CC BY
133
В.С. СОЛОВЬЁВ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ
Е.А. ПРИБЫТКОВА
Рурский университет Бохума, Германия
ХРИСТИАНСТВО И ИМПЕРИЯ: ФОМА АКВИНСКИЙ, ДАНТЕ, ВЛ. СОЛОВЬЁВ
Рассматривается влияние идей Фомы Аквинского и Данте на философско-правовое учение Вл. Соловьёва. Обаяние поэтической образности Данте сыграло важную роль в эволюции правовых взглядов Вл. Соловьёва, который принимает идею «великого, святого и вечного Рима». Искренняя вера в способность преображения языческого Рима, символизирующего правовой порядок, в Рим христианский — центр всемирного государства и Вселенской Церкви стала отправной точкой для религиозно-нравственного оправдания права. Однако в отличие от Данте русский философ решительно не признавал равноправия духовной и светской областей. Подобно Фоме Аквинскому, он рассматривал «теократическую идею» как требование подчинениях всех мирских интересов интересам духовным. При этом томистский принцип «первичности духовного» в произведениях «теократического цикла» Вл. Соловьёва имеет коннотацию (порой не всегда ясно выраженную) этического или нормативного, а не институционального превосходства церкви над государством.
The paper is devoted to the influence that the ideas of Dante and Thomas Aquinas exerted on V.S. Solovyov 's philosophical-legal doctrine. Solovyov's fascination with Dante's poetry, from which he accepted the idea of the "great, holy, and eternal Rome ", played a very important role in the evolution of his legal views. A sincere belief in the possibility of the transfiguration of pagan Rome, symbolizing legal order, into Christian Rome - the centre of the universal state and the ecumenical Church - was his starting point for the moral-religious justification of law. However, in contrast to Dante, the Russian philosopher denied the equal status of the spiritual and secular spheres. Like St. Thomas he considered the "theocratic idea" the requirement of subordinating all secular interests to spiritual interests. On the other hand, the Thomist principle of the "priority of the spiritual" in Vl. Solovyov's "theocratic cycle" has a connotation (not always clearly stated) of the ethical or normative rather than institutional superiority of the Church over the state.
Ключевые слова: Данте, Фома Аквинский, Вл. Соловьёв, оправдание права, свободная теократия, христианская политика, всемирное государство, вселенская церковь.
Keywords: Dante, Thomas Aquinas, Vl. Solov'ev, justification of law, political philosophy, free theocracy, Christian politics, universal state, ecumenical Church.
Концепция «свободной теократии» проходит через все творчество Вл. Соловьёва. Она задумывалась автором как «богочеловеческий священно-мирской союз». Это была светлая мечта о цельном обществе, т.е. такой его организации, в которой возможно сочетать требование о единстве высшего нравственного начала со свободным взаимодействием всех сфер жизни. Как писал об этом сам Вл. Соловьёв, подлинная задача
свободной теократии — «вести людей к цели Божией, не нарушая их человеческой свободы»1.
Необходимо подчеркнуть, что замысел Вл. Соловьёва об «интегральном общественном организме» (выражение Р. Майера) никогда не имел ничего общего с «теократий» в общепринятом смысле этого слова. Традиционно теократией (от греч. Theos — Бог) принято называть форму правления, при которой глава государства (как правило, монархии) является одновременно его религиозным главой2. Изначально концепция свободной теократии была призвана указать принцип взаимосвязи различных сфер общественной жизни, подразумевая не институциональную, а нормативную или ценностную иерархию: «То, что священник начинает путем мистического обряда, христианский царь должен продолжать в своем законодательстве, а верующий народ осуществлять в своей жизни»3.
Э. ван дер Звеерде советует обратить внимание на слово «свобода» в названии концепции Вл. Соловьёва. Оно, по мнению исследователя, имеет двойной смысл4:
во-первых, его теократический проект заведомо предполагал индивидуальную свободу, а следовательно, и политическую структуру, в которой свобода должна быть гарантирована, т.е. обеспечение прав человека и некоторой формы правления права;
во-вторых, Вл. Соловьёв противопоставлял «свободную теократию» ложной теократии в современной ему Российской империи, идею всеединого общества — официальной идеологии Н.М. Каткова и К.П. Победоносцева5.
Философ критиковал «рабское» положение Церкви в современном ему государстве, в котором она была низведена до роли «департамента гражданской администрации»: «рабство Церкви несовместимо с ее духовным достоинством, с ее божественным происхождением, с ее вселенским призванием»6.
Языческому «началу государственного единовластия» должно быть противопоставлено «теократическое троевластие»1. Существующий теократический режим, воплощающий идею подчинения церкви государству, Вл. Соловьёв характеризует как антихристианский: «цезарепапистское Государство и официальная Церковь как его орудие представляют царство антихриста»8. В ярких символических образах своего последнего произведения — «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899) — он покажет апофеоз имперской лжетеократии антихриста.
Заметим также, что Вл. Соловьёву была присуща вера в «честного и благонамеренного Государя», действующего при «злостном триумвирате из лжецерковника П. [К.П. Победоносцев], лже-государственного человека Т. [гр. Д.А. Толстого] и лжепророка К. [М.Н. Каткова]»9.
Свобода во втором значении описывает должную взаимосвязь, а именно — «свободное сотрудничество» «социальной троицы» теократических властей: первосвященника, царя и пророка. Решение вопроса о соотношении духовной и светской власти философ видит в идее «свободного подчинения» государства церкви. Сферы духовного и политического господства должны быть отграничены, чтобы объединение между ними было свободным.
Необходимым ответом на поставленную задачу представляется философу идея христианского государства, осуществляющего христианскую политику. Основной нерв, главный мотив концепции «христианской политики» — нераздельность индивидуального и социального планов бытия, церковной и гражданской областей человеческой жизни. «Теократическая точка зрения», полагал философ, нравственно обязательна для общества и государства, признавших себя христианскими. «Пересоздание» мирской действительности по образу Церкви требует духовного возвышения политической сферы или, по выражению Вл. Соловьёва, «постепенного уподобления государства Церкви»10.
Узловая идея свободной теократии требует привести в согласие дух христианства и правовой строй и тем самым не допустить узаконения «языческих» и «антихристианских начал». Именно это побудило философа выступить против принципа «свободная церковь в свободном государстве». Отделение церкви от государства, писал он, необходимо, пока Кесарь язычник, и невозможно, как только он стал христианином11.
