19УДК 13 ББК 87.5
А. А. Артемьева
АСКЕЗА КАК АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА ГЛОБАЛЬНОГО ЭКОНОМИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
Статья посвящена прояснению сущности современного глобального экономического сознания через призму философской антропологии. Внимание автора обращено к феномену аскезы как культурно-ценностному измерению глобального экономического сознания, задающему его социально-биосферный дискурс. В статье приведены характеристики аскезы в религиозном и светском контексте, а также сформулировано понятие «глобальной экономической аскезы» как парадигмы глобального экономического сознания. Сделан вывод о том, что в эпоху планетарных катастроф феномен аскезы может быть рассмотрен с позиций ноосферной философии. Предложено понятие ноосферной аскезы в онтологическом, аксиологическом и праксиологическом срезе.
Ключевые слова: глобальное экономическое сознание, религиозная аскеза, светская аскеза, глобальная аскеза, биосферная аскеза, ноосферная аскеза.
A. A. Artemyeva
ASCETICISM AS AN ANTHROPOLOGICAL PARADIGM OF THE GLOBAL ECONOMIC CONSCIOUSNESS
The article is devoted to the clarifying of the modern global economic consciousness essence through the prism of philosophical anthropology. The author's attention is drawn to the phenomenon of asceticism as a cultural and value dimension of global economic consciousness, which sets its socio-biospheric discourse. The article describes the characteristics of asceticism in the religious and secular context and offers the concept of "global economic asceticism" as a paradigm of the global economic consciousness. The conclusion is that in the epoch of planetary catastrophes the phenomenon of asceticism can be described through the prism of noospher-ic philosophy. The concept of noospheric asceticism in the ontological, axiological and praxiological dimensions is proposed.
Key words: global economic consciousness, religious asceticism, secular asceticism, global asceticism, biosphere asceticism, noosphere asceticism.
Процессы глобализации и сопровождающие их риски требуют пересмотра существующих ценностей в различных сферах жизни человека. Одной из них, формирующей, в первую очередь, материальный базис человеческого существования, является экономическая сфера. Цели и ценности экономики, определяющие ее сущность, находят различные интерпретации в сознании представителей человечества. Трансформируясь из локальных координат в глобальные ориентиры, они формируют ядро глобального экономического сознания.
© Артемьева А. А., 2020 2020. Вып. 2 •
Установки экономической жизни тесно связаны с «сознаниевыми» парадигмами отдельных людей: как отмечал А. Печчеи, «именно в человеке заключены источники всех наших проблем, на нем сосредоточены все наши стремления и чаяния, в нем все начала и все концы, и в нем же основы всех наших надежд. И если мы хотим ощутить глобальность всего сущего на свете, то в центре этого должна стать целостная человеческая личность и ее возможности» [22, с. 214]. Именно он первым поместил проблематику аксиологии глобального экономического сознания в дискурс философской антропологии.
А. Печчеи описывал целостную человеческую личность совокупностью трех качеств: «чувства глобальности», «любви к справедливости» и «нетерпимости к насилию» [22, с. 214]. Полагаем, что подобным образом интересы разумного социоприродного планетарного развития неизбежно требуют рефлексии указанных целе-ценностных компонентов в глобальном экономическом сознании. При этом, согласно А. Печчеи, «основой всего» является социальная справедливость, которая предполагает равномерное распределение доходов и власти: определение социального минимума, который установлен во многих государствах, и социального максимума, отсутствие которого может стать причиной многих проблем планетарного масштаба [22, с. 216, 218]. По утверждению мыслителя, в обществе потребления «не надо быть провидцем, чтобы, прямо взглянув правде в глаза, предсказать возможность превращения этой проблемы в условиях ограниченности ресурсов в одну из самых острых политических проблем нашего разделенного на части мира» [22, с. 219].
