CC BY
100
17 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 671.
18 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 700-701.
19 Гуманистический манифест 2000 // Антология русской философии. В 3 т. СПб.: СЕНСОР, 2000. Т. 3. С. 470.
20 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 702.
21 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 697.
22 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 696.
23 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 698.
24 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 696-698.
25 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 732.
26 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 741.
27 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 744.
28 Соловьёв В.С. Указ. соч. С. 744.
Рассматриваются воззрения Владимира Соловьёва на проблему завершения истории. Проблематика последней крупной опубликованной работы основателя философии всеединства анализируется в контексте его подхода к пониманию сущности и смысла исторического процесса, осмысления проблемы общественного прогресса. Анализ воззрений Владимира Соловьёва на теократию показывает, что мыслитель отказывается от идеи немедленного осуществления теократического идеала. Это не противоречит представлениям Владимира Соловьёва о богочеловеческом процессе.
In this paper Vladimir Solovyov's views on completion of history are considered. The problems of the last significant published work of the founder of all-unity philosophy are investigated in the context of his approach to understanding the essence and the meaning of the historical process, comprehension of the social progress problem. The analysis of Vladimir Solovyov's views concerning theocracy displays that the thinker discards the idea of carrying out theocratic ideal immediately. It does not contradict Vladimir Solovyov's concepts about god-human process.
Ключевые слова: философия всеединства, философия истории, духовная культура, религия.
Keywords: all-unity philosophy, philosophy of history, spiritual culture, religion
«Три разговора ...» оказались последней крупной работой В.С. Соловьёва. В ней находят своеобразное завершение центральные темы творчества мыслителя, обсуждаемые поколениями исследователей после кончины основателя философии всеединства. Значимое место в философии В.С. Соловьёва занимает идея теократии. Весьма распространено мнение, что в девяностые годы оптимистическое настроение В.С. Соловьёва сменяется эсхатологическими предчувствиями. Философ начинает ощущать опасность, грозящую ев-
УДК 130.2:2:82.09 ББК 87.3(2)51:83
И.А. ТРЕУШНИКОВ
Нижегородская академия МВД России
АПОКАЛИПТИКА «ТРЕХ РАЗГОВОРОВ» И ТЕОКРАТИЧЕСКАЯ ИДЕЯ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
ропейской цивилизации с Востока. К рубежу 1900 года он высказывает мысли о том, что европейская история завершилась, а это для В.С. Соловьёва равносильно гибели общечеловеческой культуры.
Последняя крупная работа мыслителя, содержащая яркую картину завершения земной истории и второго пришествия Христа, позволяет многим исследователям заключить, что философ в финале своего творчества отказался от идеи осуществления теократического идеала. Известный исследователь творчества В.С. Соловьёва М.В. Максимов, проанализировавший в своей работе историософию основателя философии всеединства в контексте ее оценок современными исследователями, отметил, что «значительное большинство зарубежных, да и отечественных авторов пишут о разочаровании В.С. Соловьёва в своей концепции, о крахе надежд на теократическое преображение мира, нашедших наиболее яркое и убедительное выражение в последнем крупном произведении философа - «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории». Эсхатологическая тема В.С. Соловьёва в этом случае окрашивается исследователями исключительно в апокалипсические тона»1. По мнению М.В. Максимова, данная позиция является не вполне корректной. Исследователи подходили к «Трем разговорам» как к финальной работе мыслителя, разрывая единый контекст его учения и необоснованно противопоставляя последний период всему его творчеству. Даже смысл последней крупной опубликованной работы философа остается не выясненным до конца. «Каков философский смысл этой повести об антихристе и его поддельном добре? Какие изменения вносят высказанные в ней В.С. Соловьёвым идеи в его историософию? Эти вопросы ставили перед собой многие исследователи творчества философа, и многие, отвечая на них, сходились в одном: «Три разговора» и «Краткая повесть об антихристе» являются свидетельством не только «крушения теократической утопии» В.С. Соловьёва, но и радикального отказа от прежних представлений об истории как богочеловеческом процессе. Об этом на Западе писали А. Кожевников, Г. Закке, Л. Венцлер, Дж. Саттон, А. Игнатов, в России - Е. Трубецкой, К. Мочульский и многие другие. И, тем не менее, эти вопросы не представляются проясненными до конца»2. Не претендуя на окончательное решение данной задачи, обратим внимание на динамику представлений основателя философии всеединства о теократии.
Идея теократии, появившаяся уже в первых работах В.С. Соловьёва, теснейшим образом связана с центральной идеей его философии. Как отмечал Е.Н. Трубецкой, «...от начала до конца философской деятельности Соловьёва практический интерес действительного осуществления всеединства в жизни стоит для него на первом месте.». По сути дела это означает «осуществление царства Божия»3. Также следует заметить, что «теократическая проповедь» мыслителя основывается на его представлениях об «Абсолютном (всеедином), о Богочеловечестве, о Софии и о сущности мирового процесса». Умозрения философа семидесятых годов сохраняются в более поздних работах основателя философии всеединства, возможно, отредактированные «в некоторых отношениях», что доказывает преемственность мысли В.С. Соловьёва4. В восьмидесятые годы философ продолжает развивать свое учение о «свободной те-
ократии». В девяностые идея теократии, не находящая реализации в исторической действительности, подвергается трансформации, что мы наблюдаем в работах мыслителя «позднего» периода творчества. Таким образом, фактически реализуется идея всеединства, примененная к социальной и исторической действительности, через объединение западной и восточной христианских церквей, через синтез западных и восточных начал организации социальной жизни, через объединение народов и государств.
