CC BY
134
Сер. 6. 2007. Вып. 3
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
К. Литчфшд (Catherine Litchfield)
БОЖЕСТВЕННОЕ И АБСОЛЮТНОЕ НИЧТО: ФИЛОСОФИЯ Н.А. БЕРДЯЕВА В КОНТЕКСТЕ ОТРИЦАТЕЛЬНОГО БОГОСЛОВИЯ
I
Основатель школы Киото Нишида Китаро (1870-1945) в статье «Типы культуры классического Востока и Запада в метафизической перспективе» писал, что отличительная особенность западной традиции состоит в том, что в основу реальности полагается бытие, в то время как на Востоке - Ничто. С момента своего появления греческая философия сосредоточила внимание на онтологической проблематике. Стремление ответить на вопрос «Что есть сущее?» ориентировало движение философской мысли на определение умопостигаемого основания бытия и его сущностных характеристик. Затем именно это направление мысли возобладало в западноевропейской философской традиции! Иудео-христианская культура, полагает Нишида, «как бы радикально она не отличалась от греческой культуры и несмотря на тенденцию в отрицательном богословии понимать Deus absconditus как Ничто, тем не менее рассматривала личность Бога главным образом как "наиболее совершенное бытие", являющееся основой реальности»1, в то время как это лишь «покров» высшего бытия. Также он замечает, что в православии Ничто трактуется в относительном смысле - как ничто, ибо формула творения из ничего не может подразумевать абсолютной лишенности бытия, из которой наивысшее бытие творит низшее, как утверждается в православии. Достаточно обратиться к сочинениям Дионисия Ареопагита, чтобы понять, что идея «иерархии» не подразумевает происхождения низших видов сущего из высшего, а характеризуется двумя существенными чертами апофатической теологии, на которые указывали Дионисий и Максим Исповедник, а именно идеей ekstasis и различением божественной сущности и энергии1. Такое истолкование апофатической теологии, предложенное школой Киото, отлично иллюстрирует проблематичность достижения адекватного взаимопонимания между сторонниками различных философских учений, о чем писал в свое время Хайдеггер.
Восточная мысль (особенно в Индии, Китае и Японии), по мнению Нишида Китаро, неслучайно оставила вопрос о сущем без внимания: реальность Ничто принципиально непостижима в терминах онтологии, поскольку представляет собой не простое отрицание или лишение бытия, а указывает на то, что нет ничего, что есть Ничто; т. е. на абсолютное Ничто3. Истоки учения об «Абсолютном Ничто», разрабатывавшегося в школе Киото с целью придания философской формы бесформенному, можно найти в понятии «пустоты» дзэн буддизма и в истолковании ничто в даосизме. Согласно махаяна буддизму, все вещи происходят из «взаимозависимого начала» и, следовательно, являются «пустыми», лишенными какой-либо независимой, субстанциальной природы или «самости»4. Это учение, разумеется, принципиально противоречит пониманию человека как личности и библейским представлениям о творении мира. Творение, согласно этому учению, объясняется как акт
© К. Литчфилд, 2007
любви Творца. Начало, или причина, мира не является безличной необходимостью или случайным проявлением самодостаточной природы, но это результат свободного выбора божественной триединой личности. Действительно, самой главной проблемой буддизма, как об этом писал и Бердяев, была проблема отсутствия любви - в том смысле, в котором любовь понималась в отрицательном богословии, а именно как собственно реальность Божественной жизни Троицы, определяющая характер отношения между Богом и человеком.
Однако за этими представлениями скрывается более сложная картина. Прежде всего, отрицательное богословие никак не связано с исследованием бытия, а скорее выясняет то, в чем состоит «Причина (Бог) всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности»5. Отрицательное богословие начинается с сознания интеллектуального поражения (поражения мысли перед лицом того, что находится за пределами умопостигаемого). На этом основании апофатический путь богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания6.
С.Н. Булгаков в своей книге «Свет Невечерний» пишет, что «объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой, он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием»7. На самом деле различение трансцендентности и имманентности является важным для отрицательного богословия, предметом которого является Божество как Трансцендентное (GsoXoyia атгофапку), theologia negativa). Акцент на трансцендентности Бога как раз и выражает специфику отрицательного богословия, исходящего из того, что «Трансцендентный Бог есть навеки неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная Тайна, к которой не существует никакого приближения», и «все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира»8. К тому же, признанный основоположник отрицательного богословия в христианской философии и мистике Дионисий Ареопагит настаивает на том, что «не подобает... сметь сказать что-либо или подумать об этой сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно изъяснено нам Священными Речениями. Ибо какое бы то ни было понимание и созерцание ее - как она сама подобающим Добру образом сообщила о себе в Речениях - недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего»9. Однако, если обратить внимание на то, что «Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту»10, то становится очевидным, что предмет отрицательного богословия нельзя адекватно определить посредством различения «трансцендентности» и «имманентности». Дело в том, что, как утверждает Булгаков, «религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой - богообщение, богопереживание, богобытие составляет его жизненную основу», и «религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна, открывается человеку и Абсолютное становится для человека Богом»11. Таким образом, связь трансцендентности с имманентностью находится в центре проблематики отрицательного богословия. В этой связи Дионисий утверждает, что «Добро не совершенно непричастно ничему из сущего... Оно приличествующим Добру образом проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих»12. Смысл «боговидности» проясняется при помощи «Священных Речений» через
Сына Божия. Действительно, христианство является единственной религией, в которой Бог стал человеком, и поэтому Личность Христа имеет первостепенное значение и представляет собой душу христианства.