Действительно, в современном обществе «потребительство» являет собой опасную духовную болезнь, сопряженную, в том числе, с истощением природных ресурсов, неограниченным, губительным воздействием человечества на окружающую среду. Нельзя не согласиться с позицией французского философа Ж. Бодрийяра, согласно которой «риск, которому подвергается человеческий род, связан, скорее, не с нехваткой, вызванной истощением природных ресурсов, грабительским отношением к окружающей среде и т. д., но с излишествами...» [4, с. 153]. В атмосфере всеобщей потребительской культуры «потребление, простой индивидуальный акт становится общественным достоянием. Каждый потребитель благодаря своим покупкам вступает в тесный контакт со всей экономической системой... Таким образом, внешне свободное общество преобразуется в квазитоталитарную систему, которая превращает индивида в дисциплинированного производителя — потребителя» [10, с. 204]. В сознании человечества укрепляется заблуждение, что смыслом его жизни является производство и потребление вещей. Обозначенные угрозы неизбежно порождают проблему поиска детерминант глобального экономического сознания, способных противостоять эгоистическим установкам на сверхпотребление.
Возможные пути преодоления духовного кризиса усматриваются в «философии самоограничения», которая предполагает «переход от "потреб-лятства" к разумной аскезе, от приоритета материального производства и потребления к приоритету духовного производства и потребления» [14, с. 533]. На наш взгляд, становление аскетических установок в глобальном экономическом сознании является одним из условий смещения его координат с эгоистически-ориентированных позиций в сторону культурно-гуманистического наполнения. В силу этого настоящее исследование представляет
собой попытку социально-философского осмысления феномена аскезы как целе-ценностной установки экономического сознания, предполагающей самоограничение человека и человечества в глобальном экономическом дискурсе.
В настоящее время дискурс пересечения проблематики экономического сознания и феномена аскезы раскрывается в научной литературе посредством осмысления конкретных направлений преобразования экономической деятельности, различных способов «сакрализации повседневности» под влиянием религиозной аскезы [23, с. 143—146; 31; 30, с. 69—95; 12, с. 221—260; 9; 11; 24; 33].
Действительно, традиционное понятие аскезы имеет ярко выраженные религиозные коннотации. Религиоведческий словарь определяет аскезу как «отказ от жизненных благ и удовольствий, посвящение всей своей жизни служению Богу» [15]. Не содержащие отсылок к религиозному контексту толковые словари, по существу, также предлагают религиозное «радикальное» понимание аскетизма как «строгого образа жизни с отказом от жизненных благ и удовольствий» [21, с. 30], как «высшую степень воздержания» [28, с. 22]. В религиозном контексте аскетический образ жизни определяет путь спасения души верующего. «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24), — гласит одна из заповедей христианства [3]. Путь истинного христианина — это путь к совершенству, к Царству Небесному посредством служения Богу и отречения от временных и преходящих благ. Показательным примером такой жизни является житие русских монахов: С. Радонежского, Н. Сорского, С. Саровского и др. Так, преподобный Сергий Радонежский, даже являясь игуменом монастыря, продолжал носить худые ризы и трудиться, чтобы зарабатывать себе на хлеб. В источниках упоминается случай, когда во время голода игумен вынужден был наняться в плотники к одному из братий и трудиться целый день для того, чтобы заработать несколько кусков плесневелого хлеба [1, с. 38]. Нил Сорский также вел аскетический образ жизни, стремясь подчинить свое существование делу спасения через «умное делание». Он резко отрицательно относился к любым внешним феноменам, которые могли отвлечь инока от главного, включая украшение церкви, а также стяжание даже в целях милостыни. Плоть человека, по мнению Н. Сорского, не должна получать лишнего через пищу, а сознание — через созерцание. Стремление к умеренности, предлагаемое Н. Сорским своим собратьям, было подчинено заботе о духовном совершенствовании [1, с. 44—45]. Преподобный Серафим Саровский полагал, что через «пост, воздержание, бдение, коленопреклонение, молитву и прочие телесные подвиги», «возвышение ума ко Господу Богу, сердечное внимание и созерцание чрез таковые упражнения вещей духовных» можно достичь духовного совершенства. При этом важно, что в начале пути находится деятельный отрезок и только вслед за ним постигается созерцательный. «Деятельная жизнь, — согласно преподобному Серафиму, — служит ко очищению нас от греховных страстей и возводит нас на степень деятельного совершенства; а тем самым пролагает нам путь к умосозерцательной жизни» [20].