Учение о свободной теократии впервые формулируется В.С. Соловьёвым в «Философских началах цельного знания» и в дальнейшем сохраняется в качестве значимой темы в течение всего творчества мыслителя, составляя один из основных элементов его историософии. Итогом устранения односторонних начал, господствующих в жизни западного и восточного обществ, будет установление «нормальных отношений». Они, полагает мыслитель, определяются тем, что «духовное общество или церковь в свободном внутреннем союзе с обществами - политическим и экономическим - образуют один цельный организм - свободную теократию или цельное общество». Основные сферы общественной жизни связываются между собой в свободном единстве. Философ специально обращает внимание, что в свободном теократическом обществе «церковь как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству высшую цель и безусловную норму их деятельности». Становлением данного типа отношений ознаменуется «третий фазис исторического развития», приводящий к созданию «цельного общества». Заметим, что в этом состоянии политические и хозяйственные механизмы социального организма не подвергаются никакому внешнему давлению со стороны церкви, но при условии сохранения ориентации на высшие духовные потреб-ности5. Каким образом это можно фактически реализовать и что должна делать церковь, если общество в целом не готово посвятить себя служению высшим ценностям? Ответы на эти вопросы остаются у молодого мыслителя вне поля зрения. В последующем он будет вынужден обратиться к ним, и, как мы увидим, это приведет к существенным противоречиям в концепции теократии.
Мысль о свободной теократии как «истинном и нормальном обществе», которое может быть только «свободной общинностью», «осуществлением божественного начала в обществе человеческом», осуществляемое только «свободно и сознательно», содержится у В.С. Соловьёва в предисловии к «Критике отвлеченных начал»6. Свободная теократия отождествляется в этой работе с «нормальным обществом», все элементы которого взаимосвязаны «как необходимые составные части одного и того же сложного существа». Церковь со стороны «средств для своего осуществления» рассматривается все же в определенной степени зависимой от гражданской и государственной сфер, а также от экономической области, отождествляемой с материальными средствами, необходимыми для существования теократии на земле. Однако в истинной или свободной теократии, обращает внимание В.С. Соловьёв, верховное значение принадлежит безусловному, или божественному, началу, мирские стороны жизни должны находиться к первому в отношении «свободного подчинения», как «совершенно необходимое и законное средство, орудие и среда для осуществле-
ния единой, божественной цели»7. Уже в данных построениях мы можем увидеть зерно сомнения в возможности фактически реализовать свободное единство. Признание необходимости государственности для осуществления теократии, несмотря на все оговорки, приведет мыслителя в дальнейшем к необходимости усилить ее роль.
Идея теократии определяла решение В.С. Соловьёвым большинства историософских проблем и политических вопросов в «зрелый» период его творчества. Отметим, что мыслитель был долгое время убежден в принципиальной возможности осуществления теократической идеи в пределах земной истории. Справедливо заметил Патрик де Лобье, что Соловьёв стремился построить модель Царства Божия, предназначенную для земли8. «Лествица человеческого совершенствования утверждена на земле, и только глава ее достигает неба», - говорит философ, утверждая идеал истинной религии, которая собою связывает два мира, сторонясь «бескрылого материализма» и «беспочвенного идеализма»9. Особенное внимание следует обратить на дифференциацию между основными элементами теократической конструкции. Постулируемое свободное единство церкви, государства и общества предполагает примат духовной власти. В трактате «Великий спор и христианская политика» философ отмечал, что мыслить два «одинаково-самостоятельных и безусловных начала» в человеческой жизни невозможно. Отсюда он делает вывод о необходимости подчинения мирского церковному, что есть утверждение идеи теократии10. Реализация теократической идеи должна привести к духовному преобразованию и гражданского общества, и производственной сферы, и природы в конечном итоге.
Теократическое устройство предполагает, по мнению В.С. Соловьёва, совмещение трех форм власти: священнической, государственной и пророческой. Идея триединства этих форм власти развивается мыслителем в брошюре 1884 года «Еврейство и христианский вопрос». Соотношения между властями представляются взаимодополняющими, приводящими к гармоничному единству. Христианская теократическая идея, выступающая «расширением и воплощением» теократии иудейской, по мысли В.С. Соловьёва, дает миру «подлинное священство», возвышает «царственный элемент теократии», превращая христианского государя в автономную от «народного своеволия» силу. Неограниченная политическая власть царя ограничена нравственным влиянием церкви. Однако воплотить идеал христианской теократии в истории не удалось ни Западу, по причине «слабости и раздробленности государственной власти», ни Востоку, вследствие «злоупотреблений византийского цезаризма». Более того, на Западе мыслитель видит злоупотребление и третьим принципом теократии - свободой пророческого служения и личного духа, что ярко проявилось в истории протестантизма, отделившего пророчество от священства и не подарившего миру «истинных пророков». Мыслитель сетует на фактическое отсутствие церковного единства и на невозможность римским иерархам опереться на силу самодержавных христианских государей и «благочестивых патриархальных» народов Востока в борьбе против антихристианских сил в Европе11. Государственности, таким образом, принадлежит чрезвычайно важ-
ная роль - практическое осуществление идеала Боговластия. Эту мысль В.С. Соловьёва нам следует запомнить. Именно отсутствие мощной государственности, по мысли В.С. Соловьёва, привело к неудаче осуществления еврейской теократии. «При всей великой благодати, которую еврейский народ получал от Бога через своих пророков», без единой и крепкой государственной власти и без «деятельного» священства одно пророческое служение оказалось не способно обеспечить прогрессивное развитие иудейского общества. «Первый из этих недостатков отнял у евреев политическую самостоятельность, второй остановил их религиозное развитие», - отмечает мыслитель. В итоге, еврейская теократия не достигла той высшей цели, которая была перед ней поставлена, она оказалась не в состоянии объединить народы, оставаясь в узких национальных рамках. «Национальная теократия Иуды и Израиля даже на вершине своего развития, - пишет В.С. Соловьёв, - не исполнила этого всемирного назначения»12. Однако еврейский народ все же выполнил свое высшее предназначение. В работе «Россия и Вселенская Церковь», которая во многом выступает популярным изложением основных положений учения В.С. Соловьёва, мыслитель подчеркивает, что «развитие еврейского народа привело к положительному результату огромной всемирной ценности - хрис-тианству»13. Историческая теократия Ветхого Завета была необходимым этапом, подготавливающим абсолютную вселенскую теократию Христа. История Израиля представляет, таким образом, процесс Богорождения. В.С. Соловьёв отмечает, что евреи - единственный народ в древнем мире, который при живой и напряженной религиозности обладал и высокой энергией человеческого начала - его нравственной свободой. Эти качества иудейского народа привели к созданию самой возможности для рождения Христа, так как активное божественное начало, по мнению мыслителя, могло воплотиться только в духовно-активном человеческом материале.