Раскрывая взаимосвязь трансцендентности и имманентности в отрицательном богословии, Дионисий утверждал, что познание Божества для человека, так же как и для чинов ангельских и для всякой твари, возможно лишь путем снисхождения Божества и ответного восхождения твари, только через сопричастие (тац [¿ето^ац pvov). Сама возможность «сопричастия», или, точнее, кенозиса - теозиса, предполагает различение божественной сущности и божественной энергии, которое, в свою очередь, указывает на различение трансцендентности и имманентности и далее на различение Абсолютного и относительного. В этой связи следует вспомнить учение Св. Григория Паламы о трансцендентной сущности Божией, в котором утверждается, что Бог осуществляет Себя как Бог в своей энергии или энергиях. Это значит, что «сущность (ovaia) Бога совершенно неименуема, так как и совершенно непостижима... Как неименуемая, она вместе и недоступна причастности (¿¡хебекто;), ибо пребывает превыше причастности (vnep ¡¿¿de^iv)»'3. В результате «самое бытие Божие познается относительно не из сущности, но лишь энергией: "не из сущности энергия, но из энергии познается сущность, что она есть, но не что она есть. Потому и Бог не из сущности, но из провидения Своего познается в Своем бытии. На основании этого различается и от сущности энергия, ибо она есть показующее, сущность же есть показуемое чрез нее в своем бытии"»14.
Итак, принимая во внимание тот факт, что отрицательное богословие исходит из совсем другого понимания бытия, чем школа Киото, следует подчеркнуть, что тезис о том, что отрицательное богословие трактует Бога как «невыразимое высшее бытие» и в то же время как «покров бытия», становится более сложным и не может быть прояснен при «позитивном», или «экзистентном», истолковании бытия. Действительно, «Личность» Бога не есть бытие, если понимать бытие в онтологическом смысле; скорее, «Личность» более связана с пониманием Бога как «Любви», и Бог есть Сущий в смысле Духа и благодати, которые связаны с Божественными энергиями. В результате Личность есть Личность Христа в человеке и реализована через Святой Дух. Таким образом, мы приходим к констатации существования совершенно иного вида реальности, ставящего перед нами другую задачу. Эта реальность отличается от представлений Нишиды, согласно которым «самость (the self) достигает своей наиболее полной свободы и наибольшей открытости к другим при помощи радикального самоотрицания, которое возвращает ее (самость. — К. JI.) не высшей Воле или всеохватному Бытию, а полностью самоотрицающему Абсолютному Ничто, которое, в свою очередь, находит выражение только во взаимодействии действительно самоопределяющихся индивидов»15. Даже если Абсолютное Ничто нехристианского Востока в некоторых аспектах подобно Божественному Ничто отрицательного богословия, «апофатизм» в каждом случае оказывается совсем другим. Несмотря на то, что нам не известно, насколько мы имеем право говорить о «связи» между двумя этими традициями, их «задачи» и «конечные результаты» (end-points) действительно имеют нечто общее, например что касается трактовки кенозиса, или «очищения». Действительно, подобные высказывания можно найти в работах Нишиды: «посредством радикального опустошения себя мы можем прикоснуться к тому, что является радикальным источником самоопустошения, к Абсолюту как существенно самоотрицающему Абсолютному Ничто»16. Примеры апофатического богословия, которые можно найти в немецком мистицизме и которые ближе к неоплатонизму, более напоминают это Абсолютное Ничто,
чем, возможно, примеры христианской традиции мистического богословия, восходящей к Дионисию. Хотя, как утверждает Бердяев, в отличие от В. Лосского, «умозрительная мистика Псевдо-Дионисия Ареопагита есть в основных своих чертах повторение Плотина и неоплатонизма»17.
Отрицательное богословие в большинстве случаев вырастает на почве повышенного мистического чувства (экстаза и/или гнозиса) и неразрывно связано с мистикой. Действительно, сама основа подлинного отрицательного богословия предполагает присутствие мистического опыта и считается формой божественного откровения. Однако важно отметить, что есть другие формы мистицизма, в том числе и «спекулятивная». Мыслители школы Киото считают творчество немецкого мистика Экхарта самым близким к философии Дзен. Применяя метод отрицательного богословия, Экхарт пишет, что «Бог не имеет имени, ибо никто не может о Нем что-либо высказать или узнать». Нужно иметь в виду, что от того, насколько различаются сущность и энергия Бога, зависит возможность для человека оказаться причастным высшей Тайне. К тому же, даже если считать Бога совершенно «рансцендентным», как отмечалось выше, «что-то» реальное все равно открывается человеку (в божественном откровении). Далее, утверждает Экхарт, если сказать, что «Бог есть нечто сущее, это неправда, Он есть нечто вполне преизбыточное, Он есть сверхсущее небытие»18. Очевидно, что «общею особенностью отрицательного богословия в сфере мышления является его безусловно отрицательный характер, все его содержание исчерпывается одним НЕ или СВЕРХ, которое оно приставляет безразлично ко всем возможным определениям Божества»19. Это значит, что отрицательное богословие не является просто методом «отрицания», оно вообще не имеет ничего общего с таким типом мышления. В учении Экхарта, как и в учении школы Киото, мы находим что-то подобное идее кенозиса, ибо, как говорит Экхарт, если человек хочет уподобиться Богу, то он должен стать отрешенным.