Едва ли эта мысль была правильно истолкована Б.Н. Чичериным, который в монографии-рецензии на «Критику отвлеченных начал» высказал следующие возражения: «Нет ни малейшей причины, почему бы формула «свободная церковь в свободном государстве» не могла быть принята каждым свободомыслящим и религиозным человеком. Эта формулировка вовсе не означает, что государство хочет, но не может упразднить церковь, напротив, она означает желание установить между этими двумя союзами справедливое отношение. Государству принадлежит верховная власть, но церковь должна оставаться свободною, ибо этого требует самостоятельное значение религии, не подлежащей закону внешней власти.. ,»12.
По мнению Вл. Соловьёва, государство не может и не должно быть светским, если под этим понимается то, что основополагающими принципами политической организации общества могут быть какие-либо иные нормы, нежели заповеди христианской нравственности. Человек, хотя и является гражданином двух миров — бренного и горнего, — не может иметь две этические системы координат. Дуализм духовного и политического воспринимался мыслителем как залог морального крушения социума.
Любопытна в этом смысле одна ремарка А.А. Киреева к письму Вл. Соловьёва: «Соловьёв и я совершенно одинаково смотрели на руководительство церкви в делах государственных, считая влияние религии на жизнь государственную и народную законным и необходимым. При этом, однако, мы ничуть не отождествляли законное влияние церкви с клерикализмом» 13.
Идеал «цельного общества» предполагает неразрывную связь церкви и государства. Но каким же виделся Вл.Соловьёву этот «тесный союз в нераздельности и неслиянности»?
Серьёзный недостаток в изложении концепции «свободной теократии» в период 1880-х гг. связан с тем, что в ней недостаточно прояснены отношения церкви и государства. Автор дает повод сомневаться в том, что в действительности он имеет в виду: нормативное (ценностное) или институциональное (властное) соподчинение государства церкви. Формулировки, к которым Вл. Соловьёв прибегает для объяснения своей теории, наводят на мысли, во многом перечеркивающие идеи исходного замысла (чем не преминули воспользоваться его критики).
В произведениях так называемого «теократического цикла» — «Великий спор и Христианская политика», «История и будущность теократии», «Русская идея», «Владимир Святой и христианское государство», «Россия и Вселенская Церковь», — в которых Вл. Соловьёв развивает практическую схему свободной теократии, речь идет о неком иерархическом строе общества, «руководящей теократической власти» или «богочеловеческой форме правления»14. Иными словами, предполагается не только духовный авторитет церкви, но и строгая структура подчинения государства, персонифицированного царем, церкви, представляемой первосвященником.
Многое помогает прояснить приводимое в «Великом споре и христианской политике» противопоставление понятий «папство» и «папизм». Автор различает истинное «папство», персонифицирующее идею свободной теократии, и «нечистое течение» — «папизм», который притязает на политическое владычество и стремится вместо светской власти управлять миром мирскими средствами. По мнению Вл. Соловьёва, вина папизма состоит в том, что он «унизил» папство и узурпацией государственной власти и сделал безуспешными все попытки воссоединения между Восточной и Западной Церковью. Он категорически отвергает идею о том, что духовное первенство Церкви по отношению к государству предполагает также и её обладание верховной светской властью, что Папа является не только первосвященником, но и царем. Государство есть независимый орган теократии и ни в коем случае не представляет собой только отрасль папской власти. «Духовная власть по существу своему выше и превосходнее светской, но отсюда никак не
следует, чтобы она могла брать на себя государственные функции, а также не следует и того, чтобы светская власть обязана была своим значением и происхождением власти духовной» 15.
Внимательное знакомство с работами Вл. Соловьёва позволяет сделать вывод о том, что, обсуждая способ «руководства» духовной власти, философ допускает лишь нравственное верховенство Церкви: «Сила духовной власти — в ее религиозном преимуществе, — преимуществе особого служения делу Божию»16. Речь идет о «добровольном послушании» государства «высшим указаниям» Церкви «служить цели дела Божия»17. В противном случае, при политическом владычестве Церкви, совершенно утрачивается основная идея, внутренний смысл теократии.
В «России и Вселенской Церкви» Вл. Соловьёв говорит об относительной самостоятельности Священства и Царства, провозглашая первенство церкви в том значении, что она дает государству нравственную и религиозную «санкцию»: «государство должно быть политическим органом Церкви», а «мирской владыка должен быть Словом владыки духовного»18. Таким образом, в свободной теократии государство перестает быть безбожным, а церковь — безвластной19. Но в деле приготовления условий для Царства Божия они выступают как равноправные соратники. В «Истории и будущности теократии» звучит та же мысль: «Первосвященнику равноправно противостоит и свободно подчиняется единый царь»20.
В то же время Вл. Соловьёв выступает против «диархии». С его точки зрения, наднациональный или вселенский характер Церкви — гарантия ее независимости от власти национального государства.
Итак, мечта, подарившая крылья теократической концепции, искала своего воплощения не в какой-либо форме правления или определённом способе распределения власти, но в духовном авторитете и признанном верховенстве религиозно-нравственных принципов.
Все это давало основание Г. Флоровскому провести параллель между воззрениями Вл. Соловьёва и Данте. По его мнению, Вл. Соловьёв приходит к согласию с тем, кого во введении к своей «французской книге» [«Россия и Вселенская Церковь»] именует «величайшим из католических писателей» и кто в «бессмертных стихах» «Божественной комедии» призывал «положить конец пагубному смешению обеих властей в римской Церкви»21.
В серии статей под общим заглавием «Великий спор и христианская политика», печатавшихся в еженедельнике «Русь», Вл. Соловьёв высказывает идею, которая станет ведущей во всём последующем творчестве, — идею воссоединения церквей. Раскол православного Востока и католического Запада, с его точки зрения, может быть примирен союзом Восточной империи и Римской Церкви. России в этом деле
принадлежит особая роль — на нее как на «Третий Рим» возложена задача примирения. Для исполнения своей исторической миссии Российская империя должна была вступить в союз с Римской Церковью.
Редактор славянофильского обозрения И. С. Аксаков настоятельно советовал Вл. Соловьёву изменить свои прокатолические взгляды и, в конечном итоге, вынужден был прервать публикацию его статей. В письме
к А.А. Кирееву философ так описывал этот эпизод: «Аксаков напуган
22
моим «католицизмом» и вместе с тем раздосадован... .
Г. В. Флоровский своеобразно развил предположение, высказанное ранее С.М. Соловьёвым, о влиянии «гибеллинских идей Данте» на замыслы Вл. Соловьёва о теократическом призвании русского императора23. Поводом к подобным изысканиям стало одно признание Вл. Соловьёва И.С. Аксакову: «.идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева»24.