Реализация теократического идеала представляется В.С. Соловьёву основным делом человеческой истории. Однако, как мы знаем, мыслитель полагает возможным начать осуществление идеала уже в современный ему период. Е.Н. Трубецкой в свое время заявил: «Теократия для него есть царствие Бо-жие в земном его осуществлении. Не знать этого - значит ровно ничего не знать в творениях раннего и среднего периода Соловьёва»14. В контексте работы «Еврейство и христианский вопрос» обозначаются движущие силы этого процесса. Реализовать основные принципы, на которых должно строиться теократическое общество, а именно: «полную самостоятельность религиозного начала в обществе», «правильное расчленение общественного тела и твердый порядок в его управлении»; «свободную и энергичную деятельность личных сил», могут «свежие силы» славянских народов. В.С. Соловьёв ведет речь, прежде всего, о русских и поляках. Анализируя особенности общественного строя России и Польши, философ приходит к выводу о взаимодополнительности духовных и общественных качеств двух народов. Поляки представляются воплощением единства Востока и Запада как подданные русского царя в политической области и как подчиненные католическому престолу в сфере религиозной15. Мыслитель предполагает направить усилия народов на решение универсаль-
но-религиозной задачи. В этом деле свою роль призван сыграть и еврейский народ, включенный в политическое тело Польши и России, в лучшей своей части, и представляющийся мыслителем третьей силой. Таланты еврейского народа должны развиться в пророческом служении и активном преобразовании материального мира16, чего так не хватает народу русскому.
Образ теократии, созданный В.С. Соловьёвым в обозначенной работе, подвергается справедливой, на наш взгляд, критике Е.Н. Трубецким не только за невозможность практического осуществления. Политические и материальные выгоды, которые получит, прежде всего, русский народ вследствие осуществления теократии, превращают его жизнь в «рай земной». «Послушание» России римскому первосвященнику «заменяет» собой крест Христов. Основатель философии всеединства «позабыл» предъявить к русскому народу нравственное требование, которое выступает условием восхождения к вселенскому идеалу, а именно «отречения от национального эгоизма и от привязанности к земному благополучию». В этом славянофильство В.С. Соловьёва сочетается с его юдаизмом, как полагает критик. Фактически национальное выдвинулось вперед вселенского. К чести философа в последующих работах он отказался от развития данного тезиса. В трактате «История и будущность теократии» он «перепечатал всю превосходную характеристику еврейского народного характера», но «отбросил как недостойное перепечатки» рассуждение об отношениях Израиля к России и Польше17.
«История и будущность теократии» увидела свет в 1887 году. Этот труд, по словам племянника философа С.М. Соловьёва, «должен был стать основным трудом его жизни»18. Основатель философии всеединства прослеживает на материале Св. Писания становление и эволюцию еврейской теократии, полагая ее в качестве закономерного этапа на историческом пути становления вселенской теократии. Теократия иудейская должна была служить приуготовле-нием к теократии христианской. Сам философ характеризовал содержание своего труда как «философию библейской истории». Опираясь на богатый исторический материал, мыслитель в очередной раз формулирует основные принципы теократического устройства. «Всеобщее священство есть идеал теократии и цель истории», - заявляет философ. Столь высокая цель не может быть достигнута быстро и без усилий. Движение к свободной теократии должно сопровождаться духовным совершенствованием индивидов и позитивными изменениями в социальном организме. Становление теократии - богочеловеческий процесс. Он предполагает свободное творчество человека. Теократия «есть сочетание божественного и человеческого начала», - пишет В.С. Соловьёв. «Богочеловеческое мироправление» приобретает положительный характер только тогда, когда «избранник Божий уже сам участвует в деле Божием» подобно ветхозаветным иудейским патриархам19. Священническая власть связывает общество с Богом, и в этом «реально-мистическом соединении» и заключается ее первоначальная задача. Власть государственная способствует позитивному видоизменению форм социального общежития. «...Закон Божий... устанавливает такую общественную организацию, которая не только обусловливает постепенное воспитание всего народа до духовного совершеннолетия,
но вместе с тем посредством особых теократических органов сообщает всем те религиозные блага, которые могут быть самостоятельно достигнуты лишь немногими»20. Сама идея подчинения закону сохраняется, по мысли В.С. Соловьёва, в христианстве, так как «религия закона не упраздняется, а лишь восполняется религией благодати». Таким образом, сторонники принципа свободы, любви и благодати, отвергающие идею «послушания богоучрежденному авторитету», не правы.
Пророческая власть обеспечивает синтез двух первых и, в ходе свободного пророческого творчества, укрепляет самосознание народа. Роль пророков чрезвычайно велика. Они являются «по преимуществу носителями богочело-веческого сознания», они обеспечивают «нравственное соединение» человечества и природы с Богом. Для этого соединения и существуют и священство, и царство, поэтому, по мысли В.С. Соловьёва, пророк - «высшая из трех теократических властей». Заметим, что в данной модели большое значение придается автономии как пророческой, так и священнической власти. Это обстоятельство позволит нам объяснить, почему мыслитель, предлагая создать свободную теократию, планировал опереться на авторитет папы римского для организации священнической власти, объединив под его руководством все христианские церкви, а организацию государственной власти думал поручить русскому царю. Почему В.С. Соловьёв не допускает возможности объединения под эгидой Православной церкви или конкретно самой крупной и сильной Русской? Ответ ясен - Русская православная церковь не обладает политической автономией. В работе «Великий спор и христианская политика» мыслитель подверг критике Византийскую церковь за то, что она не смогла сохранить собственную автономию и попала в зависимость от императорской власти. Это привело все общество к кризису. Россия в свое время получила христианскую культуру из Византии. Этот факт во многом предопределил специфику развития Русской православной церкви. Постепенно она окончательно попала под контроль русского государства.