Как отмечает Булгаков, основной идеей теологии Экхарта, придающей ей нехристиански-неоплатонический характер, является его противопоставление Gott и Gottheit, которые «различны, как небо и земля». Действительно, у Экхарта Бог есть нечто производное из Gottheit и нечто совершенно соотносительное твари, Он представляет собой порождение дифференциации Gottheit. Таким образом, высказывается мысль о неабсолютности и относительности Бога. Далее Gottheit характеризуется как первооснова (Wesen), или природа (Natur), Божества. Относительно Троицы Экхарт говорит, что «Божество в себе имперсонально, ипостаси возникают лишь вследствие его дифференциации, уже в "Боге" или на границе между "Божеством" и "Богом"»20. Ипостаси Троицы понимаются им только в контексте откровения, а не в форме апофатизма (апофаза), свойственного богомыслию Восточной Церкви, утверждавшей, что апофатизм и есть Троица. В этом одно из ключевых различий между пониманием реальности (как the end-point) в христианском отрицательном богословии и в других учениях, в том числе и в нехристианской апофатике.
В этой связи стоит отметить, что В. Соловьев настаивал на недопустимости смешения философского смысла трех божественных, или начальных, ипостасей Плотина с христианским21. Действительно, по Экхарту, то «в чем Бог и я общи...В этом переживании дух не остается более тварью, ибо он сам есть уже "божество", он есть одно существо, одна субстанция с божеством»22. Характеризуя это учение как тип «религиозного монизма, для которого Божество есть лишь глубина бытия, а не трансцендентальное начало, открывающееся миру», и допуская, что практическая устремленность к такому типу религии отрешенности (Abgeschiedenheit) выражается в буддийской нирване, Булгаков заключает,
что «Экхарт фактически устраняет откровение Божества в собственном смысле, заменяя его самооткровением твари», и, следовательно, «у Экхарта устраняется воздействие благодати на природный мир»23. К тому же, хотя Бердяев считает различение между Gott и Gottheit у Экхарта важным для демонстрации того, что «в первооснове бытия лежит иррациональное, невыразимое в понятиях начало, Тайна, ungrund»24, он, в конце концов, отвергает мистицизм Экхарта из-за присущего ему монизма, точнее, вследствие исчезновения человека в результате слияния его и мира с Богом.
Что касается связи неоплатонизма с христианством, то Булгаков утверждает, что «неоплатонизм исторически является враждебно соперничающим с христианством, и действительно, несмотря на кажущееся, внешнее сходство, он глубоко ему противоположен», ибо «в самом основном и центральном учении о божественном Ничто и вытекающем отсюда учении о происхождении мира из непроизвольной эманации абсолютного»25 неоплатонизм принципиально расходится с христианством. Булгаков показывает уклон немецких мистиков Экхарта и Я. Беме в неоплатонизм.
Таким же отрицательным, в конечном счете, оказывается и оценка учения Экхарта представителями школы Киото. Несмотря на их явное сходство в истолковании реальности Абсолютного Ничто и подчеркивании принципиальной непостижимости его в терминах онтологии, поскольку Ничто представляет собой не простое отрицание или лишение бытия, а указывает на то, что нет ничего, т. е. что есть Ничто Абсолютное, школа Киото, тем не менее, пришла к выводу, что Gottheit Экхарта все еще указывает на «невыразимо высшее бытие». Это происходит, согласно учению школы Киото, возможно, потому, что Gott, как созданное ничто, погружается в несозданное ничто, Gottheit, и есть нечто - то, что нельзя ни понять, ни выразить в слове26,
II
Рассмотрим критику отрицательного богословия в работах Бердяева и те аспекты апофатики, которые он использовал в своей философии. Бердяев действительно считает, что богопознание - это, прежде всего, апофатическое богопознание. Таким образом, отрицательное богословие находится в центре его философских построений. Обращение Бердяева к отрицательному богословию связано с его отношением к Я. Беме и специфическим истолкованием Ungrund'a, ибо «по характеру своего мышления о вещах божественных Беме не неоплатоник, как большинство христианских мистиков»27. Учение Беме связано, скорее, с гностицизмом. Однако, апофатика Беме не исчерпывает собой всего отрицательного богословия в философии Бердяева: дальнейшим развитием апофатики является учение «богочеловечности». В нем речь идет о двух природах Христа - тайне двуединства, которая «есть бессилие рационального сознания рационального мышления»28. Прослеживается прочная связь этого учения с проблематикой отрицательного богословия.
Целесообразно проанализировать, во-первых, критику отрицательного богословия Бердяевым, которая по большей части проистекает из его понимания отношения между мистицизмом и богословием, и, во-вторых, значение отрицательного богословия для философии Бердяева, а именно для его учения об Ungrund'e, истолкованному в гностическом и христианско-мистическом смысле. Интересно заметить, что, несмотря на включение Бердяевым бемевского Ungrund'a в свою философию (причем, это понятие играет центральную роль в его философской антропологии и определяет характер размышлений о свободе), при ближайшем рассмотрении ключевые аспекты учения Бердяева оказываются ближе к апофатизму (апофаз - трансцендентное богоначало - нечто), свойственному
богомыслию Восточной Церкви, чем к позиции Беме, его пониманию необходимости Бога-самооткровения (божественного меона, или диалектического ничто, или, лучше сказать, «другого зона»). Критика отрицательного богословия ведется Бердяевым, прежде всего, в связи с истолкованием «отношения» между Богом и человеком, их встречи. Это отношение Бердяев выражает в учении о «Богочеловечности», ставя вопрос о степени участия человека в Божестве.