Духовная сущность христианского аскетизма образно описана Г. П. Федотовым: «Аскет в неустанном труде и вдохновении работает над неподатливым материалом своей греховной природы как скульптор над мрамором. Постепенно, в ежедневном, ежечасном усилии, отсекаются лишние куски, нащупываются истинные линии Богом созданной и человеком загубленной статуи (иконы, образа)» [29, с. 329]. Таким образом, христианская
религиозная аскетическая традиция связана с крайним пренебрежением к телесному и совершенствованием духовного во имя спасения греховной души1.
Важное значение религиозной аскезы для «мирской» деятельности человека особо выражено в хозяйственной морали старообрядцев-предпринимателей: труд и предпринимательство рассматривались ими как средство спасения души. Так, в России появились династии Морозовых, Гучковых, Рябушинских и др., а в Ивановском регионе — Грачевы, Гарелины, Коноваловы и т. д. При этом деятельностная ориентация хозяйствования на основе религиозных максим сближает старообрядческую предпринимательскую деятельность с моделью хозяйствования протестантов, чья мораль признает: «трудиться, значит молиться» [27, с. 326—327]. Таким образом, целостность, континуальность аскезы как механизма духовного и телесного самоограничения обусловили распространение ее установок в плоскость экономической повседневности.
Вместе с тем, на наш взгляд, точки пересечения аскетического отношения к миру и экономического сознания человечества могут быть обнаружены в гораздо более глубоких основаниях современной реальности: планетарные катастрофы, с которыми столкнулось человечество, неизбежно предопределяют наполнение понятия аскезы новым — биосферно-ноосферным содержанием. При этом переход от религиозных аскетических установок к биосфер-но-ноосферному дискурсу феномена аскезы осуществляется в рамках светского осмысления аскетизма.
Понятие светского аскетизма восходит к этимологии слова «аскеза», которое происходит от греч. «аакеац» — «упражнение», изначально не содержащего сакральных коннотаций [13, с. 51]. В отличие от религиозного он не предполагает крайностей, радикальных, жестких ограничений, присущих жизни монаха (отрицательного отношения к телесному, непрерывной молитвы, нищенства, суровых ограничений в питании). Прежде всего, светский аскетизм характеризуется умеренностью. В то же время, как и религиозный аскетизм, целостность которого завершается, оформляется сакральной духовностью, светский аскетизм определяется целостностью материального и духовного начал, связью самоограничения с духовным бытием человека: светская аскеза призвана не только ограничить локальные, дискретные потребности человека, человечества, но и «активировать» человеческий дух, сознание, снабдить его энергией. Таким образом, радикальные духовные установки религиозного аскетизма в светской аскезе замещаются умеренными, практическими сознаниевыми ориентациями.
Большое влияние на развитие идей светского аскетизма в философской антропологии оказали работы таких исследователей, как М. Шелер и А. Гелен. Рассуждая о природе человека, М. Шелер писал: «Человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни», «человек — это "тот,
1 Следует отметить, что идеи «умного делания», отречения от «мирского» присущи не только христианской морали. В частности, другая мировая религия — ислам — традиционно рассматривает материальные блага как сферу «нечистого», требующую искупления путем милостыни нуждающимся. Богатство расценивается исламом как вознаграждение за труд, который является неотъемлемой частью жизни человека. Такой «план жизни» обуславливает рациональный подход к бытию в мире, способствует взаимопереплетению частных и общественных интересов [16, с. 66—67].