В завершенной форме у В.С. Соловьёва модель теократии предполагает задействование мощи русского государства и русского народа в качестве подавляющей антихристианские настроения силы. «Глубоко религиозный и монархический характер русского народа, некоторые пророческие факты в его прошлом, огромная и сплоченная масса его империи, великая скрытая сила национального духа... - все это, обращает внимание основатель философии всеединства, указывает, по-видимому, что исторические судьбы судили России дать Вселенской Церкви политическую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира»21. В данной модели, как справедливо заметил М.В. Максимов в своем исследовании, видно, что вероучительный авторитет сместился на Запад. Православный Восток представляется преимущественно сосредоточением политического и военного могущества22. На большое значение государственного механизма в конструкции философа обращал внимание и автор капитального труда «Миросозерцание В.С. Соловьёва». Он обнаружил некоторое противоречие между признанием значимой роли государства в деле осуществления теократии и общими представлениями основа-
теля философии всеединства о государстве, которые тот дает в «Критике отвлеченных начал». По мнению Е.Н. Трубецкого, представления о государстве сложились у В.С. Соловьёва под непосредственным влиянием идей Шопенгауэра и «выросли на почве старых естественноправовых учений XVII и XVIII века». Понимание государства как исключительно юридического союза «находится в полном противоречии с фактами». Государство выполняет важнейшую социальную функцию, так как не только служит разграничению интересов, но и заботится о нуждах всего общества. В конце концов, по мнению Е.Н. Трубецкого, государство как таковое не может быть признано «отвлеченным началом». Наличие государственности в конструкции свободной теократии лишний раз доказывает «утопичность всего построения». Попытка ввести государство с его «внешними принудительными механизмами» в Царствие Божие противоречит положительной идее великого синтеза, реализация которой возможна в «высшей сфере бытия», фактически за пределами человеческой истории23. Особое внимание Е.Н. Трубецкой обращает на светское могущество России, которому основатель философии всеединства придает большое значение. По мнению критика, мыслитель предполагает фактически установление международной диктатуры русского государства, что необходимо для «спасения и возрождения всего мира». Третий Рим представляется философу в виде империи и великой державы. Е.Н. Трубецкой отмечает, что эта мысль не высказывается открыто, но к ней несложно прийти вслед за построениями В.С. Соловьёва. Однако критик отмечает «необычайную шаткость» оснований, которые приводит мыслитель в качестве доказательств теократической миссии русского государства. Вера в нее «унаследована» от славянофилов и представляет «многовековое национальное предание. В теократическую конструкцию вводятся «все политические устои старого славянофильства». Монархическое начало России настолько усиливается основателем философии всеединства, он возлагает на него столь значительные надежды, что даже славянофильские мечтания в сравнении с ними «могут показаться скромными»24.
«Веру в национальное мессианство России автор «Теократии» получил в наследство от славянофилов, - пишет К.В. Мочульский, - он только видоизменил ее, поставив на месте православия самодержавие и на место церкви - империю. Много лет он беспощадно обличал славянофильский национализм и нанес ему последний удар, а между тем в его теократической системе - полное торжество национализма. Из всех стран одна Россия призвана строить земное царство. А это значит, что русской империи суждено всемирное владычество, могущество, богатство и слава. Начав призывом России к смирению и самоотречению, он кончает обещанием ей диктатуры над всем миром». Такова, по мнению К.В. Мочульского, «ирония судьбы В.С. Соловьёва: ни один эпигон славянофильства в самых дерзких своих мечтах не доходил до такой национальной гордыни»25. В этом, как мы видим, критики сходятся в оценке модели В.С. Соловьёва. Следует заметить, что Мочульский и Трубецкой фактически «додумывают» за основателем философии всеединства последствия реализации его замыслов. Авторитетный отечественный исследователь А.Ф. Лосев, рассматривая этот вопрос, отмечал следующее: «Что касается конкретной ис-
тории России, то Вл. Соловьёв... находит трудноисчислимое множество всякого рода отрицательных сторон, так что ни о каком специальном национализме Вл. Соловьёва не может идти и речи; и если говорить здесь о каком-нибудь национализме, то он получает у Вл. Соловьёва форму особого исторического критицизма. А ведь в таком случае уже ничто не мешает мыслить Россию также и с тем общечеловеческим содержанием, которое выдвигается у самого Вл. Соловьёва»26. С этим, несомненно, следует согласиться, но, на наш взгляд, не так уж и неправы Е.Н. Трубецкой и К.В. Мочульский, указавшие на перспективы реализации замыслов В.С. Соловьёва как раз в конкретно-политической области. Мечты о вселенском могуществе России, опирающиеся на убеждение в особом задании, которое замыслил ей Создатель, на национально-мессианские представления, действительно владели мыслителем в первый и второй периоды его творчества.
Попытка включить государство в царство Божие, содержащаяся в теократической идее Соловьёва, названа Трубецким «противоестественной», и в этом заключается «коренная ошибка» основателя философии всеединства27. Сам Соловьёв последовательно настаивал на необходимости свободного единства трех форм власти. В «Оправдании добра», являющемся по многим отзывам одним из самых проработанных сочинений мыслителя, он утверждает: «Как всякий первосвятитель есть только вершина многочисленного и сложного сословия священнослужителей, которыми он связан с полнотою мира, как далее, и царская власть осуществляет свое призвание в народе лишь через сложную систему гражданских и военных служений с их личными носителями, так и свободные деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества через множество более или менее полных участников их стремлений. Простейшее отличие трех служений состоит в том, что священническое главным образом крепко благочестивою преданностью истинным преданиям прошлого, царское - верным пониманием истинных нужд настоящего, а пророческое - верою в истинный образ будущего. Отличие же пророка от праздного мечтателя в том, что у пророка цветы и плоды идеальной будущности не висят на воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания. В этом связь пророческого служения с священническим и царским»28.