Характеризуя размышления Бердяева об отрицательном богословии, следует заметить, что его критика определяется его пониманием связи мистики и богословия. Вообще Бердяев, в отличие от В. Лосского, полагает, что конфликт между мистикой и богословием обусловлен тем, что они говорят на разных языках. Утверждая, что «истина мистического опыта встреч человека и Бога в глубине души сталкивается с понятием о Боге как абсолютном и самодостаточном бытии»29, Бердяев в то же время признает, что «апофатическая теология.. . это признание божественной тайны, лежащей в первооснове, в глубине бытия»30. В русле традиции апофатики, Бердяев также считает, что у человека есть возможность «пережить божественное и приобщиться к Нему, соединиться с Ним»31. Хотя в то же время Бердяев указывает на пределы отрицательного богословия и пишет, что «мистическое, апофатическое богословие помогает такому мышлению о Боге, оно расчищает для него почву. Но и апофатическое богословие может оказаться лишь достижением высших форм отвлечения и отрешения нашего познания Бога от всякого конкретного содержания»32.
Проводя четкое различие между мистикой и богословием, Бердяев отдает предпочтение мистике и с этой точки зрения подходит к оценке учений мыслителей апофатиче-ской традиции. Относительно Плотина Бердяев говорит, что его учение о Боге «было все же отвлеченным и отрешенным», однако подчеркивает, что «для христианского сознания путь отрешенного и отвлеченного познания Бога есть лишь очищение и подготовление для положительного символически-мифологического понимания конкретной жизни в Боге»33. К тому же, по мнению Бердяева, «философски христианская апофатическая теология зависит от Плотина, у отцов церкви она носит неоплатонический характер», и «умозрительная мистика Псевдо-Дионисия Ареопагита есть в основных своих чертах повторение Плотина и неоплатонизма»34. Такой вывод, тем не менее, нельзя считать бесспорным, поскольку, как известно, об опасности и недопустимости смешения философского смысла учения Плотина с христианском писал еще В. Соловьев, а В. Лосский настаивал на том, что апофаз Дионисия является примером подлинного понимания Троицы в христианстве и никак существенно не связан с неоплатонизмом.
Мистика Ангелуса Силезиуса играет немаловажную роль в философии Бердяева. Ссылаясь на Ангелуса, Бердяев пишет, что «Бог.., есть Любящий, он не может и не хочет существовать без любимого»35. В утверждениях мистиков о соотносительности Бога и человека, Творца и творения и о том, что «если нет человека, то нет Бога», ибо «Бог рождается, когда рождается человек»36, Бердяев видит глубочайшую истину духовного опыта, которая оказывается доступной для понимания только апофатически. Утверждение соотносительности Бога и человека, по Бердяеву, приближает нас к живому Богу Евангелий, а не к Богу как абсолютно «неподвижному двигателю». Утверждение о динамическом отношении между Богом и человеком является основой философии Бердяева и выражается в его учении о «Богочеловечности», в котором отрицательное богословие наиболее заметно. Действительно, «противоречивость и парадоксальность отношений между божественным и человеческим снимается лишь в Божественной Тайне, о которой никакие человеческие слова ничего не могут выразить»37. Интерпретация догмата Бога-Троицы
исходит из соответствующего понимания Бердяевым «отношения», т. е. проблемы единства и различенное™ божественного и человеческого в Христе. Духовный опыт осознания отношения Бога и человека, согласно Бердяеву, выражен, прежде всего, в мистике. Ссылаясь на рассуждения немецких мистиков о «соотносительности» Бога и человека, Бердяев делает конгениальные им выводы, утверждая, что «Божественное Ничто или Абсолютное не может быть Творцом мира. Бог-Творец появляется вместе с творением, и Он исчезает вместе с творением». Афористически этот тезис формулируется Бердяевым следующим образом: «Бог не есть Абсолютное, Бог-Творец, Бог-Личность, Бог, вступающий в отношение с миром и человеком, не может мыслиться в той совершенной отрешенности»38, и поэтому миротворение, отношение между Богом и человеком есть раскрытие Божественной драмы в вечности.