кто может сказать нет", "аскет жизни"» [32, с. 65]. По М. Шелеру, аскеза — вытеснение влечения и сублимация — приводит в действие духовное бытие человека, сообщает ему энергию [32, с. 66]. Таким образом, принципиальная возможность (потенция) аскетизма представляется врожденным качеством человека, одним из тех, которые отличают его от других живых существ. Здесь справедливо выражение этолога К. Лоренца, согласно которому «предпосылка любого культурного сожительства людей состоит в том, что человек способен укрощать свои побуждения; к этому сводится вся истина, заключенная в проповедях аскезы» [17].
Вместе с тем естественной способности человека к самоограничению противостоит безграничность внутренней нестабильности человеческих побуждений и мотивов, а также «хаотичность» естественной природы человека [7, с. 41]. По утверждению А. Гелена, условием создания такой «эксклюзивной и высокоселективной организации жизни», как культура, является выработка ограничивающих и запретительных механизмов (права, собственности, моногамной семьи, разделения труда) [7, с. 41]. Отметим здесь, что все приведенные философом механизмы так или иначе связаны со сферой хозяйствования человека, что в очередной раз подчеркивает значимость разумных ограничений в экономической сфере. Кроме того, данные механизмы применительно к экономическому бытию могут быть дополнены другими элементами «экономической культуры»: моралью, религией, господствующей политической идеологией, образованием (в том числе неэкономическим) и др.
Нельзя не согласиться с А. Геленом в том, что устранение внешних механизмов поддержания устойчивости и стабильности влечет деформации в поведении отдельного человека [7, с. 41]. Аналогично и разногласия в функционировании механизмов экономической культуры влекут девиации в экономическом сознании. Наглядным примером, подтверждающим данный факт, является «варварский капитализм» 1990-х годов, возникший на фоне спада российской экономики (всплеска инфляции, снижения инвестиций, нарастания внешнего долга, бартеризации экономики, уменьшения доходов населения).
По А. Гелену, disciplina (аскеза) является механизмом, способным преодолеть рассогласования в структуре и пределах потребностей человечества и стать той «духовной реформой, в которой так сильно нуждается наша эпоха» [7, с. 50]. Вместе с тем, согласно философу, «формы, ограничивающие безмерные потребности человека», создаются «очень медленно, в течение столетий и тысячелетий» [7, с. 41]. Следовательно, аскетизм как действительность также является результатом длительной эволюции человечества, «приобретенной» формой самоограничения бесконечных стремлений человека, очередной ступенью на пути «Восхождения к Разуму» в ответ на новую планетарную катастрофу [18, с. 70].
Полагаем, что взаимосвязь между безграничностью человеческих потребностей и нестабильностью экономической сферы, направленной на удовлетворение этих потребностей, позволяет сформировать представления о глобальной экономической аскезе как целостном механизме преодоления рассогласований во взаимодействии общества и окружающей среды в контексте производственных отношений, предполагающем «умеренность» человечества в удовлетворении неограниченных потребностей, отказ от роскоши и сверхпотребления (прежде всего, невозобновляемых природных ресурсов), а также эколого-социально-этически ответственный труд. Таким образом, если в рамках религиозного дискурса следование аскетическим установкам
связано с религиозным «императивом», соблюдение которого необходимо для спасения греховной души, обретения Царства Небесного, то светский дискурс аскетизма неизбежно связан с экологическим императивом [19, с. 79], требования которого направлены на установление гармоничных соци-оприродных отношений, обретение Царства Земного. Здесь содержание глобальной экономической аскезы с необходимостью связано с биосферной аскезой — добровольным стремлением общества во всех сферах его деятельности к совершенным гармоничным взаимоотношениям с окружающей средой посредством самоограничения, рационализации собственных потребностей, а также активной трудовой деятельности в направлении восстановления и сохранения экологического благополучия.
