CC BY
83
3. Losev, AF Vladimir Solov'ev i ego vremya [Vladimir Solovyov and His Time], Moscow: Molodaya gvardiya, 2000, pp.145-183.
4. Bergquist, L. Ansiktets ängel och Den Stora Människan [Face Angel and Homo Maximus], Stockholm, 2001, pp. 22-92.
5. Lamm, M. Swedenborg. En studie över hans utveckling till mystiker och andeskêdare [Swedenborg. A Study of his Development to the Mystic and Spirit Watchers], Johanneshov, 1984, pp. 20-110.
6. Bergquist, L. Biblioteket i lusthuset. Tio uppsatser om Swedenborg [Library in Belvedere. Ten essays round Swedenborg], Stockholm, 1996, pp. 245-270.
7. Lamm, M. Swedenborg. En studie över hans utveckling till mystiker och andeskêdare [Swedenborg. A Study of his Development to the Mystic and Spirit Watchers], Johanneshov, 1984, pp. XXII-XXIII.
8. Solov'ev, VS. Filosofskie nachala tsel'nogo znaniya [Philosophical Principles of Integral Knowledge], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy, 1.1 [Collected Works, vol. 1], Saint-Petersburg, 1911, pp. 205-406.
9. Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve. Teoreticheskaya filosofiya [Lectures on Godmanhood. Theoretical Philosophy], Moscow: Akademicheskiy proekt, 2011, pp. 3-120.
10. Solov'ev, VS. Opravdanie dobra [Justification of the Good], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy, t. 8 [Collected Works, vol. 8], Saint-Petersburg, 1914, pp. 3-511.
11. Svedenborg, E. O nebesakh, o mire dukhov i ob ade [Of Heaven, of the World of Spirits and Hell], Kiev, 1993, pp. 112-335.
УДК 111:27(4) ББК 87.3(4:2)6-724
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОМ БОГОСЛОВИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА И БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ МОТИВЫ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ
ФИЛОСОФИИ
Н.И. ДИМИТРОВА
Институт исследований обществ и знаний - Болгарская академия наук Сердика, 4, г. София, 1000, Болгария E-mail: ninaivdimitrova@abv.bg
Предлагается сопоставительный анализ двух феноменов религиозной антропологии ХХ века: антропологического поворота в западноевропейском богословии второй половины ХХ века и русской интеллектуальной тенденции первой половины ХХ века. Выявляются характерные черты этих двух явлений. Исследуется присутствие антропологического акцента в обеих тенденциях как фактор метафилософии человека - одной из наиболее значительных тенденций современной философии. Кратко изложены основные положения анонимного христианства Карла Ранера, религиозной философии Пауля Тиллиха, демифологизирующего богословия Рудольфа Бультмана. Выявляется специфика русской интеллектуальной тенденции, в основу которой положена идея Владимира Соловьева о Богочеловечестве и которая состоит в постоянном подчеркивании творческой природы человека. Изложены взгляды Николая Бердяева и Семена Франка, отмечается их значимость в развитии русской философской традиции. Делается вывод, что традиционному
представлению о бесчеловечности Бога русские философы противопоставляют мысль о родстве между Ним и человеком, идею Богочеловечества, чуждую западной теологии.
Ключевые слова: религиозная антропология, западное богословие, русская религиозная философия, постхристианский мир, анонимное христианство Карла Ранера, теология культуры Пауля Тиллиха, учение В.С. Соловьева о Богочеловечестве, трансцендентный Бог, страдающий Бог, христианский гуманизм.