Вопрос Бердяева о том, «как определить границу, различающую мистику христианскую от мистики нехристианской»39, имеет непосредственное значение для решения основной проблемы настоящего исследования. Рассуждая об индусской мистике тождества, предполагающей совершенную отрешенность от множественности мира и погружение в Браман, Бердяев пришел к выводу, что «Бог в этом типе мистики есть сверхбытийст-венное небытие» и что индусская мистика в целом «есть последовательная апофатическая мистика, мистика отрешения и отвлечения от всякого конкретного бытия, от космической и человеческой множественности», это мистика «холодная, она не знает любви». Отсутствие любви в индусской мистике Бердяев объясняет тем фактом, что она не знает личности и поэтому не спасает ее, а сама спасается от личности. Как видим, по Бердяеву, главным недостатком индусской мистики является отсутствие в ней «личности» - божественного в человеке, так как личность человека - это личность Христа в человеке. Индусскую мистику Бердяев трактует в широком смысле и представляет как образец нехристианской мистики вообще. Так, говоря о неоплатонизме, он утверждает, что «мистика Плотина, несмотря на все различие греческого мира от индусского, принадлежит к тому же типу. Это тоже мистика Единого, которая достигается через отрешение, отвлечение от множественного мира. Нет тайны личности, и, значит, нет тайны любви»40. Вместе с тем, Бердяев критикует понятие Эроса в платонизме и неоплатонизме и говорит, что Эрос направлен на добро, на высшее благо, на красоту, а не на конкретное существо, не на личность. Исходя из этого, Бердяев утверждает, что «мистический путь есть путь гнозиса, а не путь Эроса». В результате проблема сводится к тому, что «в мистике типа индусского, типа платонического все противоположно тому диалогическому, драматическому отношению между человеком и Богом, которое раскрывается в Библии»41. Иначе говоря, в такой мистике отсутствует подлинная духовность богочеловечности. В итоге Бердяев, с одной стороны, признает важность таких учений отрицательного богословия, как, например, неоплатонизм, для очищения познания от понятий о Боге, а с другой, утверждает, что они не ведут к постижению «последней истины» и лишь подготавливают почву для положительного, символически-мифологического понимания конкретной жизни в Боге, предполагающего другое (подлинное) отношение между Богом и человеком. Другие варианты апофатического богословия, которые являются более символическими и мистическими и основываются на признании таинственности и бездонности Божества, вызывают у Бердяева больше симпатий. Характеризуя их, он говорит, что в них «мистический гнозис глубже проникает в тайны Божественной жизни», благодаря чему изменяется богопознание - «богопозна-нием является лишь богословие духовно-опытное и символическое». Такое богословие приемлется Бердяевым, потому что «богословие христианских мистиков всегда и было
опытным богословием, символическим выражением духовного опыта», а «символизм предполагает бездну, ип£гипс1 в Божественной жизни»42.
Рассматривая аспекты отрицательного богословия в философии Бердяева, сразу же следует заметить, что оно представляет собой сложное сочетание различных элементов, от христианского апофатизма, трактующего Бога-Троицу как трансцендентное начало, до гностического понимания Божественного Ничто и указания на его связь с другими зонами. Общей проблемой гностицизма, в частности, у Я. Беме, была проблема происхождения зла, которая послужила причиной создания его учения об «ип£гипс1». Беме, как известно, снимал с Бога ответственность за зло, считая, что «зло объясняется тем, что в первооснове бытия лежит ип{*гипё, темная, иррациональная, меоническая свобода, потенция ничем не детерминированная. Темная свобода непроницаема для Бога, Он не предвидит ее результатов и не отвечает за зло, ею порожденное, она не Богом сотворена»43. Однако, как правильно замечает В. Лосский, в такой постановке вопрос о природе зла является неправильным, так как предполагается, что зло есть «нечто», в то время как, согласно христианской традиции, начало зла коренится в свободе твари и не имеет своей собственной природы или сущности. В. Лосский подчеркивает также, что «для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет контрпартии; нельзя предполагать существование каких-то природ, которые были бы Ему чужды»44.
Однако в каком смысле Ungrund может иметь «природу», о которой писал Лосский? Если ип£гипё действительно имеет природу, то каким образом она оказывается чуждой Богу, независимой от Него? Согласно Беме, 11п£*гипс1 является необходимым условием решения проблемы зла, которое, по утверждению Бердяева, «возможно лишь потому, что в Боге есть то, что не есть Бог, есть безосновность в Боге, темная воля, т. е. ип§гип6>. Интерес Бердяева к ипдгипё, на первый взгляд, обусловлен стремлением решить проблему свободы, так как только посредством 11п{*гипс1 как несотворенного возможно для человека как сотворенного иметь свободу, свойственную ему одному как человеку. Однако тщательный анализ этого интереса показывает, что на самом деле Иг^гипс! в истолковании Бердяева не сводится к обоснованию свободы человека, а, скорее, служит объяснением самой возможности отпадения человека от Бога, что представлено у Бердяева в теории «объективации». Можно сказать, что интерпретация иг^гипсГа у Бердяева более тесно связана с проблемой происхождения зла (причем в ее христианском истолковании), чем с описанием свободы человека. Это не значит, что Бердяев представляет связь зла и ипдгшкГа так же, как и Беме; его позиция, скорее, ближе к тому, что мы находим у В. Лосского. Однако решение Бердяева не является однозначным, ибо свобода интерпретируется им в связи с решением проблемы зла, вернее, в связи с объяснением зла. Подлинная свобода, согласно Бердяеву, в конечном счете, связывается с Духом, точнее - со Святым Духом, так как человек, прежде всего, сопричастен Святому Духу и реализует Личность Христа в Святом Духе. В этом ключе Бердяев истолковывает соответствующие места из Евангелия, утверждая, что «все происходит от Духа Святого и через Дух Святой. Рождение всегда происходит от Духа. Иисус родился от Духа, был крещен Духом Святым и возведен Духом в пустыню»45. Как Святой Дух Бог взывает к человеку. По существу, подлинная свобода достигается только в единении [соттипюп] с Богом во Христе через Святой Дух. Именно такое понимание свободы можно считать адекватным и органично связанным с философским и религиозным мировоззрением Бердяева.