Отметим, что биосферное самоограничение человеческого хозяйствования может быть представлено в рамках двух сценариев. Первый из них — радикальный — предполагает техносферную аскезу (отказ человечества от результатов научно-технического прогресса, которые причиняют вред экологии). Учитывая тот факт, что в большей или меньшей степени любой срез техносферы небезопасен для биосферы, радикальный сценарий в его совершенном воплощении требует полного отказа от достижений цивилизации. Очевидно, что радикальная модель биосферно-техносферной аскезы неестественна, революционна, противоречит общему направлению человеческого развития. В связи с этим особый интерес представляют модели биосферно-антропогенного развития, связанные с умеренным самоограничением человечества.
Полагаем, что в качестве одной из таких моделей может быть представлена концепция автотрофности человечества [5], раскрывающая один из вариантов преодоления его супергетеротрофности [8] путем ограничения потребления органических веществ, продуцируемых биосферой, за счет использования атомной и солнечной энергии. Об умеренном, эволюционном и реалистичном характере данного сценария свидетельствует то, что уже на современном этапе развития человечество изобретает различные способы преодоления зависимости от органических ресурсов биосферы (например, в рамках химической технологии производства органических веществ), что позволяет говорить о формировании моделей мискотрофности [25] человечества на пути к его социально-автотрофному будущему.
Размышляя над вопросом автотрофности человечества, В. И. Вернадский придавал высокое значение развитию разума: «разум всё изменяет» [5]. В силу этого, на наш взгляд, исследование механизмов самоограничения человечества было бы неполным вне связи с учением о переходе биосферы в ноосферу [6], ноосферных катастрофах («разрушениях и повреждениях разума»), «биосферно--ноосферных конфликтах» [26, с. 79], которые неизбежно обусловливают постановку вопроса о ноосферной аскезе.
Полагаем, что содержание ноосферной аскезы может быть представлено в единстве двух составляющих. Первая из них связана с обеспечением «безопасности разума», с защитой от «безумия разума» [26, с. 83], с самоограничением в восприятии разрушающих информационных потоков, с устройством «информационных шлюзов», с ограничением «биосферно-ноосферного рациона» в форме высшего проявления автотрофности человечества — непосредственного синтеза пищи. Вместе с тем еще Н. Бердяев отмечал, что «аскеза отрицательная совсем не просветляет целостного человека... <...> Аскеза означает освобождение человека» [2, с. 410, 399]. Поэтому, на наш взгляд, только лишь ограничения «ноосферного рациона» не исчерпывают целостную,
континуальную сущность ноосферной аскезы. Автотрофность человечества в этом смысле более правильно определять как одну из ипостасей аскезы, как самоограничение. Ноосферная же аскеза, кроме отрицания, с необходимостью предполагает, на наш взгляд, духовное приращение.
Еще в прошлом веке Н. Н. Моисеев справедливо отмечал: «Только разум — не разум отдельного человека, а Коллективный Разум человечества — способен предотвратить грядущую катастрофу» [19, с. 14]. Следовательно, функционал Разума человечества таков, что, достигший определенного состояния, он сам в состоянии преодолеть ноосферные конфликты, в том числе и ав-тотрофность человечества — результат развития его разума. В связи с этим для нас важно, что «аскеза разума и труда» предполагает не столько светско-прагматичное воздержание, умеренность, сколько религиозно-аскетическое «умное делание»: в первую очередь, активную трудовую деятельность по развитию Коллективного Разума на пути «восхождения к Разуму». В силу вышеизложенного ноосферная аскеза в контексте представлений о глобальном экономическом сознании может быть определена как парадигма ценностного перераспределения доминант производства, распределения, обмена и потребления в пользу духовных форм производственных отношений, направленная на совершенствование Коллективного Разума в целях установления гармоничных взаимоотношений между человеком, обществом, природой.