THE ANTHROPOLOGICAL TURN IN EUROPEAN THEOLOGY OF THE SECOND HALF OF THE 20TH CENTURY AND THE GODMANHOOD IDEA IN RUSSIAN RELIGIOUS PHILOSOPHY
N.I. DIMITROVA
Institute for the Study of Societies and Knowledge at the Bulgarian Academy of Sciences
4, Serdika, Sofia, 1000, Bulgaria E-mail: ninaivdimitrova@abv.bg
The present article aims to put together two specific phenomena of the XXth century Christian anthropology - the anthropological turn in European theology of the second half of the century and the corresponding Russian intellectual trend of the first half of the 20th century. Both types of religious anthropology are briefly analyzed. The significance of the problem of man in both tendencies is explained by its ability to actually transform anthropology into a special meta-philosophy of man. Karl Rahner's Anonymous Christianity (turning Salvation in something attainable in everyday life), Paul Tillich's religious justifying of culture and Rudlof Bultmann's demythologizing theology are briefly presented. The study is focused on the ideas of Russian religious anthropology, on Vladimir Solovyov's visions about the Godmanhood and its profound impact on twentieth-century Russian thought. The author emphasizes Nikolai Berdyaev's and Simon Frank's contribution in this respect. Russian philosophers were opposed to the idea of a brutal God; they insisted on being related to Him. The author presents their meaning according to which the problem of man can be integrally posited and resolved only in the light of the idea of Godmanhood - an idea that is alien to Western theology.
Key words: the anthropological turn instituted by European theology, Russian religious philosophy, the post-Christian world, Karl Rahner's anonymous Christianity, Paul Tillich's theology of culture, Vladimir Solovyov's conception of the Godmanhood, a transcendent God, a suffering God, Christian humanism.
Революция в богословии, определенная Карлом Ранером в начале 60-х гг. ХХ века как антропологический поворот1, была влиятельным интеллектуальным направлением, рассматриваемым также в качестве метафилософии человека. Эта переориентация традиционных теологических воззрений произошла в контексте актуальных тогда дебатов, посвященных судьбе обезбоженного, постхристианского мира.
Повышенное внимание к проблеме взаимоотношения Бога и человека принимало разнообразные формы. Многочисленные творческие усилия были направлены к одной общей цели - теологии смерти Бога. Неслучайно популярностью
1 Cm.: Losinger A. The Anthropological Turn. The Human Orientation of the Theology of Karl Rahner. New York: Fordham University Press, 2000. P. 112 [1].
стали пользоваться новая христология Ганса Кюнга, теология надежды Юргена Мольтмана, политическая теология Йоганна Метца, радикальная теология Гар-ви Кокса, латиноамериканская теология освобождения, феминисткая богословская антропология, позднее - нерелигиозное христианство Джани Ватимо и т.д.
Антропологизация богословия нашла воплощение в идеях Карла Ранера об анонимном, или обыденном, повседневном христианстве. Ранер стремился непосредственно отождествить христианское с человеческим, затаившим в себе (хотя и в неявном, даже скрытом виде) религиозное. Он утверждал, что Спасение достижимо не только в Церкви, но и в мире обыденности, в сфере профан-ного2. Комментируя взгляды этого последнего «великого схоласта», Ганс Кюнг не без иронии отмечает, что «из всех еретиков и схизматиков, иудаистов, мусульман, индуистов и даже атеистов (вполне правоверных), которым согласно непогрешимо сформулированному догмату ("вне церкви нет спасения") уготован "огонь неугасимый "вдруг получаются "анонимные христиане "которые всем скопом принадлежат к (римско-католической) церкви и (разумеется) могут сподобиться вечного Спасения» [3, с. 165].
Такая доступность Спасения характерна для воззрений и еще одного из участников антропологического поворота - протестантского философа и богослова Пауля Тиллиха, отрицающего абсолютную греховность человека. У него смещение христианства на уровень обыденности находит выражение главным образом в его попытках сблизить сакральное и светское и в религиозном «оправдании» светской культуры, обширной области, в которой усматривается Божье присутствие.
В сущности, Тиллих предлагает вариант религиозного экзистенциализма, составляющими которого являются богословие, философия, глубинная психоло-гия3, а также, начиная с Достоевского, - литературное творчество. По словам этого немецкого философа и богослова, «с исторической точки зрения можно сказать, что экзистенциальная философия стремится вернуться к докартезианскому подходу, когда еще не была создана ужасающая бездна между "сферами" объективного и субъективного, и сущность объективного может быть обнаружена в глубине субъективности, в которой Бог наиболее близок душе» [4, с. 414].