Влияние Данте и Тютчева, с точки зрения о. Георгия, может объяснить «парадоксальный переход» Вл. Соловьёва «от славянофильских предпосылок к западническим выводам »25. Этому воздействию исследователь посвящает две свои статьи «Тютчев и Владимир Соловьёв» (1933) и «Владимир Соловьёв и Данте: проблема христианской империи» (1956).В последней Г.В. Флоровский исследует период увлечённости Вл. Соловьёва идеями Данте и находит много похожего в теократических схемах итальянского и русского мыслителей. По его мнению, Данте и Вл. Соловьёва роднит приверженность идее всемирной монархии и вера в «великий, святой и вечный Рим». Его земным прообразом для русского философа были одновременно Империя Цезарей, преемницей которой стала Россия, и законный центр экуменической Церкви — Престол Верховного Первосвятителя27.
В своем кратком очерке о. Георгий высказывает более важный тезис: именно под влиянием Данте в творчестве Вл. Соловьёва произошло смещение акцентов с религиозно-нравственного на политическое преобразование мира, от духовной интеграции человечества к «собиранию земель» (с этим связано и усиление роли государства и права в его теократической концепции).
Однако действительно ли Вл. Соловьёв и Данте сходились в главном, как это утверждает исследователь: в видении христианской империи? Ответ на этот вопрос весьма важен для понимания идеи «свободной теократии».
В споре, расколовшем средневековое общество на два лагеря — сторонников подчинения императора власти Папы и защитников
светского единодержавия, обосновывающих политическое доминирование мирского правителя над первосвященником, — позиция Данте занимала особое положение. Впервые в истории средневековой мысли во всеуслышание было провозглашено равноправие религиозного и светского устремлений человечества, с помощью которого Данте обосновывал независимость власти монарха от авторитета Папы, исключая, однако, и обратную субординацию.
Сложилось две традиции истолкования отношения Данте к концепции его великого предшественника Фомы Аквинского. Приверженцы первой склонны видеть в Данте последовательного сторонника идей томизма (Ф. Коплстон, Л. Бойль, В. Ульманн, Г. Вине). Авторитет Фомы Аквинского был для поэта бесспорен: в «Божественной комедии» (1307—1321) Данте изображает Аквината как первого «светоча» среди духов мудрецов, пребывающих в сфере Солнца в Раю (Рай, X— XIV). Согласно второму подходу, выразителями которого являются такие известные дантоведы, как Э. Жильсон, Б. Нарди и И.Н. Голенищев-Кутузов, Данте предстает как оппонент томизма, нанесший «в самых существенных вопросах смертельный удар доктрине Фомы Аквинского»28. Как показывает в свой обстоятельной статье И.Е. Малашенко, главное своеобразие политической концепции Данте, в сопоставлении с философией Фомы Аквинского, определили его учение о двух целях человеческой жизни и вытекающие из него выводы о суверенности государственной и церковной властей29.
В трактате «Сумма теологии» (1265—1273) встречается тезис (его развитие мы позже увидим у Данте) об относительной самостоятельности духовной и светской властей, равно производных от Бога. Монарх должен подчиняться Папе лишь в вопросах, касающихся спасения души, в гражданских же делах он действует абсолютно независимо30. Однако в работе политико-правового характера «О правлении государей» (1265— 1266), завершенной одним из учеников Фомы Аквинского — Птолемеем Луккским, — присутствуют высказывания, которые дали повод для прямо противоположных выводов. Развивая в теологическом ключе идеи Аристотеля, Фома Аквинский обсуждает иерархию целей: цель достижения благ мирской жизни подчинена — и в этом смысле является посредствующей для более высокой цели человеческой жизни — стремлению к вечному благу. Это положение стало одним из главных в философско-правовых школах томизма и неотомизма. Выдающийся философ XX в. Ж. Маритен называл его «законом первичности духовного», согласно которому утверждается «превосходство церкви (то есть духовного) над политическим обществом или государством»31.
«Те, кому принадлежит забота о предшествующих целях, — рассуждал Фома Аквинский, — должны подчиняться тому, кому принадлежит забота о конечной цели, и признавать его власть»32. Эта
утверждение, превращающее властвующего над целью в господина и над средствами, как точно указывал Б.Н. Чичерин, способно было вывести церковные притязания далеко за пределы охраны нравственного закона, чем не преминули воспользоваться идеологи светского правления Папы33. В знаменитой булле «Unam Sanctam» (1302), оформившей доктрину «двух мечей», были воспроизведены доводы из работы ученика Фомы Аквинского Эгидия Римского «О церковной власти». Все это давало повод Э. Жильсону заключить, что Св. Фома если и не создал, то все же подготовил учение о «косвенном» подчинении светского престола духовной власти34.
Разрешению вопроса, «зависит ли власть римского монарха <...> непосредственно от Бога или же она зависит от наместника, или служителя Божия», под которым подразумевался «преемник Петра, истинный ключарь царства небесного», посвятил третью книгу трактата «Монархия» (1311—1312) Данте Алигьери (Монархия. III, I). Определяя, вслед за Фомой Аквинским, человека как «среднее звено между тленным и нетленным», причастное обоим этим мирам, Данте приходил к выводу о «двух конечных целях», которые поставило перед людьми «неисповедимое провидение». Ими являются «блаженство здешней жизни» и «блаженство вечной жизни» (III, XVI). Исходя из этого, Данте делал вывод о том, что вести человечество к «двоякой цели» призваны два равноправных и независимых друг от друга представителя Божественной власти: император и первосвященник.
Принципиальное расхождение Данте и Св. Фомы в вопросе о соотношении духовной и светской власти обнаруживается, когда мы, следуя совету Э. Жильсона, сопоставляем два следующих суждения.
Фома Аквинский: «Служение Его царству, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам и особенно высшему священнику, наследнику Петра, наместнику Христа Папе Римскому, которому все цари христианского мира должны подчиняться, как самому Господу Иисусу Христу»35.
Весьма характерно вывод из этого изречения звучал в изложении средневекового мыслителя Альвара Пелагия: «Папа есть Бог императора»36. Точно так же некоторые исследователи творчества Вл. Соловьёва характеризуют его видение соотношения духовной и светской властей в «свободной теократии»37.
Данте: «. Верховный первосвященник, наместник Господа нашего Иисуса Христа и преемник Петра, которому мы должны воздавать не все, что должны воздавать Христу, но все, что должны воздавать Петру.» (Монархия. III, III).