При этом ноосферная аскеза в глобальном экономическом сознании — понятие не только онтологическое, но также аксиологическое и — с необходимостью — праксиологическое. В этом смысле в содержание ноосферной аскезы включается система ценностных установок, утверждающих основанное на самоограничении сознательное трудовое отношение человечества к природе в целях сохранения и восстановления материальной и духовной целостности системы «человек — общество — природа», праксиологический дискурс которого проявляется в системе механизмов и принципов самоограничения материальных, эгоистических стремлений человечества в пользу духовного совершенствования, активной интеллектуальной трудовой деятельности, направленной на развитие Коллективного Разума.
Список литературы
1. Аскетика в русской духовной традиции / В. Н. Белов; науч. ред. Иулиания (Самсоно-ва); Сарат. гос. ун-т им. Н. Г. Чернышевского. Саратов: Изд-во СГУ, 2011. 239 с.
2. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. 480 с.
3. Библия Онлайн. URL: https://www.bibleonline.ru/bible/rus/40/16/#24 (дата обращения: 10.04.2017).
4. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. 259 с.
5. Вернадский В. И. Автотрофность человечества // Вернадский В. И. Биогеохимические очерки. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. С. 47—58.
6. Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление / отв. ред. А. Л. Яншин. М.: Наука, 1991. 270 с.
7. Гелен А. Образ человека в современной антропологии // Личность. Культура. Общество. 2007. Вып. 3 (37). С. 37—51.
8. Гирусов Э. В. «Автотрофность» как новая парадигма социального развития // Реалии ноосферного развития. М.: Ноосфера, 2003. С. 46—51.
9. Гулевич О. А. Роль представлений о справедливости в экономической жизни // Культура и экономическое поведение / под ред. М. Н. Лебедевой, А. Н. Татарко. М.: МАКС Пресс, 2011. С. 364—396.
10. ДоменакЖ.-М. Атака на гуманизм в современной культуре // Современные концепции культурного кризиса на Западе. М.: Наука, 1976. 234 с.
11. Керов В. В. Между традиционализмом и модернизацией (сакрализация повседневности и мирская аскеза староверов XVIII—XIX веков в сравнительно-исторической перспективе). Статья 2. мирская аскеза, нормы поведения и предпринимательская деятельность старообрядцев // Общественные науки и современность. 2010. № 6. С. 90—104.
12. Коваль Т. Б. Собственность и богатство как проблема религиозной этики // Культура и экономическое поведение / под ред. М. Н. Лебедевой, А. Н. Татарко. М.: МАКС Пресс, 2011. С. 221—260.
13. Конт-СпонвильА. Философский словарь / пер. с фр. Е. В. Головиной. М.: Этерна,
2012. 752 с.
14. Кочергин А. А., Кочергин А. Н. Философия и глобализация: от антропоцентризма к космоцентризму // Biocosmology-neo-Aristotelism. 2016. Vol. 6. № 3—4. С. 519—535.
15. Красников А. Н. Религиоведческий словарь. URL: http://terme.ru/slovari/ religiovedcheskii-slovar.html (дата обращения: 10.04.2017).
16. Липов В. В. Религиозные ценности как фактор зависимости от предшествующего развития и формирования социально-экономических моделей // Экономический вестник Ростовского государственного университета. 2005. Т. 3, № 3. С. 57—73.
17. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества. URL: https://www.e-reading.club/book.php?book=35205 (дата обращения: 10.04.2017).
18. Моисеев Н. Н. Можно ли говорить о России в будущем времени? Россия в контексте «судьбы цивилизаций» // Экономическая наука современной России. 1998. № 2. С. 68—79.
19. Моисеев Н. Н. Судьба цивилизации. Путь Разума. М.: Языки русской культуры, 2000. 224 с.
20. Наставления преподобного Серафима Саровского. URL: https://www. pravoslavie.ru/put/nasledie/serafim-sarov.htm (дата обращения: 10.04.2017).
21. Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / Российская академия наук. Институт русского языка им. В. В. Виноградова. 4-е изд., доп. М.: ООО «ИТИ Технологии», 2008. 944 с.
22. Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1985. 312 с.