В своих письмах из тюрьмы, опубликованных посмертно4, Дитрих Бонхеф-фер, казненный за участие в заговоре против Гитлера, выдвигает и более радикальные идеи о «светском» и «безрелигиозном» христианстве: с его точки зрения, вневременного Бога нет - он существует, страдая, в обезбоженном мире. Быть христианином - это значит просто быть человеком, в этом отношении мнения Бонхеффе-ра и Раннера совпадают. В результате все более «человеческое» христианство все больше удаляется от трансцендентного и сосредоточивается прежде всего и главным образом на посюстороннем, обыденном, повседневном положении человека в
2 См.: Rahner K. Anonymous Christians // Theological Investigations. Vol. VI. Baltimore: Helicon Press, 1969. P. 395-396 [2].
3 См.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 321 [4].
4 См.: Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросы философии. 1989. № 11. С. 114-167 [5].
«этом мире». Бонхеффер объясняет это так: «За последние годы я все больше научаюсь видеть и понимать глубокую посюсторонность христианства. Не homo religiosus, а человек, просто человек - вот что такое христианин, как Иисус был человеком, в отличие, скажем, от Иоанна Предтечи» [5, с. 139].
Философско-богословский экзистенциализм, со специфическим для этого типа умонастроения акцентом на человеческом, характерен и для Рудольфа Буль-тмана и его теологии бытия-в-мире. В своей статье об Иисусе он подчеркивает: «Бог не далек от человека, чтобы была потребна техника для приближения к нему, Бог обращается к нему в каждой конкретной ситуации, ибо каждая конкретная ситуация есть миг выбора» [6, с. 60]. Не останавливаясь на его общеизвестных попытках, направленных на демифологизацию новозаветных писаний, ограничимся обобщением его основной идеи - христианская Весть должна быть доступна каждому человеку: «Вера - это ответ на Весть. Вера - это отказ от собственных человеческих гарантий и готовность искать гарантии лишь в невидимом мире, в Боге. Иначе говоря, вера - это гарантия там, где никаких гарантий увидеть невозможно...» [6, с. 225-226].
Вряд ли необходимо расширять список авторов, участвующих в антропологическом повороте, чтобы прийти к напрашивающемуся выводу: его целью было повысить значимость земного, здешнего бытия, которым, действительно, на протяжении многовековой истории христианства часто пренебрегали и даже жертвовали - единственно во имя трансцендентного, т.е. он был реакцией на крайний трансцендентизм.
Антропологизация богословия неизбежно приводит к усилению его философской составляющей в богословских рассуждениях участвующих в этой идейной революции авторов, несмотря на различия между сформировавшими их конфессиональными традициями. В этом отношении наиболее ярким примером является творчество К. Ранера.
В духе католического синтеза естественной и благодатной истины Ранер соединяет философское знание с Откровением, результатом чего стал знаменитый сверхъестественный экзистенциал - предвосприятие (Vorbegriff) бытия, т.е. до-рефлексивное знание в его качестве изначальной обращенности к Богу, в качестве условия («дара») слышать Его Слово. Именно сверхъестественный экзистенциал (здесь нельзя не отметить специфическую амальгаму из языка Хайдеггера и богословской терминологии) превращает человека в существо, вслушивающееся в Слово (одно из фундаментальных сочинений Ранера 1942 г. «Hörer des Wortes»). Обратим еще раз внимание на то, чем в сущности является теология Ранера: это теология Слова, использующая, с одной стороны, экзистенциальную аналитику «Бытия и времени», а с другой - возможности, предоставляемые мистикой для дальнейшей имманентизации теологии. Согласно Ранеру, немецкому католику, «завтрашний» религиозный человек или будет мистиком, или его вообще не будет5. Мистика не «выход» к трансцендентному, она ищет божественное в глубине собственного Я.
5 Rahner K. Frömmigkeit früher und heute // Rahner K. Schriften zur Theologie. Zur Theologie des geistens Lebens. Fundamentale Fragen. Zürich; Köln: Benziger Verlag, 1966. S. 22.