Наиболее спорным местом в «Монархии», по единодушному мнению исследователей, являются ее заключительные слова, где Данте оговаривает, что зависимость власти монарха непосредственно от Бога «не
следует понимать столь строго, будто римский император ни в чем не зависит от римского первосвященника, коль скоро помянутое смертное счастье в каком-то смысле сообразуется со счастьем бессмертных». Далее поэт призывает, чтобы цезарь оказал Петру «уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему» (III, XVI). Б.Н. Чичерин был склонен толковать это отступление как неясность и непоследовательность позиции Данте, которая помешала его учению оказать серьёзное влияние на ход политической мысли38. В диссертации, посвящённой исследованию политических идей Данте, К. Бреннеке предполагает, что в этом месте проявляется противоречие формально-логических доводов, которые излагал Данте в своем трактате, и его христианских убеждений39. Однако наиболее удачное истолкование этого места, по нашему мнению, заключается в том, что император, «первородный сын Петра», согласно системе Данте, должен воздать уважение церковному владыке как христианин, что не умаляет его независимости как светского правителя. Безусловно, благодаря Данте на небосклоне средневековой мысли засияли «два солнца», суверенно освящающие «два пути», которые предначертаны человеку40. Тем самым оспаривалась господствующая доктрина «двух мечей», за что «Монархия» была осуждена кардиналом Бертрандо дель Поджетто в 1329 г. к сожжению, а с 1554 г. вплоть до 1880-х гг. была зачислена в «Индекс» запрещенных книг. Обосновав отделение дел государственных от влияния церкви, Данте выступил предвестником Реформации41. Поэтому убедительным выглядит мнение Э. Жильсона, разделяемое также И.Н. Голенищевым-Кутузовым, согласно которому политико-философская концепция Данте потрясла единство средневекового христианства, представив оппозицию томистскому миру42.
Существенное отличие представлений Вл. Соловьёва от взглядов Данте заключается именно в том, что составляет их близость с воззрениями Фомы Аквинского. Русский философ решительно не признает равноправия духовной и светской областей. Важной частью исследования К. Амброцайтиса является сопоставление философско-правовых концепций Вл. Соловьёва и Ф. Аквинского. Ученый находит определённое сходство в их трактовке учения о двух целях: чаяние вечного блаженства не исключает стремления к земному счастью и благу, однако предполагает подчинение естественной цели — цели сверхъестественной43.
«Свободное» взаимодействие церкви и государства в теократии для Вл. Соловьёва означало, что только церковный авторитет независим от государственного, но не наоборот: «тесная связь Государства с Церковью предполагает первенство последней, ибо божеское, и выше и прежде человеческого»44. В работах «Россия и Вселенская Церковь» и «Владимир Святой и христианское государство» довольно четко обозначено, что «христианское государство должно стоять в зависимости от Церкви, основанной Христом, а сама Церковь зависит от главы, Христом ей
данной. В конечном счете, христианский Кесарь лишь через Петра имеет участие в царской власти Христа », «не может царствовать помимо того, кому вручены ключи Царства»45. «Соответственно этому, духовная власть Церкви, которая ведает вечную цель христианской жизни, должна иметь и высшее управление в целом христианстве; в ведении же светской власти и в ее распоряжении остаются временные средства и орудия, при помощи которых земная Церковь возрастает в мужа совершенна, в полноту возраста Христова»46.
При этом томистский принцип «первичности духовного» в произведениях Вл. Соловьёва 1880-х гг. имеет коннотацию этического или нормативного, а не институционального превосходства церкви над государством. Подобно Фоме Аквинскому, Вл. Соловьёв рассматривает «теократическую идею» как требование, «чтобы все мирские дела и интересы (как низшие по существу) были подчинены интересам и делам духовным, как высшим по существу». И в то же время уже в работах «теократического цикла» Вл. Соловьёв стремится подчеркнуть, как это делали философы неотомизма, что управление мирскими делами представителями духовной власти противно идее теократии в подлинном её значении (окончательное прояснение эта идея получит лишь в «Оправдании добра»).
Эта особенность, бесспорно, усложняет интерпретацию концепции «свободной теократии». И, к сожалению, она осталась незамеченной Г.Флоровским.
Исследователь очень точно подмечает общую черту в концепциях Данте и Вл. Соловьёва — видение «двух параллельных линий» приготовления христианской теократии: библейской и римской. Древний Рим и Ветхозаветный Израиль были включены в историю спасения47.
Большое значение при этом имело влияние на обоих мыслителей творчества Вергилия. В «Божественной комедии» Вергилий является вождем и наставником Данте, сопровождающим поэта по царствам загробного мира. Для Вл. Соловьёва фигура отца Энея — легендарного прародителя римлян, странствия которого описаны Вергилием в «Энеиде»,— была символом исторического объединения Востока и Запада в Римской империи48. Во время работы над «Россией и Вселенской Церковью» Вл. Соловьёв совместно с А.Ф. Фетом переводил «Энеиду»49. В это же время философ писал к о. П. Пирлингу: «Переводя теперь в часы досуга «Энеиду» русскими стихами, я с особенною живостью ощущаю в иные минуты ту таинственную и вместе естественную необходимость, которая сделала из Рима центр Вселенской Церкви»50.
В произведениях Вл. Соловьёва и Данте неоднократно встречаем знаменитые строки из «Энеиды» — «Tu regere imperio populos, Romane, memento...»:
Римлянин! Ты научись народами править державно.
В этом искусство твое!51
Вл. Соловьёв полагал, что эти слова увековечили призвание Рима «всю землю подвесть под законы» (Энеида. IV, 229—31) и водворить вселенский мир, в котором «жезлом затворов запрутся // Грозные двери войны» (Энеида. I, 278—294). В «Оправдании добра» он дважды (в разных переводах) приводит это знаменитое высказывание52.
Г. Флоровский полагал, что Вл. Соловьёва и Данте сближает общее видение провиденциальной миссии Римской империи: для русского философа она представляла собой «рамки и пребывающую материальную форму, в которую могло отлиться Царство Божие»53, и у Данте Рим получил значение «социальной материи боговоплощения»54. Здесь, однако, следует обратить внимание и на существенное различие во взглядах мыслителей. Если Данте стремился доказать божественную «легитимность» Римской державы, то в концепции Вл. Соловьёва государственный элемент теократии сам по себе, без религиозно-нравственной санкции церкви, никакого этического значения не имеет.
С этим связано еще одно важное отличие во взглядах Вл. Соловьёва и Данте, которое Д. Серетти характеризует как один из моментов их наибольшего расхождения. Если для Данте важно было подчеркнуть «провиденциальную непрерывающуюся связь истории языческого и христианского Рима», то Вл. Соловьёв стремился показать «разрыв, скачок их разделяющий»: у русского мыслителя «идеальное является парадигмой исторической реальности», а у Данте, наоборот, «историческая реальность универсальной монархии является парадигмой универсалистского идеала». Поэтому в представлении Вл. Соловьёва, подмечает Д. Серетти, Иисус Христос ниспровергает Кесаря с его престола, а у Данте он подчиняется юрисдикции римского императора55.