Анализируя логику отрицательного богословия, С. Булгаков, ссылаясь на Беме, пишет о Боге, что «Сам в себе Он есть безосновность (Ungrund), без какой-либо воли,
обращенной к природе или творению, как вечное Ничто. Он есть Ничто и Все, и есть единая воля; ни свет, ни мрак, ли любовь, ни гнев, ни вечное единое»46. Интересно заметить, что у Булгакова совсем другое истолкование учения Беме, чем у Бердяева. Следует обратить внимание на то, как Бердяев и Булгаков понимают «волю» Ungrund'a. Булгаков, концентрируя внимание на той характеристике Бога, что «Он есть Ничто и Все» и есть единственная воля, хотя не в смысле воли к творению, а воли к Себе, понимает волю как связанную с необходимостью самооткровения. Бердяев, интерпретируя учение Беме, признает, что Бог порождает, реализует себя из Божественного Ничто, но, в отличие от Булгакова, он считает, что, согласно Беме, человек также играет немаловажную роль в процессе этой реализации, самооткровения Бога. Бердяев так характеризует этот процесс: «это есть путь богомыслия, родственный тому, на котором Экхардт делает различие между Gottheit и Gott. Gott, как Творец мира и человека, соотносителен с творением, Он порождается из глубины Gottheit, неизреченного Ничто»47. Таким образом, свободная воля в Боге есть Ungrund в Боге, ничто в Нем. Другими словами, в самом Божестве, согласно Бердяеву, есть безосновная воля, т. е. иррациональное начало. Этот вывод очень трудно понять, однако можно предположить, что понятие Ungrund тесно связано с гностицизмом, ибо Ungrund - это не «недифференцирированное и безкачественное Ничто, в котором образуется все», как утверждает Булгаков, а, скорее, относится к существованию другого эона. По существу, для Бердяева мистерия Ungrund'a - это «ничто, безосновное око вечности, и вместе с тем воля, безосновная, бездонная, недетерминированная воля» с точки зрения динамики. Точнее, «динамическое понимание Бога и значит, что Бог, для нас живой, одушевленный, в божественной жизни есть драматизм всякой жизни»48, предполагающий участие человека. Булгаков, однако, думает иначе. Обращая внимание на то, что Беме полагает цель природы исключительно в необходимости откровения Бога и считает, что «она есть необходимое орудие Его самооткрытия или внутренней диалектики», так что даже без нее сам Бог не знает, что Он есть, Булгаков делает вывод, что «у Беме, строго говоря, отсутствует идея творения и тварности»49. Бердяев, предлагая другую интерпретацию самооткровения Бога, характеризует раскрытие Бога в учении Беме как процесс «теогонический», означающий, что «внутренняя вечная жизнь Бога раскрывается как динамический процесс, как трагедия в вечности, как борьба с тьмой небытия»50. Таким образом, учитывая соотносительность Бога и человека, можно сделать вывод, что человек оказывается полностью вовлеченным именно в этот динамический процесс и эта вовлеченность является настоящим событием в духовной жизни и выражается символически. Вместе с этим самооткровение Бога у Беме связывается с присутствием зла, ибо «зло имеет положительную миссию». Дело в том, что «божественный свет может раскрыться лишь через сопротивление другого, противоположного, тьмы. Это есть условие всякой актуализации, всякого генезиса»51.
При более глубоком анализе самооткровения Бога открывается существо Божественной Троицы. Действительно, как пишет В. Лосский, «мы не можем познавать Бога вне "икономии", в которой Он Себя открывает. Отец открывает Себя через Сына в Духе Святом, и это откровение Троицы всегда будет откровением "икономическим"»52. Бердяев также считает, что все происходит от Духа Святого и через Дух Святой. Рассматривая представление Беме о Троице, мы обнаруживаем другую картину. Признавая, что из Ничто рождается Божественная Троица, Булгаков делает вывод, что «печать имперсонализма лежит на богословии Беме»53, Далее, излагая описание Троицы у Беме, Булгаков объясняет, что в рождении Троицы участвуют три вещи: вечная воля, вечное настроение воли и исход
из воли и настроения, каковой есть дух воли и настроения. Он предлагает следующую интерпретацию: воля есть Отец, настроение есть связанность (Сын) и исход из воли есть Дух. На основе этого описания учения Беме Булгаков утверждает, что «очевидно, что три порождения или момента в богорождающем Ничто не имеют характера трех личностей или ипостасей в едином Божестве, как этому учит церковное христианство».