Ранера часто называют «богословом в философии» и «философом в богословии». Для него философия есть самопонимание человеческой экзистенции, а теология - рефлексия над Откровением. Он стремился показать, как последняя отделяет из самой себя пространство для первой, понимаемой в качестве автономной и основной науки. При такой трактовке философы могут оставаться совершенно равнодушными к христианству, могут вообще не быть христианами, могут отрицать христианство, но «все-таки вопросы, развертывание тем, раскрытие новых горизонтов в процессе всего этого диалога содержат гораздо больше христианских элементов, чем мы, малодушные христиане, служащие больше букве, а не духу христианской философии, готовы допустить» [9, с. 79]. Это так, потому что переход от космоцентричной греческой философии к ант-ропоцентричной трансцендентальной философии современного мира, по своему характеру и смыслу, является христианским. По своей глубинной природе, теология предполагает философию в качестве условия своей собственной возможности (причем предполагает ее как автономную основную науку). Человек может рапространять то, что он слышал, но то, что надо было распространить, будет услышано только по мере его внутреннего восприятия в рамках целостности его собственной духовной экзистенции: «нефилософская теология была бы плохой теологией..., а плохая теология не в состоянии выполнить свою неотменную миссию - возвещение Откровения»6.
Как и Ранер, Пауль Тиллих тоже посвятил отношению философия - теология специальный текст, который является частью его сочинения «Систематическая теология» (1955 г.). Согласно Тиллиху, философия интересуется вопросом о реальности в целом, вопросом о структуре бытия, а теология неизбежно задается тем же самым вопросом, так как то, что затрагивает нас предельным образом, должно принадлежать реальности в целом, должно принадлежать бытию. Бытие, которым занимаются соответственно философия и теология, «поворачивается» к ним разными своими сторонами: в первом случае - как «бытие в себе», во втором - как «бытие для нас». Исследуя «бытие в себе», философия, по Тиллиху, пытается «отчуждиться» от него, т.е. стремится к тому, чтобы ее взгляд был объективным и беспристрастным, в отличие от предварительно заявленной причастности теолога: «Каждый творческий философ является тайным (а иногда даже и явным) теологом. Он является теологом в той степени, в какой его экзистенциальная ситуация и его предельная забота формируют его философское видение. Он является теологом в той степени, в какой его интуиция универсального логоса структуры реальности как целого сформирована тем частным логосом, который открывается ему в его отдельном месте, обнаруживая смысл целого. Он является теологом в той степени, в какой частный логос активно воспринимается в пределах особого сообщества. Нет, пожалуй, ни одного исторически значимого философа, который не выказывал бы этих признаков теолога. Однако философ не посягает на то, чтобы стать теологом. Он хочет служить универсальному логосу. Он пытается отвернуться от своей соб-
6 См.: Бультман Р. Иисус // Путь. 1992. № 2. С. 80 [6].
ственной экзистенциальной ситуации (включая и свою предельную заботу) и занять такую позицию, которая была бы выше всех частных позиций, - позицию чистой реальности» [10, с. 30]. Существует однако такой тип философии, которая не только не исключает человеческую озабоченность, а, наоборот, выдвигает ее в качестве своей специфики. Это - экзистенциальная философия, и она настолько напоминает представление Тиллиха о теологии, что во многих аспектах они начинают выглядеть своеобразными двойниками. В русле этой логики рассматриваемое Тиллихом отношение философия - теология в ряде случаев как будто приобретает характеристики отношения универсальная философия - экзистенциальная философия. Если рискнуть перевести рассуждения Тиллиха о специфике отношения философия - теология на язык Хайдегге-ра, то и философии и теологии присущ онтологический характер. «Предмет» теологии не христианская вера, теология обращена к Логосу, к Слову, что ни в коем случае неравнозначно р08Йиш - у Хайдеггера. У Тиллиха и философское и богословское всегда и везде присутствуют одновременно7.