Высшей властью в системе теократии является духовная власть. Однако в области государственного управления за ней нет «никаких державных прав». Власть православного царя ограничена не правовым, а нравственным образом. Е.Н. Трубецкой обнаруживает существенные противоречия в изображении В.С. Соловьёвым теократической конструкции. Представление о теократии как о церковно-государственном строе противоречит понятию о ней как о воплощении «небесного в земном». Насильственный характер государства нарушает возможность свободы, заложенную в саму теократическую идею. Неразрешенной проблемой, по мнению критика, является отношение иноверцев и неверующих к предполагаемому устройству. Свобода разрушает теократию, а теократия, последовательно осуществляемая, уничтожает свободу. В.С. Соловьёв преимущественно рассматривает вопрос о взаимоотношениях властей в
рамках теократического устройства, фактически умалчивая о положении в ней отдельных людей. Представления о характере отношений между властями так же утопичны и нереализуемы29, по мнению Е.Н. Трубецкого, с которым придется согласиться. Интересно, что сам В.С. Соловьёв в ходе полемики по национальному вопросу отмечал: «...славянофильская попытка...совместить полноту государственного абсолютизма с полнотою общественной свободы не выдерживает критики»30. В контексте своей теократической идеи ему самому не удалось избежать известного соблазна, вероятно, в силу общей схематичности своих построений. «Правда» теократической идеи мыслителя, по мнению Е.Н. Трубецкого, заключается в утверждении окончательной цели для человечества - «полноты и целостности истинной жизни в Боге», но его ошибка - в стремлении достичь этого высшего предела в рамках земного существования31. Авторитетный современный исследователь В.В. Сербиненко справедливо отмечал утопичность теократической модели В.С. Соловьёва и сближение ее с теми характеристиками общественного строя, которые он сам «всегда решительно и безоговорочно отвергал»32.
Сомнения в возможности реализовать данный идеал овладевают сознанием В.С. Соловьёва в середине девяностых годов, когда создается «Оправдание добра». Работа, таким образом, явилась результатом «начинающегося разочарования» в теократической мечте. В предисловии ко второму изданию мыслитель пишет: «Установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравой политикой - вот главное притязание этой нравственной философии. Притязание совершенно безобидное, так как истинная религия не может никому себя навязывать, а также всякой политике предоставляется безвозбранно и не быть здравою - на свой риск, разумеется»33. Обращая внимание на данную мысль идейного основателя философии всеединства, Е.Н. Трубецкой отмечает, что «бросается в глаза, до какой степени старая мечта В.С. Соловьёва поблекла и утратила силу». Нет больше заявлений о «воинствующей» церкви, о «принудительной государственной организации третьего Рима». «Безобидная теократия», как полагает критик, «есть явная бессмыслица». Е.Н. Трубецкой вообще не обнаруживает упоминания о теократии даже в тех разделах труда, которые посвящены социальным проблемам, предполагающим в более ранний период творчества обращение к идее теократического устройства34. Отсюда делается вывод о том, что представления В.С. Соловьёва о способах, формах и сроках достижения христианского идеала трансформировались.
В «Краткой повести об антихристе», завершающей заключительную работу философа «Три разговора», мы находим живописную картину гибели европейской цивилизации в ходе азиатского вторжения, освобождения Европы от «нового монгольского ига», пришествие антихриста и его крушение, завершающееся пришествием Христа. Обращает на себя внимание состояние христианской церкви. «При очень значительном численном уменьшении своего состава на всем земном шаре оставалось не более сорока пяти миллионов христиан - оно нравственно подобралось и подтянулось и выигрывало в качестве, что теряло в количестве... Папство уже давно было изгнано из Рима и после
многих скитаний нашло приют в Петербурге под условием воздерживаться от пропаганды здесь и внутри страны. В России оно значительно опростилось... что касается до протестантства... , то оно очистилось от своих крайних отрицательных тенденций, сторонники которых открыто перешли к религиозному индифферентизму и неверию. В евангелической церкви остались лишь искренне верующие, во главе которых стояли люди, соединявшие обширную ученость с глубокой религиозностью и с все более усиливавшимся стремлением возродить в себе живой образ древнего подлинного христианства»35. Духовное очищение наблюдалось и в православной церкви. Испытания и изменение положения, породившие состояние открытого духовного противостояния в борьбе за истину, на чем, напомним, настаивал В.С. Соловьёв, произвели благотворный эффект. «Русское православие, после того как политические события изменили официальное положение церкви, хотя потеряло многие миллионы своих мнимых, номинальных членов, зато испытало радость соединения с лучшею частью староверов и даже многих сектантов положительно-религиозного направления. Эта обновленная церковь, не возрастая числом, стала расти в силе духа...»36. Эта сила духа проявилась в полной мере, когда большинство представителей христианских церквей, поддавшись на хитрость антихриста, пошли за ним. Истинные христиане, оставшиеся в явном меньшинстве, сумели не только сохранить верность Христу, но и изобличить самого антихриста. Хотя победа над ним достигается силою Божией в ходе Второго пришествия. Возникает истинное братское единение церквей, о котором так долго мечтал В.С. Соловьёв, но оно происходит без внешних эффектов «среди темной ночи на высоком уединенном месте». Таким образом, в контексте этой апокалипсической трагедии происходит и объединение церквей, но оно не напоминает прежнюю идею свободной теократии, а все, что осталось от идеи союза римского престола и российской монархии, как заметил В.В. Сербиненко, это папа, «получающий статус беженца в Петербурге»37.
