на опыте, а для высшей сущности опытного знания быть не может. Тогда необходимо указать, утверждает Кант, что в границах трансцендентальной философии «я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно ($прро$Шо теШми), не имея, однако, права делать свое допущение безусловно ($прро$Шо аЪ$о1ы1а)».4
Иначе говоря, существование такой высшей вещи можно допускать по отношению к чувственно воспринимаемому миру в качестве высшей причины вещей этого мира. Но как объяснение и основа самого мироздания высшая реальность выходит за пределы всякого возможного опыта и остается вещью, которая сама по себе никогда не может быть познана в опыте, и, следовательно, в границах чистого
42 Кант И. Критика чистого разума. С. 530.
43 Там же. С. 574.
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
разума ее нельзя допустить безусловно. Границы разума находятся там, где начинается бытие высшей сущности самой по себе. Кант говорит: «В самом деле, я отнюдь не требую и не имею права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких понятий, и даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости в существовании теряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий без всякого содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств. Я мыслю себе только отношение сущности, которая сама по себе совершенно неизвестна мне, к наибольшему систематическому единству мироздания исключительно для того, чтобы сделать ее схемой регулятивного принципа возможно большего применения моего разума».44
В рамках теологии откровения Лютера вопрос о природе сокрытого Бога решается только верой — она непознаваема, но, несмотря на это, она блага:45 «Верь и будешь спасен. Человек не может видеть Бога, никогда не сможет Его увидеть. Человек не видит Бога. Поэтому он не знает Бога; он не может говорить о Нем. Ничего нельзя с уверенностью сказать о Боге, кроме тех слов, которые Он Сам предписал».46
В рамках рациональной теологии мы можем заключать только об идее Бога, но о том, что Он есть Сам по Себе, мы не можем сказать ничего, ибо опытом ограничивается наше познание, и этот опыт дает возможность лишь относительного утверждения о высшей причине целесообразного единства вещей. В обоих случаях мы имеем дело с апофатическим принципом ограничения познавательных способностей и должны признать, что в западной спекулятивной гносеологической парадигме апофатика демонстрирует пропасть между человеческими познавательными способностями и природой высшей реальности, каковая остается принципиально непознаваемой.
44 Там же. С. 575.
45 АЕ, Vol. 8. Genesis, P. 18.
46 «Believe and you will be saved. Man cannot see God, nor can he ever see God. Man does not see God. Thereforehe does not know God; he cannot speak about Him... One, then, is not safe in speaking about God except with those words which God has prescribed» (АЕ, Vol. 28. 1 Timothy. P. 378).
Издательство Санкт-Птеребургского университета • Издательство Санкт-Птеребургского университета