В рамках антропологической ориентации религиозной мысли, сформировавшейся в русской философии, ведущей фигурой бесспорно является Владимир Соловьев, чье идейное наследство было одним из важнейших факторов, оказавших влияние на русскую культуру в период Серебряного века. В этой связи стоит вспомнить слова Бориса Вышеславцева: «Нет сомнения в том, что огромный переворот был произведен в сознании русской интеллигенции Вл. Соловьевым. Впервые блестяще образованный русский философ и блестящий писатель заговорил о таких вопросах, которые до тех пор отбрасывались как реакционные и ненаучные» [12, с. 158].
Будучи воодушевленными идеей Богочеловечества, разработанной в творчестве Владимира Соловьева, русские мыслители высказали ряд идей, оказавшихся позднее основополагающими для западноевропейского антропологического поворота; а впоследствии, во время своей принудительной эмиграции, они вступили и в прямые контакты с представителями этого направления. Но русскому антропологическому повороту была присуща определенная, порожденная особенностями национального самосознания специфика. Ее мы и попытаемся обрисовать, сопоставляя ее с западным вариантом.
Уже первое «чтение» Соловьева о Богочеловечестве начинается с констатации, что современная религия есть вещь очень жалкая8. Религиозный синтез, который Соловьев стремился осуществить, был вынужден преодолевать недостатки обоих основных типов христианского исповедания - восточного и западного. Он считал, что если восточный христианский мир привязан к божественному и всячески старается его сохранять, вырабатывая в себе необходимый для этого консервативный и аскетический настрой, то западный израсходует всю свою энергию в ущерб божественной истине. Поэтому созидание Богочеловечества видит-
7 См.: O'Meara Th. Tillich and Heidegger. A Structural Relationship // Harvard Theological Review. 1968. № 61. Р. 249-261.
8 См.: Соловьов В.С. Лекции за Богочовечеството. София: Дилок, 2009. С. 10.
ся Соловьеву возможным только на основе универсальной общехристианской позиции. С целью ее выработки от православия требуется усилить свое внимание к человеческому началу и изменить свое понимание диспозиции человек - Бог. В.С. Соловьев пишет: «Человечество обязано не созерцать божество, а само делаться божественным. ... новая религия не может быть только пассивным бого-почитанием или богопоклонением, а должно стать активным богодействием, то есть совместным действием Божества и человечества ... .» [14, с. 96].
Одной из возможностей преодоления бездны между Богом и человеком (со сходными представлениями столкнулись позднее и критики бартианской теологии) является отбрасывание тезиса об абсолютном всемогуществе Бога и ничтожестве человека перед его лицом. Эта идея характерна для всего интеллектуального творчества Серебряного века, стремившегося к реформированию традиционной религии. Данная ей Семеном Франком характеристика очень точна: «Одно из древнейших, самых упорных и устойчивых представлений об отношении между человеком и Богом - представление, в значительной мере определяющее ветхозаветное религиозное сознание, воспринятое христианством и в несколько иной форме характерное и для античной мысли, - есть идея о ничтожестве человека перед лицом Бога; философски выражаясь, это есть идея одновременно безусловной раздельности и между Богом и человеком и их безусловной разнородности» [15, с. 181]. Этому традиционному представлению о бесчеловечности Бога русские философы противопоставляли свое видение Его человечности, родства между Ним и человеком. Это и есть те богочеловеческие мотивы, которые были внесены в философствование Серебряного века Владимиром Соловьевым. Однако Бердяев еще тогда обратил внимание на проблематичность существования богочеловеческой идеи на протяжении истории христианства в целом: «Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи Богочеловечества. Даже в христианстве с трудом вмещалась полнота богочеловеческой истины. Естественное мышление легко склонялось или к монизму, в котором одна природа поглощала другую, или к дуализму, при котором Бог и человек были совершенно разорваны и разделены бездной» [16, с. 8]. Согласно Н.А. Бердяеву, идея Богочеловечества чужда западной теологии; по его мнению, она специфична для русской национальной психологии. Но из-за особенностей традиционного православия, ее отчетливое осознание и разработка в рамках интеллектуального творчества начались только после Соловьева. Это и была одна из целей начавшейся во время Серебряного века религиозной революции, восставшей против «исторического христианства».