Основатель философии всеединства в последний период своего творчества, по мнению Е.Н. Трубецкого, сумел «прозреть» действительное религиозное призвание России. Это произошло благодаря «крушению» мечты В.С. Соловьёва о России как о третьем Риме. Это позволило мыслителю акцентировать внимание на индивидуальном и специфическом в русской религиозной культуре. Православная Россия осуществляет в земной истории «одну необходимую особенность среди христианства» - его мистическую сторону. Образ старца Иоанна передает всю сущность восточного христианства, выступающего хранителем предания, апокалипсических откровений, прозрений в «тайну воплощенного Слова». Этот мистический компонент и вносит православие во вселенскую церковь. Нет в «Трех разговорах» и образа «народа-богоносца». Синтез вселенского христианства осуществляется не одним русским народом, а «всеми народами во Христе, сходящем с неба на землю»38. В этом, по мнению Е.Н. Трубецкого, истинное разрешение антиномии «Запад - Восток». Данную мысль, высказанную в докладе «Старый и новый национальный мессианизм», мыслитель повторяет и в «Миросозерцании В.С. Соловьёва». Заметно, что трактовка Трубецким последнего крупного при жизни опубликованного сочинения основателя философии все-
единства очень напоминает интерпретацию Бердяева, данную им в статье «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьёва». «Старец Иоанн -последний, благой результат восточноправославного религиозного пути. Так же как папа Петр II - последний, благой результат западнокатолического религиозного пути. .Весь мистический опыт Восточной церкви со старцами на высочайших своих вершинах вырабатывает то высшее прозрение, то окончательное ясновиденье, которое опознает в мире антихриста. Без христианского Востока не может быть опознан антихрист. ... Мистическое ясновиденье и прозрение старца Иоанна есть святыня Востока, правда Востока, и она не зависит от иерархической соподчиненности старца Иоанна папе Петру II. Старец Иоанн и Петр II соединяются, уже опознав антихриста и прокляв его. Тут Соловьёв достигает гениальных, поистине пророческих прозрений»39, - пишет Бердяев в своей работе, поддерживая мысль о разочаровании мыслителя в возможности добиться объединения церквей в пределах человеческой доапокалипсической истории.
Данная оценка вызывает возражения современных исследователей (М.В. Максимов, Патрик де Лобье). Концепция свободной теократии В.С. Соловьёва, по их мнению, может рассматриваться как «условная эсхатология», как возможность благополучного завершения человеческой истории. По мнению французского исследователя, которое приводит современный отечественный автор, мыслитель остался верен теократическому идеалу до конца своих дней40. М.В. Максимов доказывает правильность данной оценки, опираясь на свидетельства самого В.С. Соловьёва, высказанные в письме к его французскому корреспонденту Е. Тавернье. Мыслитель, уточняя свою точку зрения по вопросу теократии, писал: «...Надо раз навсегда отказаться от идеи могущества и внешнего величия теократии, как прямой и немедленной цели христианской политики. Цель ее - справедливость, слава же есть следствие, которое придет само собой». Таким образом, евангельские пророчества о конце мира конституируются основателем философии всеединства в основание своих представлений о сущности христианской политики. По мысли В.С. Соловьёва, человечество должно приложить усилия для формирования общественных структур, позволяющих «устранить все духовные заблуждения, которые в настоящее время мешают людям правильно понимать открытую нам истину». Представление об окончательной победе добра, заложенное в христианской эсхатологии, не должно приводить к «пассивному ожиданию». Она «не может быть простым и чистым чудом, абсолютным актом божественного всемогущества Иисуса Христа, ибо в таком случае вся история христианства была бы излишня», - считает В.С. Соловьёв. «Очевидно, что Иисус Христос, чтобы восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве», - заявляет мыслитель41.
М.В. Максимов совершено прав, полагая, что «в этом письме, относящемся к последним годам жизни философа, он вновь повторяет идею богочелове-ческого взаимодействия». Кроме того, современный исследователь справедливо отмечает, что «Три разговора» не следует рассматривать в качестве абсолютно итогового сочинения мыслителя, так как он имел большие творческие
планы и не собирался останавливаться на критике «поддельного добра». М.В. Максимов приходит к интересному выводу о неверной трактовке последнего периода творчества В.С. Соловьёва как исключительно эсхатологического и даже апокалипсического. Эсхатология присуща мысли основателя философии всеединства на всех этапах его творчества, что отмечалось и отмечается многими исследователями. На последнем этапе мыслитель, по мнению М.В. Максимова, не утратил веру в прогресс, не оставил мечту о Богочелове-честве. Трактуя «Краткую повесть об антихристе», современный исследователь приходит к выводу, что богочеловеческий процесс предполагается В.С. Соловьёвым после второго пришествия Христа в период Его тысячелетнего царства. Данная трактовка, по нашему мнению, вполне может иметь право на существование. Опираясь на нее, М.В. Максимов критикует исследователей, противопоставляющих «раннего» и «позднего» В.С. Соловьёва. «Невозможно согласиться с таким выводом. Он предполагает расчленение целостной фило-софско-исторической концепции Вл. Соловьёва и изоляцию теократического учения от фундаментального элемента его историософии - учения о Богочело-вечестве. Однако такая операция не может быть признана корректной». В число критикуемых авторов попадает и Е.Н. Трубецкой. Кроме того, по мнению М.В. Максимова, он «разглядел у В.С. Соловьёва лишь один путь - путь теократического преображения мира, не приняв антиномичности соловьёвского миросозерцания». Автор «Миросозерцания В.С. Соловьёва» пришел к выводу о разочаровании основателя философии всеединства в теократической концепции и бого-человеческом процессе, «что означает, по сути, отказ от самой идеи всеединства»42.