У Данте даже казнь Иисуса Христа оказывается оправданной. Суд римского проконсула Понтия Пилата был справедливым, т.к. «наказание — не просто мука, причиняемая творящим беззаконие, но мучение, на которое обрекает их тот, кто наделен правом наказывать» (Монархия. II, XII). Сама языческая империя в лице своих императоров Тиберия и Тита выступает проводником Божественной воли56: первый «искупил» первородный грех Адама распятием Христа; второй — отмстил за убийство Агнца Божия разрушением в 70 г. Иерусалима. В «Божественной комедии» мы дважды встречаем пример этого редкостного святотатства в упоминании о том, «как справедливость праведным судом / За праведное мщенье отомстила» (VII, 50—51). Здесь сам Спаситель оказывается лишь поводом и орудием для «праведного мщения» империи. В шестой и седьмой песнях «Рая» Данте заключает: «Поэтому и кара на кресте, / Свершаясь над природой восприятой, Была превыше всех по правоте; / Но
также и неправеднейшей платой, когда мы взглянем, с Чьим лицом слилась / Природа эта и Кто был распятый» (VII, 40—46)57. В то же время в последнем кругу «Ада» рядом с Иудой осуждены на вечные муки убийцы Цезаря Брут и Кассий: наказания за предательство Христа и монарха уравнены в пенитенциарной системе Данте. Как указывает И.Н. Голенищев-Кутузов, подобные выводы совершенно расходились не только со взглядами Бл. Августина, но и историка Павла Орозия, вслед за которым Данте обосновывал «римское гражданство Христа»58. И, безусловно, в этом смысле правы были Э. Жильсон и те исследователи, которые расценивали политические фантазии Данте как сокрушительный удар по концепции Фомы Аквинского.
В качестве эпиграфа к своей статье о Данте и Вл. Соловьёве Г. Флоровский использует выдержку из «Божественной комедии» — «Тот Рим, где римлянин Христос...», — очевидно, подразумевая двойственное значение, которое эта метафора приобретает у Данте. В тексте «Чистилища» (32, 101—102), где мы встречаем это выражение, Рим, гражданином которого является Христос, обозначает Небесный Иерусалим, Царство «не от мира сего». Однако обоснование «римского гражданства» Иисуса Христа позволяет придать этому выражению и другое истолкование. Его Данте использует в качестве доказательства божественной оправданности Римской империи. Христос выступает гражданином не только Вечного, но и земного, исторического Рима. В стремлении возвеличить бренное Данте обмирщает небесное.
Вся эта двусмысленность была, безусловно, на руку Г. Флоровскому в его представлении взглядов Вл. Соловьёва. Он акцентирует внимание на том, что «вера в Вечный Рим была одной из исходных предпосылок теократической концепции» Вл. Соловьёва59. Он приводит выдержку из письма философа к И.С. Аксакову: «Я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть Вселенской церкви. В этот Рим я верю, перед ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима»60.
Однако исследователь не замечает, что «великий, святой и вечный Рим» не имел в концепции Вл. Соловьёва ничего общего с языческим миром Римской империи. В этом же письме философ добавлял, что перенесение вопроса «из области религиозной в область социально-историческую», к которому он вынужден прибегнуть по настоянию редактора, позволит ему говорить «не о самом вечном Риме, а только о его временном явлении», что представляет отвлечение от сути вопроса61. В публичном выступлении «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891) он порицает «двойственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни», который стремился «утвердить рядом с
христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исключая задачу его внутреннего обновления в духе Христовом»62. Вслед за Бл. Августином, Вл. Соловьёв напоминает о том, что исторический Рим был основан «шайкой разбойников». В отрывке из «России и Вселенской Церкви», который о. Георгий дважды цитирует в своих статьях о Вл. Соловьёве63, также говорится о «перемене династии»: «И, низвергая с престола ложный и нечестивый абсолютизм языческих Кесарей, Иисус в то же время подтвердил и увековечил всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишь переменой династии; династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слуги слуг Божиих» 64
Иисус Христос «низверг с престола» Империю Цезарей. Царствующую династию Цезарей сменила церковная династия наследника апостола Петра — Папы Римского. Эта перемена означала отвержение старых языческих устоев и духовное соединение «в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов»65. С тех пор, писал Вл. Соловьёв, в христианском государстве «внутренне подорваны» и «безусловно недопустимы» все явления политической жизни, не совместимые с христианской заповедью Любви.
Все вышесказанное подтверждают несколько сходных фрагментов.
Тремя вопросами начинает свое оправдание монархии Данте: «Светская монархия, называемая обычно империей, есть единственная власть, стоящая над всеми властями во времени и превыше того, что измеряется временем. По поводу нее возникают — в виде вопросов — три главных сомнения. Во-первых, выдвигается сомнение, необходима ли она для благосостояния мира. Во-вторых, по праву ли стяжал себе исполнение должности монархии народ римский. И, в-третьих, зависит ли авторитет монархии непосредственно от Бога или же он зависит от служителя Бога или его наместника» (Монархия. I, II)
Подобно тому, как Данте обосновывал первенство монарха Рима, Вл. Соловьёв доказывает примат Римского Святого Престола. В «Великом споре и христианской политике» встречаем явную перекличку с приведенным выше фрагментом из «Монархии»: «В области собственно-церковной римская Церковь, как сказано, представляла начало видимого единства, централизованной власти, верховного авторитета. Чтобы правильно судить об этом первом пункте, мы должны различить в нём три вопроса: 1) нужна ли вообще центральная власть в видимой церкви; 2) по какому праву эта власть присваивается римскому престолу; 3) как он ею пользовался»66.
В письме к Е. Тавернье Вл. Соловьёв писал о том, что центр единства в христианском мире — это «Рим, не обладающий более внешней принудительной властью»67.
Обсуждение третьей книги «Монархии» сфокусировано на проблеме: имеет ли право светский владыка передавать свои полномочия Папе? Данте доказывает неправомерность «Константинова Дара»68. По очевидной аналогии с поэтом Вл. Соловьёв обсуждает отречение Восточной Церкви от своей власти в пользу власти светской: «имела ли она право это сделать и может ли она после этого считаться представительницей Того, Кому дана всякая власть на небе и на земле»?