Что касается Беме, то, на первый взгляд, он испытывает затруднения при объяснении догмата о том, что «Бог тройственен в лицах, но един в существе», ибо, согласно немецкому мистику, «Бог не есть лицо, кроме как во Христе», и «Он тройственен в своем вечном рождении». С точки зрения Булгакова, «троичность у Беме есть лишь тройственность моментов самопорождения Божества, и единственное лицо, которое он признает в Божестве, есть Христос, но не как воплотившееся в человеческое естество второе лицо св. Троицы, ипостасный Сын ипостасного Отца, из которого исходит ипостасный Дух Святой, а как единая и единственная ипостась, моноипостасный момент в безыпостасном Божестве». Вместе с тем подчеркивается, что «при некотором внешнем сходстве христо-логия Беме отличается от христианской, для которой ипостасность не есть "выводимый" момент в Божестве, но его живая сущность»54. При такой постановке проблемы сложно прояснить позицию Бердяева. Прежде всего, нужно отметить, что христология играет важную роль в учении Бердяева, и не только потому, что он считает, что «тайны свободы человека и разрешения трагедии свободы нужно искать в христологическом догмате о богочеловеческой природе Христа»55. Казалось бы, есть две формы «отношения». Под первой следует понимать отношение как средство движения, что выражается у Беме так: Божественный свет раскрывается через сопротивление другого. Это предполагает наличие некоторого внутреннего динамизма, который мотивирует самооткровение Бога. Под второй формой нужно понимать отношение, которое скорее свидетельствует о различии Каждого в Троице и при этом указывает на их единство. Это и есть Тайна и последняя апофатика, что можно понять как единение в любви. Из утверждения, что Бог есть любовь, следует, что Он создает имманентное отношение любви вне Себя. Важен акцент на «вне Себя», поскольку тем самым подчеркивается, что любовь как ekstasis не является эманацией в неоплатоническом смысле, а выступает как инаковость (otherness) бытия, которая понимается как ответствование и возвращение к своей Первопричине56.
Итак, очень трудно четко и систематично изложить положениям Бердяева. Однако можно сказать, что его философия использует и ту, и другую формы «отношения». Посредством первой характеризуется борьба человека с самим собой как падшим существом, к которому обращен призыв Бога. При помощи второй формы отношения обусловливается сама возможность реализации Личности Христа в человеке. Эти интерпретации отношения говорят о встрече человека с Богом, которая у Бердяева выражается в духовности богочеловечности.
III
Анализ основных особенностей отрицательного богословия, в частности различных форм апофатики, например мистической, христианской и неоплатонической, доказывает, что «о божественном Ничто говорится... далеко не в одинаковом смысле» и что «отрицание всякого определения и содержания, составляющее основу отрицательного понятия, - отрицательность, как таковая, может иметь различную энергию и разное происхождение и смысл»57. Так, в учении об Абсолютном Ничто школы Киото используется такой же метод, как и в отрицательном богословии, однако в результате утверждается своя,
особая реальность (the end-point). Далее, нужно заметить также, что метод отрицательного богословия не является методом «отрицания» - в том смысле, в котором отрицание является логической операцией - и остается поэтому «на уровне бытия», т. е. предполагает соответствующую онтологию. Как уже отмечалось выше, отрицательное богословие представляет собой попытку раскрыть существо сущего (existing in its existence), не прибегая к объективирующему познанию. Ключевым моментом отрицательного богословия является дистанцирование от «бытия» в онтологическом смысле слова и обращение к религиозному знанию, основанному на откровении (откровенному знанию). В этой связи Бердяев пишет, что «отрицательное богословие и говорит о том, что божественное бытие совсем не есть бытие в том смысле, в каком признается бытием природный мир, в котором все положительно и ограничительно определяемо. Божественное бытие есть реальность иного порядка»58. Именно это было неверно понято школой Киото.
Рассматривая вопрос о существенной разнице между Божественным Ничто (в различных вариантах его истолкования) и Абсолютным Ничто, целесообразно обратиться к работам В. Лосского. Прежде всего, он отмечает, что «чтобы уметь говорить о Боге в Себе самом, необходимо стать завершением апофатического пути - пути, исключающего, отбрасывающего и отрицающего все атрибуты (Добро, Премудрость, Жизнь, Любовь и прочее), которые могут быть связаны с понятием Божественных Ипостасей в плане "икономии", то есть все свойства, проявляющие Божественную природу в тварном». Согласно Лос-скому, «вне всякого отрицания или утверждения остается одно только понятие - понятие абсолютного ипостасного различения и столь же абсолютной природной тождественности Отца, Сына и Духа Святого». Это высказывание позволяет лучше увидеть основное различие между Божественным и Абсолютным Ничто, так как именно в апофатике Троицы оно наиболее явно. «И тем не менее, - продолжает Лосский, - все триадологические термины различения - природа, сущность, лицо, ипостась, - несмотря на их математическую чистоту, остаются терминами непригодными, свидетельствующими прежде всего о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному»59. Поскольку «истинная трансцендентность, исповедовать которую могут одни только христиане, принадлежит "Триединству"», Лосский заключает, что «божественное Ничто есть еще христианское - Троичность значит отношение (однако не как противопоставление отношений) и не имеет подобия апофазу в Индии»60. Итак, в конечном счете, реальность (апофатика) Троицы (Троичности) как невыразимая, а только изживаемая Тайна единства в различенности является окончательным выводом и отличается от Абсолютное Ничто школы Киото.