Отрицательное отношение Е.Н. Трубецкого к стремлению непосредственно реализовать теократический идеал очевидно. Можно согласиться с мнением А.А. Носова, которое выражено в очень информативной статье, вошедшей в современной издание труда Е.Н. Трубецкого о В.С. Соловьёве, что все «пространное» сочинение Е.Н. Трубецкого «выросло из неприятия соловьёвской идеи теократии как Божественного царства, установляемого на земле в результате тех или иных социальных преобразований»43. Объяснение негативного отношения Е.Н. Трубецкого к возможности реализации теократической идеи в рамках земной истории можно обнаружить в ряде обстоятельств. Прежде всего, следует заметить, что мыслитель критикует и корректирует в своих построениях не только церковно-политические взгляды В.С. Соловьёва, но и понимание базовых историософских конструкций, в частности - учение о Софии. При этом Е.Н. Трубецкой стремится сохранить корректность с точки зрения религиозно-догматической. Усиливается понимание Софии как модели человеческого общества, достижимой только за пределами человеческой истории. Гипертрофированная, по мнению Е.Н. Трубецкого, роль государственности в теократической конструкции вызывала неприятие еще и потому, что мыслитель был хорошо знаком с общественной деятельностью (об этом пишет А.А. Носов в обозначенной статье). Он ясно видел недостатки российского государственного механизма, и включение его в структуру идеального общественного устройства не могло не вызвать отторжения. Кроме того, не будем забывать об изменении исторических условий. Кризис, нараставший при жиз-
ни В.С. Соловьёва и замеченный великим русским мыслителем, разразился после его кончины. В условиях рецидива мировых социально-политических потрясений Е.Н. Трубецкой не мог оптимистически относиться к возможности непосредственно реализовать общественный идеал, тем более не мог мыслить в качестве ведущей силы этого процесса Россию, охваченную революционным пожаром.
Следует заметить, что автор «Миросозерцания В.С. Соловьёва», несомненно, глубоко понимал философский замысел основателя философии всеединства. В связи с этим хотелось бы несколько защитить Е.Н. Трубецкого от критических замечаний М.В. Максимова. На наш взгляд, говорить о «резком противопоставлении» в интерпретации Е.Н. Трубецкого этапов творческой эволюции основателя философии всеединства будет излишним упрощением. Последователь и критик В.С. Соловьёва достаточно убедительно доказывает и показывает постепенность охлаждения философа к возможности непосредственного осуществления теократического идеала. Эту коррекцию воззрений мыслителя признает и М.В. Максимов. В письме Е.Н. Трубецкого к М.К. Морозовой можно увидеть, как философ отмечает, что В.С. Соловьёв «оставил», но не «отказался» от теократической мечты в конце жизни»44. Учение В.С. Соловьёва столь многопланово, что каждый исследователь может обнаружить в нем именно то, что является ценным для него. Можно акцентировать внимание на идее Богочеловечества. Так поступает М.В. Максимов. «В историософии Вл. Соловьёва первостепенное значение имеет не национальное призвание, а идея реализации Богочеловеческого синтеза», - обращает внимание он. В данном контексте, по мнению современного исследователя, можно говорить о том, что В.С. Соловьёв не отказывается от идеи прогресса, но в поздних работах основатель философии всеединства усиливает внимание на его сложный и драматический характер45. Однако с не меньшим основанием можно акцентировать внимание на вопросе практического осуществления теократии в ближайшем будущем, на который, как мы видели, В.С. Соловьёв обращает много внимания в свои «лучшие годы».
Представления о реализации теократической идеи у него вписывается в общее понимание исторического прогресса. Идея прогресса и развития - «суть специфически-христианская», - считает мыслитель. Таким образом, философ, не отрицая идеи прогресса, что характерно для многих религиозных авторов, смешивающих прогресс исключительно с материалистическими эволюционными представлениями, уточняет его характер. «Только христианская (или что то же - мессианская) идея царства Божия, последовательно открывающегося в жизни человечества, дает смысл истории и определяет истинное понятие про-гресса»46. По мысли философа, до христианства человечество не имело положительной цели для своего существования, только оно дало людям «абсолютный идеал». Истинный прогресс и является приближением к данному идеалу. Прогресс в корне своем должен носить нравственный характер, как полагает В.С. Соловьёв. При этом личное совершенствование не отделимо, отмечает мыслитель в работе «Из философии истории», от общественного прогресса. Личный нравственный рост с необходимостью должен выразиться в обществен-
ной деятельности, связанной с «преобразованием безнравственных и бесчеловечных учреждений и порядков». Общественный прогресс, таким образом, осуществляют «нравственные лица». Мыслитель называет их «лучшие люди», «герои», «двигатели истории». При этом «большинство обыкновенных людей» должны «восприимчиво сообразовывать» с изменяющейся в прогрессивном направлении социальной действительностью свою персональную нравственную культуру. В идеале социальная иерархия должна соответствовать нравственному достоинству индивидов, но такое состояние находится «за пределами истории». Церковь в смысле священного учреждения есть уже «свершившийся факт», а совершенное состояние общества, то есть «свободное братство всех в любви», - еще только пророческий идеал47.
Как видим, совершенствование духовной составляющей в идеале должно совпадать с усовершенствованием институциональных форм социальной жизни и всей природы. «Вся история состоит в том, что человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность, отодвигая ее в прошедшее, а в настоящее вдвигая то, что еще недавно было противоположным действительности, - мечтой, субъективным идеализмом, утопией»48. Однако следует обратить внимание на момент, не ускользнувший от внимания многочисленных исследователей творчества В.С. Соловьёва, - сила зла также «вдвинута» в мир и с необходимостью действует в нем. В ярких художественных образах эта проблема нашла глубокое отражение в «Трех разговорах». В данной работе злое начало рассматривается как реальная историческая сила, которая приобретает разнообразные изощренные формы, скрывается под лицом добра и вообще в конце истории одерживает над человечеством, пусть и временную, но все же победу. Борьба со злом, в соответствии с сюжетом «Краткой повести об антихристе» в земной истории не приводит к положительному результату, для окончательной победы над ним требуется пришествие Христа. Таким образом, закрадывается сомнение в возможности исторического прогресса добра, если рассматривать его с объективистской или «количественной» точки зрения, что и позволяет многим исследователям творчества В.С. Соловьёва говорить о пессимистических настроениях, захвативших сознание мыслителя. И можно согласиться с мнением Е.Н. Трубецкого, считающего, что в версии «Трех разговоров» «недостает того земного завершения прогресса, которое раньше представлялось философу необходимым»49.