«Сколько не терзайте евангельские тексты, относящиеся к тем вечным правам, которые Иисус Христос завещал своей Церкви, в них все равно не найдете права передачи этих полномочий в руки светской власти. Власть, заявляющая притязание заместить Церковь в земном ее призвании, должна была бы, по крайней мере, получить одинаковые с ней обетования прочности»69.
В работах Вл. Соловьёва мы находим прямой и ясный ответ Данте: «. Духовной, а не светской власти принадлежит верховный авторитет в христианском мире»70. «Никакая мирская власть не получила от Христа какой-либо санкции или какого-либо обетования»71 .
Г. Флоровский был абсолютно прав в том, что обаяние поэтической образности Данте72 сыграло важную роль в эволюции философско-правовых взглядов Вл. Соловьёва. Под явным воздействием идей итальянского поэта Вл. Соловьёв приходит к выводу о значимости «полновластного государства», которое «приняло у Данта форму отчетливого, продуманного убеждения в книге «О Монархии», как «необходимому средству спасения» от «бедствия безгосударственной или слабогосударственной жизни»73. При этом государство, обеспечивающее политическое единство, выполняет роль необходимого внешнего условия, а не самостоятельной цели.
Отметим еще одну деталь. Ссылаясь на Аристотеля (Метафизика. XII, IV), Данте обосновывает монархическую форму правления (Монархия. I, X): «Существующее не хочет иметь дурного порядка; но многовластие есть нечто дурное; следовательно, правитель один»74. Если в работах «теократического цикла» Вл. Соловьёв, подобно Данте, воспроизводит эту точку зрения — «Нет добра в многовластии: один да будет властитель»75, —то в более поздних сочинениях при изложении идеи всемирного государства акцент сделан не на монархической форме правления, альтернативой которой выступает союз государств, а на слове «всемирная».
В этот период Вл. Соловьёв осознает, что государство не может быть основано лишь на Любви, что оно не способно быть до конца праведным и справедливым в высшем смысле этого слова, но все это отнюдь не умаляет
его огромной роли в совместной с церковью работе по приготовлению общества к идеальному миропорядку. Философ подчеркивает, что государство в его христианской миссии наравне с Церковью определяет исторические судьбы народа. «.Ни Церковь, лишенная орудия обособленной, но солидарной с ней светской власти, ни светское Государство, предоставленное своим собственным силам, не могут с успехом водворить на земле христианский мир и справедливость»76.
Приятие Рима необходимо было связано с отходом от позиции правового нигилизма. В «Монархии» Данте писал о том, что подобно тому, как «основание церкви есть Христос», «основание» империи — «человеческое право» (III, X). «.Все, чего Бог хочет в обществе человеческом, то надлежит считать истинным и подлинным правом» (Монархия. II, II)77.
В представлении Вл. Соловьёва Рим являлся символом правового порядка и воплощением человеческой свободы : «Человеческая воля (свобода), как начало права, — вот идея Рима»78.
Идея «великого, святого и вечного Рима», а также вера в преображение языческого Рима в Рим христианский — центр всемирного государства и вселенской Церкви — давала надежду на возможность религиозно-нравственного оправдания права. Очевидно, не без влияния Данте, государство и право получают в философии Вл. Соловьёва значение условий, создающих среду для воплощения Богочеловечества.
Образ «великого, святого и вечного Рима» не что иное, как символ христианской оправданности права и государства (теоретическое обоснование этой идеи будет представлено на страницах «Оправдания добра»). В «Великом споре и христианской политике» Вл. Соловьёв писал о том, что сама идея «Рима» как олицетворение «начала воли или практического разума, объективно выражающегося как закон и власть», в христианском обществе обретает новое значение и цель: «.это начало, в язычестве пустое и бессодержательное и вследствие этого воплотившееся под конец в бессмысленном произволе цезаризма, от христианства получает полноту содержания и применяется к делу Божию на земле»79.
В стихотворении Вл. Соловьёва «Ex Oriente Lux» [«Свет с Востока »] (1890) звучит та же мысль:
.И кто ж до Инда и до Ганга Стезею славною прошел? То македонская фаланга, То Рима царственный орел. И силой разума и права — Всечеловеческих начал — Воздвиглась Запада держава, И миру Рим единство дал. Чего ж еще недоставало?
Зачем весь мир опять в крови? — Душа вселенной тосковала О духе веры и любви! И слово вещее не ложно, И свет с Востока засиял, И то, что было невозможно, Он возвестил и обещал. И разливаяся широко, Исполнен знамений и сил. Тот свет, исшедший от Востока, С Востоком Запад примирил. О, Русь! в предвиденье высоком Ты мыслью гордой занята; Каким ты хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа?80
Речь идет о новой миссии «Рима», одухотворенного светом религиозно-нравственной истины, новом призвании права в христианской культуре.
Суммируя все изложенное, можно заключить, что учения Данте и Вл. Соловьёва отличаются друг от друга как политическая и «неполитическая» (или, по выражению Э. ван дер Звеерде, «антиполитическая») философские концепции. Это обстоятельство обозначает ту пропасть, которая существует между их взглядами, приближая русского философа к учениям родоначальника томизма и провидца двух градов.
Философские системы Фомы Аквинского и Бл. Августина, в которых всё временное служило вечному, а земное блаженство обесценивалось в сравнении с последней целью человеческой жизни, не имели какого-либо собственно политического характера. Политики как особой области, изъятой из процесса стремления человечества к Царству Божиему, для них не существовало81. Обосновывая право человека на земное счастье, Данте, напротив, стремился показать самостоятельную ценность и значимость «светского начала». Политическая власть в его философии и есть та сила, от которой зависит успех или неуспех здешнего мира. Исходя из этого, К. Бреннеке обнаруживает определенные сходства в воззрениях Данте и Х. Арендт, для которой политика означает способ, каким человек осуществляет свое бытие-в-мире82.
Совершенно иное мы обнаруживаем в учении Вл. Соловьёва. В своих мечтах об упразднении политики как области конфликтов между частями разъединенного человечества, а также о всемирном государстве без неграждан он, действительно, был весьма близок Данте. Однако мир, в котором только «мы» и нет «их»83, для Вл. Соловьёва не окончательная
цель, а лишь первая ступень на пути к реализации более важного замысла. Сложно представить монархо-универсалистскую теорию Данте в условиях, когда государство уже не нужно. Конечная цель христианской политики государства в «свободной теократии» — устранение самих государства и политики. По убеждению Вл. Соловьёва, в том самый миг, когда на вселенской арене отпылают пожарища последних войн и во вселенском государстве воцарится мир, настанет время для вступления на сцену иной Силы, явления Того, кто преобразует мир в Небесный Иерусалим. Очень интересно в этом смысле предложенное Г.Д. Гурвичем сопоставление идей Вл. Соловьёва с формулой И.Г. Фихте: «право имеет своей задачей возвысить себя самое», т.е. стать излишним, в чем оно и проявит свое позитивное действие»84. Политическая философия Вл. Соловьёва, как верно отмечает Э. ван дер Звеерде, «направлена против политического, как такового, не признавая его вечным свойством действительности». Вл. Соловьёв отрицает субстанциональность «политического». Христианская политика имеет своей целью сделать «лишней саму политику через устранение [лучше сказать «преображение». — Е.П.] человеческого»85.