23. Расков Д. Е. Экономические институты старообрядчества. СПб.: Изд-во Санкт-Петербург. ун-та, 2012. 344 с.
24. Савельев Д. А., Сусоколов А. А. Иудаизм и этика предпринимательства // Культура и экономическое поведение / под ред. М. Н. Лебедевой, А. Н. Татарко. М.: МАКС Пресс, 2011. С. 261—302.
25. Смирнов Г. С. Миксотрофность современного человечества: реалии ноосферного перехода // Вестник Ивановского государственного университета. Сер.: Гуманитарные науки. 2013. № 2. С. 8—11.
26. Смирнов Г. С. Ноосфера в век глобальных катастроф // Вестник Ивановского государственного университета. Сер.: Гуманитарные науки. 2010. № 2. С. 74—91.
27. Тюленев А. И. Этика старообрядчества как фактор генезиса российского предпринимательства // Личность. Культура. Общество. 2009. № 2 (48-49). С. 323—328.
28. Ушаков Д. Н. Толковый словарь современного русского языка. М.: Аделант,
2013. 800 с.
29. Федотов Г. П. Собрание сочинений: в 12 т. М.: Мартис, 1998. Т. 2. 380 с.
30. Федотова В. Г. Человек в экономике и других социальных средах. М.: ИФ РАН, 2008. 195 с.
31. Черемисинов Г. А. Теоретико-методологические и духовно-нравственные проблемы формирования российской модели экономики // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Экономика. Управление. Право. 2009. Т. 9, № 2. С. 3—19.
32. Шелер М. Положение человека в Космосе (пер. А. Филиппова) // Проблема человека в западной философии: Переводы / сост. и послесл. П. С. Гуревича; общ. ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. С. 31—95.
33. Ярлыкапов А. А. Роль ислама в формировании экономического сознания и поведения мусульман // Культура и экономическое поведение / под ред. М. Н. Лебедевой, А. Н. Татарко. М.: МАКС Пресс, 2011. С. 330—346.
УДК 321.01 ББК 66.01
Д. Г. Смирнов
ОБРАЗ РУССКОГО МЕДВЕДЯ В СИСТЕМЕ РОССИЙСКОЙ ЭКОСЕМИОТИКИ: ПЕРВОЕ ПРИБЛИЖЕНИЕ
Статья посвящена анализу когнитивно-семиотических аспектов бытования образа Русского медведя в системе современной отечественной символической политики. Определены предметное поле и структура политической эко-семиотики, представлена ее теоретико-методологическая новизна. Очерчены координаты экосистемы образов политической семиосферы России, включающей фито-, зоо- и антропообразы. Выявлены формы и способы маркирования медвежести, раскрыта специфика медвежьей метафоры как зооморфного символа, зафиксированы его преимущества как генерализирующего образа-концепта для общественного сознания, определены его место и роль в сфере политического производства. Предложено понимание образа Русского медведя как динамической суммы значений и ценностей, как базового кода объяснительной модели семиотики современных международных отношений.
Ключевые слова: образ Медведя, медвежья метафора, символическая политика, политическая экосемиотика, семиотика международных отношений, базовый семиотический код.
D. G. Smirnov
IMAGE OF RUSSIAN BEAR
IN THE SYSTEM OF RUSSIAN ECOSEMOTICS:
FIRST APPROXIMATION
The article is devoted to the analysis of the cognitive-semiotic aspects of the Russian bear image existence in the system of modern Russian symbolic politics. The subject field and structure of political eco-semiotics are determined, its theoretical and methodological novelty is presented. The coordinates of the images ecosystem of the political semiosphere of Russia, including phyto-, zoo-, and anthropo- images, are outlined. The forms and methods of marking the bearishness are revealed, the specificity of the bear metaphor as a zoomorphic symbol is revealed, its advantages as a generalizing image-concept for public consciousness are recorded,
© Смирнов Д. Г., 2020
Статья подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта № 19-011-00748 «"Русский медведь" в современной символической политике: российский и западный контексты».