Е.Н. Трубецкой, на наш взгляд, последовательно и убедительно доказывает противоречивость теократии и ненужность ее для Царства Божия, а также охлаждение, которое наблюдается у В.С. Соловьёва к этой идее. Подтверждения реализации своих чаяний мыслитель действительно не обнаруживал в современном ему обществе. Идеалы христианской политики, сформулированные мыслителем в семидесятые годы, сохраняют характер заданий и в девяностые. В «воскресном письме» мая 1897 года философ не удержался от восклицания: «Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни Божеское начало с человеческим, благочестие с образованностью, религию с гуманизмом, истину Востока с истиною Запада и во имя этой полной истины сказать расслабленному греко-славянскому миру: Встань и
ходи!»50. Вопрос во многом носит риторический характер, но он задан в 1897 году и остается без ответа. По-видимому, ни Россия не выполнила своего призвания, ни православная церковь не смогла добиться расширения духовного влияния. Мысль, действительно чрезвычайно напоминающая славянофильскую формулу, о том, что можно построить «государство, самодержавное в области своих средств, но вместе с тем нравственно зависящее от церкви и оставляющее за народом всю свободу быта и мнения.. ,»51, осталась нереализуемой мечтой. Чаемый мыслителем великий синтез определяющих жизненных начал все же реализуется в историческом финале, что выражено в «Краткой повести об антихристе», и для этого не требуется теократическое величие. При этом идея богочело-веческого сотрудничества сохраняется, конечно, у В.С. Соловьёва. Полагаем, можно обозначить особый ракурс, обнаруживаемый в «Краткой повести ...», - ракурс личного духовного совершенствования, или, если можно так выразиться, «качества» отражения добра в земном мире. В этом ракурсе можно отметить несомненный прогресс. Он проявился в лице лучших представителей христианской церкви, позволивших опознать истинную личину антихриста. Если акцентировать внимание на данном моменте, то можно отметить, что В.С. Соловьёв до конца сохранил убеждение в возможности духовного совершенствования и, что особенно важно, в актуальности активной борьбы за добро в земном мире.
Примечания
1 Максимов М.В. Владимир Соловьёв и Запад: невидимый континент. М, 1998. С. 190.
2 Там же. С. 211.
3 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. В 2 т. М., 1995. Т. 1. С. 112.
4 См.: Там же. С. 406.
5 См.: Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. / Под ред. и с примеч. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. 2-е изд. СПб., 1911-1914. Т. 1. С. 287-288.
6 См.: Там же. Т. 2. С. IX.
7 См.: Там же. С. 185-186.
8 См.: Patrick de Laubier Port?e et inspiration de la philosophie morale et sociale de Soloviev // Соловьёвские исследования: период. сб. науч. тр. Вып. 6. Иваново, 2003. С. 24.
9 См.: Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 4. С. 403.
10 См.: Там же. С. 90.
11 См.: Там же. С. 161-170.
12 Там же. С. 566.
13 Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь / Пер. с фр. Г.А. Рачинского. М., 1911. С. 399.
14 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 1. С. 507
15 См.: Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 4. С. 181.
16 См.: Там же. С. 184-185.
17 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 1. С. 502-506.
18 Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 221.
19 Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 4. С. 403.
20 Там же. С. 488.
21 Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 63.
22 См.: Максимов М.В. Владимир Соловьёв и Запад: невидимый континент. С. 188.
23 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 1. С. 172-173, 178-179.
24 См.: Там же. С. 481-491.
25 Мочульский К.В. Владимир Соловьёв: Жизнь и учение // Вл.С. Соловьёв: pro et contra / Сост., вступ. ст. и примеч. В.Ф. Бойкова. СПб., 2000. C. 747-748.
26 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 2000. С. 253.
27 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 1. С. 546.
28 Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 8. С. 509-510.
29 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 1. С. 537-545.
30 Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 5. С. 203.
31 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 1. С. 557
32 См.: Сербиненко В.В. Владимир Соловьёв: Запад, Восток и Россия. М., 1994. С. 139-140.
33 Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 8. С. 6.
34 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 2. С. 42-45.
35 Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 10. С. 206.
36 Там же. С. 206-207.
37 См.: Сербиненко В.В. Владимир Соловьёв: Запад, Восток и Россия. С. 195.
38 См.: Трубецкой Е.Н. Избранное / Сост., послеслов. и коммент. В.В. Сапова. М., 1995. С. 322-323.
39 Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании ВЛ. Соловьёва // Сборник первый. О Владимире Соловьёве. М., 1911. С. 124.
40 См.: Максимов М.В. Владимир Соловьёв и Запад: невидимый континент. С. 189.
41 См.: Вл.С. Соловьёв: pro et contra. С. 59.
42 См.: Максимов М.В. Теократическое учение Вл. Соловьёва: оценки и интерпретации // Соловьёвские исследования. Вып. 8. Иваново, 2004. С. 168.
43 Носов А.А. История и судьба «Миросозерцания Вл.С. Соловьёва» // Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 2. С. 573.
44 См.: Там же. С. 574.
45 См.: Максимов М.В. Владимир Соловьёв и Запад: невидимый континент. С. 205.
46 Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 6. С. 336.
47 Там же. С. 345-360.
48 Там же. Т. 9. С. 349.
49 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 2. С. 288.
50 См.: Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 10. С. 45.
51 Там же. Т. 5. С. 413.