1 Соловьёв В.С. История и будущность теократии // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 12 т. Фототипическое издание. Брюссель, 1966-1969. Т. 4. С. 502.
2 См.: Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. М., 2003.
3 Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 12 т. Т. 11. С. 342.
4 Zweerde E. van der. 1) From Theocracy to Rule of Law: Vladimir Solov^v as a Political Philosopher // Civil Society and National Religion: Problems of Church, State, and Society in the Philosophy of Vladimir Solov^v (1853-1900): URL: http://www.ru.nl/filosofie/crhs/solovev.html (2007. 11 янв.); 2) Normalität und Gesetz: Zum Begriff des Rechts bei Vladimir Solov^v // Recht - Norm - Kanon: Simbolische Ordnungen in den Kulturen Osteuropas. Internationale Tagung an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster (30. September - 2. Oktober 2004). S. 15.
5 Ср.: «Я вызываю на смертный бой Голиафа [Н.М. Каткова], обитающего на Страстном бульваре». Письмо брату М.С. Соловьёву (1883) См.: Соловьёв В.С. Письма. Т. 4 // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 12 т. Фототипическое издание. Брюссель, 1970. Т. 4. С. 92.
6 Соловьёв В.С. Владимир Святой и христианское государство // Соловьёв В.С.Собр. соч: В 12 т. Т. 11. С. 132.
7 Соловьёв В.С. История и будущность теократии // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 12 т. Т. 4. С. 534.
8 Соловьёв В.С. Владимир Святой и христианское государство. С. 134. Ср.: Письмо к М.М. Стасюлевичу от 25 августа 1888 г.: «...не было ли бы полезным показать, что это единовластие государства de jure c христианской точки зрения есть узурпация? Для меня это вопрос религиозного убеждения, но я думаю, что это могло бы быть практически полезно и для всех». Соловьёв, В.С. Письма. Т. 4. С. 36-37.
9 Письмо к М.М. Стасюлевичу от 12 окт. 1886 // Там же. С. 30.
10 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 12 т. Т. 4.С. 95.
11 Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 213.
12 Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 90.
13 Соловьёв В.С. Письма. Т 2. С.110.
14 Соловьёв В.С. История и будущность теократии. С. 470-471.
15 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 92. См. также всю гл. IV «Папство и папизм. Смысл протестантства».
16 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 91. Ср.: «Церковь как такая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству высшую цель и безусловную норму их деятельности». Соловьёв В.С. О законе исторического развития // Соловьёв В.С. Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Сочинения: В 15 т. М., 2001. Т. 3. С. 359.
17 Соловьёв В.С. История и будущность теократии. С. 529.
18 Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 338.
19 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 89.
20 Соловьёв В.С. История и будущность теократии. С. 509.
21 Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 168. 22Письмо от 10 окт. 1883 г. // Соловьёв В.С. Письма. Т. 2. С. 102.
23 См.: Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция / Послесл. П.П. Гайденко; Подгот. текста И.Г. Вишневецкого. М., 1997. С. 215.
24 Письмо от 26-27 ноября 1883 г. // Соловьёв В.С. Письма. Т. 4. С. 26-27.
25 Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьёв // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 344.
26 См. мой перевод: Флоровский Георгий. Владимир Соловьёв и Данте: проблема христианской империи / Георгий Флоровский; пер. с англ. и коммент. // Соловьёвские исследования: Период. сб. науч. тр. / Редкол. М.В.Максимов. Иваново, 2006. Вып. 13. С. 228-256.
27 Florovsky G. Vladimir Solov'ev and Dante: The Problem of Christian Empire // For Roman Jakobson. Essays on the Occasion of His Sixtieth Birthday, 11 October 1956. The Hague: Mouton & C°, 1956. P. 152-160. См. также мой перевод: Флоровский Г. Владимир Соловьёв и Данте: проблема христианской империи / Пер. с англ. Е.А. Прибытковой; Послесл. Б.В. Межуева // Космополис. 2005/2006. № 4 (14). С. 11-25.
28 См.: Голенищев-Кутузов И.Н. 1) Данте. М., 1967. С. 179; 2) Комментарии // Данте Алигьери. Монархия / Пер. с итал. В.П. Зубова; Коммент. И.Н. Голенищева-Кутузова. М., 1999. С. 183.
29 Малашенко И.Е. Данте и Фома Аквинский: два подхода к решению вопроса о соотношении светской и духовной власти // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1980. № 4. С. 67-75.
30 См. об этом: Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира. СПб., 1999. С. 71.
31 Маритен Ж. Человек и государство / Пер. с англ. Т. Лифанцевой. М., 2000. С. 141.
32 Фома Аквинский. Правление государей / Цит. по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрестоматия / Сост. В.В. Ячевский. Воронеж, 2000. С. 266-267.
33Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира. С. 77.
34 Gilson E. Dante und die Philosophie. S. 242. Цит. по: Brennecke, K. Aspekte politischen Denkens in ausgewählten philosophischen Schriften von Dante Alighieri. Phil. Diss. Hannover. 1997. S. 23.
35 Фома Аквинский. Правление государей. С. 266-267.
36 См.: Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира. С. 84.
37Например, К.-Г. Шиль утверждает, что для Вл. Соловьёва Папа является заместителем Бога на земле. См.: Schiel, C.-H. Die Staats- und Rechtsphilosophie des Wladimir Sergejewitsch Solowjew. Bonn. 1958. S. 70.
38 Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира. С. 92.
39 Brennecke K. Aspekte politischen Denkens in ausgewählten philosophischen Schriften von Dante Alighieri. S. 81.
40 См: «Рим, давший миру наилучший строй, / Имел два солнца, так что видно было, / где Божий путь лежит и где мирской». (Чистилище. XVI, 106 - 108).
41 К. Бреннеке полагает, что источником идей поэта явились воззрения Св. Бернарда, оказавшие влияние и на М. Лютера. См.: Brennecke, K. Aspekte politischen Denkens in ausgewählten philosophischen Schriften von Dante Alighieri. S. 23.