Раскрывая апофатизм, свойственный богомыслию восточной церкви, можно отметить, что он «не тождествен безличностной мистике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо». Более того, «предел, которого достигает апофатическое богословие, если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, этот бесконечный предел не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это - Троица»61. Именно эту предельную тайну и реальность (истину) Троицы - различие и единство - не сумели постичь в школе Киото. Не была осознана также связь трансцендентности и имманентности в Троице, и в силу этого осталось незамеченным различие между сущностью и энергией Бога. Что касается замечаний мыслителей школы Киото об отрицательном богословии, то они кажутся слишком простыми. Например, Нишида утверждает, что отрицательное
богословие понимает Deus absconditus как Ничто, но при этом рассматривает личность Бога как «наиболее совершенное бытие», являющееся основой реальности, в то время как это лишь «покров» высшего бытия. Основной недостаток учения школы Киото состоит в том, что она рассматривает отрицательное богословие в контексте онтологии. Именно поэтому личность была истолкована только как объект "бытия", в то время как личность - это божественное в человеке, и говорить о личности - значит говорить о любви. Таким образом, речь идет о совершенно иной реальности, предполагающей другие проблемы, чем те, что были поставлены Нишида. Действительно, в этой связи мы можем рассматривать философию Бердяева, и, прежде всего, его учение о Богочеловечности, как попытку раскрыть подлинный смысл личности. Ближе всего к отрицательному богословию Бердяев подходит при объяснении Божественной Тайны богочеловечности, тайны, «о которой никакие человеческие слова ничего не могут выразить»62.
В заключение следует подчеркнуть, что школа Киото недостаточно хорошо знакома с проблематикой отрицательного богословия и поэтому не имеет достаточной базы для конструктивной критики. Прежде всего, школа Киото недооценивает важность роли Святого Духа в обосновании возможности говорить о Божественном Ничто, ибо «именно Дух Святой наиболее близок человеку, наиболее имманентен»63. Нужно также иметь в виду, что подобного рода анализ различных истолкований Божественного и Абсолютного Ничто может показаться непродуктивным, ибо проблема несоизмеримости традиций является неразрешимой. Так, истолкование апофатического богословия, предложенное школой Киото, доказывает, прежде всего, проблематичность достижения полного взаимопонимания между сторонниками различных философских учений. Однако стоит обратить внимание и на то, что, несмотря на наличие различных вариантов отрицательного богословия и мистики (христианской и нехристианской), существуют точки их пересечения - факт, требующий философского осмысления. Философия Бердяева, рассмотренная в контексте отрицательного богословия, служит хорошим примером эффективности такого подхода.
1 Bret D.W. The Kyoto School. The Standford Encyclopedia of Philosophy / Ed by N. Edward. Zalta (URL, Spring 2006: // http://pIato.standford.edu/entries/kyoto-school).
2 ZizioulasJ. Being as Communion. London, 2004. P. 91.
3 NishitaniK. Religion and Nothingness. London, 1983. P. 70.
4 Bret D.W. Op. cit.
5 Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 2001. С. 389.
6 См.: Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 9.
7 Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 1.
8 Там же. С. 4.
' Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 389.
10 Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 6.
11 Там же. С. 6.
12 Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 390.
13 Цит. по: Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 23.
14 Там же.
"BretD.W. Op. cit.
16 Ibid.
" Бердяев НА. Дух и реальность // Бердяев НА. Соч. М., 1994. С. 431.
18 Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. С. 32.
" Там же. С. 7.
20 Там же. С. 37.
21 Соловьев B.C. Учения о Богочеловечестве. М., 2004. С. 111.
22 Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. С. 37.
23 Там же.
24 Бердяев H.A. Дух и реальность. С. 433.
25 Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. С. 49.
26 Там же. С. 33.
27 Бердяев Н.А Из этюдов о Якове Беме: Этюд 1. Учение об Ungrund'e и свободе // Путь. 1930. № 20 (Февраль). С. 56.
28 Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994. С. 129.
29 Бердяев Н А. Дух и реальность. С. 430. 50 Там же. С. 431.
31 Там же.
32 Бердяев H.A. Философия свободного духа. С. 130.
33 Там же. С. 130
34 Бердяев H.A. Дух и реальность. С. 431.
35 Там же. С. 430.
36 Там же.
37 Бердяев H.A. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 52.
38 Бердяев H.A. Дух и реальность. С. 433. " Там же. С. 435.
40 Там же. С. 437.
41 Там же С. 438.
42 Бердяев H.A. Философия свободного духа. С. 132.
43 Бердяев H.A. Из этюдов о Якове Беме: Этюд 1. Учение об Ungrund'e и свободе. С. 73.
44 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 250.
45 Бердяев H.A. Дух и реальность. С. 453.
46 Булгаков С.Н.. Свет невечерний: созерцания и умозрения. С. 37.
47 Бердяев Н. А. Из этюдов о Якове Беме: Этюд 1. Учение об Ungrund'e и свободе. С. 63.
48 Там же. С. 72.
49 Булгаков С.Н.. Свет невечерний: созерцания и умозрения. С. 37.
50 Бердяев H.A. Из этюдов о Якове Беме: Этюд 1. Учение об Ungrund'e и свободе. С. 60.
51 Там же. С. 73.
52 Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 12.
53 Булгаков С.Н.. Свет невечерний: созерцания и умозрения. С. 41.
54 Там же. С. 42.
55 Бердяев H.A. Философия свободного духа. С. 99.
56 Züioulas J. Op. cit. P. 91.
57 Булгаков C.H.. Свет невечерний: созерцания и умозрения. С. 39.
58 Бердяев H.A. Философия свободного духа. С. 59.
59 Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 14.
60 Там же. С. 27.
61 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 36.
62 Бердяев H.A. Истина и откровение. СПб., 1996. С. 52.
63 Бердяев H.A. Дух и реальность. С. 453.
Статья принята к печати 14 ноября 2006 г.