Вторым доказательством, с помощью которого русские мыслители (в данном тексте мы обратимся к творчеству Н.А. Бердяева и С.Л. Франка как представителей двух важнейших направлений в русской религиозной мысли - религиозной философии и философии религии) считали возможным обосновать родство между Богом и человеком, является картина Его страданий. Идея страдающего Бога, у которой столь древняя традиция, универсальна и была востребована всегда, когда человечество перетерпевало мучительные и продолжительные страдания. История ХХ века насыщена страданиями, в результате чего имеет место и такое явление, как богословие после Освенцима. В лекции
Ханса Йонаса «Понятие Бога после Освенцима» (1987 г.) идет речь именно о страдающем Боге - идея, которая выходит за рамки не только конфессионального, но и христианского воззрения: «Если что-то из того, что я сказал, имеет смысл, то он состоит в том, что отношение Бога к миру, начиная с момента сотворения и сотворения человека, без всякого сомнения содержит в себе страдание со стороны Бога...» [17, с. 57].
Как известно, Бердяев всегда утверждал Бога страдающего и на Себя принимающего грехи мира. Известно, что эту же идею равным образом разделял и Семен Франк. Комментируя эту сторону его философии, П. Элен утверждает: «Феноменология страдания Франка выходит далеко за границы того, что может быть "отвлеченно" получено и признано в качестве знания. В основе его толкования лежит представление о Боге, который интересуется судьбой человека не только лишь извне, но соучаствует в ней» [18, с. 255].
Родство человека и Бога русские философы стремились утвердить не только не признавая господствующую позицию Его по отношению к человеку и подчеркивая Его жертвенность и страдание, но и другим, гораздо более важным с точки зрения нашего исследования способом: в отличие от своих западных коллег, они не столь сосредоточены на сфере действия благодати (ее расширенного охвата), т.е. они рассматривают положение человека не по горизонтали, а по вертикали; желая сократить расстояние между человеком и Богом, они интересуются, скорее, возвышением человека. Эти их идеи нашли выражение в неустанном подчеркивании творческой природы человека, в которой именно и проявляется его богоподобие. В одном из своих последних сочинений, «Царство Духа и Царство Кесаря» (1947 г.), Бердяев пишет: «Бог рождается в человеке, и человек этим подымается и обогащается. Такова одна сторона богочеловеческой истины, она раскрывается в опыте человека. Но есть другая сторона, менее раскрытая и ясная. Человек рождается в Боге, и этим обогащается божественная жизнь. Есть нужда человека в Боге, и есть нужда Бога в человеке. Это предполагает творческий ответ человека Богу» [19, с. 29].
Бердяев был философом, для которого проблема человека бесспорно является центральной для сознания нашей эпохи; он завоевал всемирную известность благодаря своей апологии творчества, и здесь нельзя не отметить этот факт его биографии. Он был убежден, что учение о человеке как творце есть творческая задача современной мысли, творческий акт человека, в сущности, не требует оправдания; он оправдывает, а не оправдывается. С ранних лет, начиная со «Смысла творчества» (1916 г.), и до последнего своего дыхания Бердяев не уставал защищать призвание человека как творца. Таким же категорически убежденным в творческой природе человека был и Семен Франк, который оспаривал традиционное религиозное учение (имея в виду Августина и Фому Аквинского), согласно которому понятие «творец» может быть отнесено единственно к Богу. В подтверждение укажем на примечательный короткий отрывок из его книги «Реальность и человек» (1956 г.). В ней Франк определяет творчество как «активность, в которой из его души и с помощью его усилий рождается нечто новое, доселе небывалое. В области художественной, познавательной, нравственной, политической человек в этом смысле облада-
ет способностью к творчеству, есть творец» [14, с. 226]. А под написанным им о гении9 мог бы подписаться и Бердяев, который в религиозном отношении приравнивал гения к святому.