42 См.: Голенищев-Кутузов И.Н. Комментарии. С. 183. А. Доброхотов приходит к заключению о том, что Данте «выступил против господствовавшей в его время концепции теократии». См. Доброхотов А. О «Монархии» Данте // Данте Алигьери. Монархия. С. 14. 43См.: Ambrozaitis K. Die Staatslehre Solowjews. Paderborn. 1927. S. 92.
44 Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 151.
45 Соловьёв В.С. 1) Там же. С. 213-214; 2) Владимир Святой и христианское государство. С. 129-130.
46 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 89.
47 См.: Флоровский Г. Владимир Соловьёв и Данте: проблема христианской империи. С. 14-16.
48 См., напр.: Соловьёв В.С. Оправдание добра: Нравственная философия // Соловев В.С. Соч. В 2 т. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги. М., 1988. Т. 1. С. 476.
49 Ему принадлежит перевод трех Песен «Энеиды» (7, 9 и 10), а также «Четвертой Эклоги» Вергилия.
50 Письмо (7-9 авг. 1887) // Соловьёв В.С. Письма. Т. 3. С. 154-155. 51Вергилий. Энеида. VI, 851 (перевод с лат. С. Ошерова; под ред. Ф. Петровского).
52 «Жребий свой помни, о Рим: народами править державно, // Смирным защиту давать, смиряя оружием гордых»; а также: «Ты же, о Римлянин, правь народами властью державной, // Смирным защитою будь, строптивых смиряя войною». См.: Соловьёв В.С. Оправдание добра. С. 362, 468.
53Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 247.
54 См.: Доброхотов А. О «Монархии» Данте. С. 14.
55 Серетти Д. Монархо-универсалистская идея Данте и теократический идеал Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования: Период. сб. науч. тр. / Отв. ред. М.В. Максимов. Вып. 9. Иваново, 2004. С. 105-106.
56 См.: Лозинский М.Л. Примечания // Данте Алигьери. Божественная комедия / Пер. с итал., вступ. ст. и примеч. М.Л. Лозинского. М., 2004. С. 773, 775-776.
57 См. также: «Живая Правда в длани у того / Ему внушила славный долг — сурово / Исполнить мщенье гнева своего. / Теперь дивись, мое услышав слово: / Он с Титом вновь пошел и отомстил / За отомщение греха былого» (Рай. VI, 88-93).
58 См. Голенищев-Кутузов И.Н. Комментарии. С. 168-169.
59 Флоровский Г. Владимир Соловьёв и Данте: проблема христианской империи. С. 14.
60 Письмо (март 1883) // Соловьёв В.С. Письма. Т. 4. С. 21.
61 Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 11. С. 351.
62 Соловьёв В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. / Вступ. ст. В.Ф. Асмуса. Т. 2. С. 344, 348.
63 См.: Флоровский Г.В. 1) Тютчев и Владимир Соловьёв // Из прошлого русской мысли. С. 356; 2) Владимир Соловьёв и Данте: проблема христианской империи. С. 14.
64 Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 246.
65 Соловьёв В.С. Оправдание добра. C. 353.
66Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 80.
67 Письмо к Е. Тавернье (май-июнь 1896) // Соловьёв В.С. Письма. Т. 4. С. 221 - 222.
68 «Константинов дар» — подложный документ, выпущенный папской канцелярией в конце VIII в. Согласно этому документу римский император Константин I передавал папе Сильвестру I и его преемникам в собственность владения «как на востоке, так и на западе и в северных и южных странах, а именно в Иудеи, Греции, Азии, Фракии, Африке и Италии, а также на разных островах, с тем чтобы там все устраивалось рукою блаженнейшего отца нашего понтифика Сильвестра и преемников его». «Дар» гарантировал папскому престолу более высокий статус и почести, нежели у светской власти, и первенство в иерархии христианской Церкви с подчинением ему патриарха Константинопольского. Около 850 г. этот акт был включен в
сборник Лжеисидоровых декреталий и стал основанием для политических претензий церкви и притязаний Папы на верховенство над светской властью. Подлинность этого документа была окончательно опровергнута только в начале XV в. Данте, как и большинство его современников, еще был уверен в подлинности акта. С его точки зрения, проступок Константина столь же тяжкий, как и грех Адама. Вл. Соловьёв упоминает документы, подтверждающие царские права пап, как бесспорно подложные (См.: Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 93).
69 Соловьёв В.С. Владимир Святой и христианское государство. С. 130.
70 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 90.
71 Соловьёв В.С. Владимир Святой и христианское государство. С. 129.
72 В анкете Т. Сухотиной Вл. Соловьёв указывает на Данте и Мицкевича как на своих любимых поэтов. См.: Соловьёв. Ответы на анкету [в альбоме признаний Сухотиной (Толстой) Татьяны Львовны] // РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 1. Ед. хр. 10. Перу Вл. Соловьёва принадлежат переводы нескольких сонетов Данте.
73 Соловьёв В.С. Оправдание добра. С. 487.
74 Как отмечал Е.Н. Трубецкой центральный мотив средневековой истории — любовь к единству. Земная монархия воспринималась как отражение монархического устройства вселенной. См.: Трубецкой, Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства / Вступ. ст., сост. и коммент. И.И. Евлампиева. СПб., 2004. С. 227-229.
75 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 27.
76 Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 169.
77 Нельзя не обратить внимание на связь этого воззрения с известным высказыванием И. Канта: «Право людей—самое святое, что есть у Бога на земле».
78 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 27.
79 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика. С. 60.
80 Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 12. С. 27-28.
81 См. об этом также: Brennecke K. Aspekte politischen Denkens in ausgewählten philosophischen Schriften von Dante Alighieri. S. 52.
82 Ibid. S. 174-180.
83 Звеерде Э. ван дер. Зло и политика: об антиполитической политической философии Вл. Соловьёва // Владимир Соловьёв и культура Серебряного века: К 150-летию Вл. Соловьёва и 110-летию А.Ф. Лосева. М., 2005. С. 55.
84 Гурвич Г.Д. Два величайших русских философа права: Борис Чичерин и Владимир Соловьёв // Известия высших учебных заведений. Правоведение. № 4. 2005. C. 155. Ср.: «Государство -средство, которое стремится к своему собственному уничтожению: цель всякого правительства -сделать правительство излишним». Фихте И.Г. Назначение человека // Фихте И.Г.Соч. М., 1995.
С. 492.
85 Звеерде Э. ван дер. 1) Зло и политика: об антиполитической политической философии Вл. Соловьёва. С. 56; 2) From Theocracy to Rule of Law... URL: http://www.kun.nl/phil/crhs/solovev.html.