Еще одной характерной чертой русского варианта антропологического поворота является защита христианского гуманизма; она была результатом синтеза ренессансного гумманизма и традиционных христианских воззрений. «Мы должны, - пишет Бердяев, - утверждать творческий христианский гуманизм, гуманизм теоандрический, связанный с откровением о Богочеловечестве» [16, с. 25]. Такой же христианский гумманизм утверждал и Франк, отрицавший позиции как безрелигиозного гумманизма, так и ветхозаветного трансценден-тизма. Поскольку роль христианского гумманизма в качестве доминирующей составляющей русской религиозно-философской мысли давно проанализирована многочисленными исследователями, ограничимся только ее упоминанием.
Увеличение значения философской составляющей в христианской антропологии в целом было важным результатом, достигнутым, в том числе, благодаря русскому варианту антропологического поворота. Эта новая роль философии прямо вытекала из повышенной значимости, придаваемой человеку в рамках отношения человек - Бог. Философия есть человеческий ответ Богу - так русские философы заново истолковывали средневековый афоризм Ipsa philosophia Christus. Анализируя неортодоксальную теологию Карла Барта, Бердяев отмечает как главное возражение, которое должно быть сделано против бартианской теологии, то, что его богосознание и богоотношение остаются ветхозаветно-библейскими, а христианство не есть религия Богочеловечности. С этим связано и понимание того, что между религиозным откровением и философией - библейская теология, совершенно свободная от всякой философии. Комментируя, в частности, книгу «Got und Mensch» (1930 г.) бартианца Емиля Бруннера, посвященную отношениям Бога и человека, Бердяев обобщает: «Вот что непреодолимо для Бруннера, как непреодолимо ни для кого: откровение двучленно, а не одночленно, оно предполагает не только Того, Кто открывается, но и того, кому открывается, не только Бога, но и человека, и человек не может быть только пассивным слушателем в восприятии откровения, человек активно реагирует на то, что ему открывается свыше, и ему открывается в соответствии со структурой его сознания. И поскольку человек имеет активную и творческую реакцию на откро-
9 Франк говорит: «Иногда гений творит почти просто, как безвольный медиум действующей в нем высшей силы; в других случаях художник употребляет долгие мучительные усилия, делает многократные пробы, чтобы выразить (или, что то же, - подлинно, адекватно воспринять) то, что ему дано свыше. <...> Художники, мыслители, нравственные и политические гении-творцы могут совсем не иметь религиозного опыта в точном смысле слова. Процесс творчества отличается от состояния молитвенного созерцания, предстояния души Богу или восприятия Бога. Сами художники говорят не о действии Бога, а в неопределенной форме о вдохновляющей их высшей духовной силе - о "музе" или "демоне" (в античном смысле духа, сверхчеловеческого, божественного существа). Художник (и вообще творец) не ищет и не созерцает Бога, не стремится умышленно к просветлению своей души, к ее сближению с Богом; его задача - иная, именно само творчество - создание новых форм бытия, новых воплощений идеальных начал, таящихся в его духе» [15, с. 228-229].
вение своей мыслью, ... он неизбежно имеет философию в восприятии откровения. Это связано с учением о человеке в свете идеи Богочеловечества, которое недостаточно раскрыто Бруннером и бартианской школой» [20, с. 124].
В условиях европейского духовного климата Бердяев отдает должное заслугам богословия и, точнее, его попыткам создать в своих рамках интегральную теорию человека; в то же время он подчеркивает, что «теология всегда вводила в свою сферу очень сильный философский элемент, но как бы контрабандным путем и не сознаваясь в этом»10. А соответствующей пафосу антропологического поворота, согласно Бердяеву, является экзистенциальная философия (религиозный экзистенциализм). Для него экзистенциальная диалектика божественного и человеческого была не только парадигмой мышления, которой он всегда оставался верен, но и его неизменной жизненной позицией.
Для Семена Франка, как хорошо известно, философия была типом знания, от которого он никогда не стал бы отказываться, меняя его на богословие. (Всю свою жизнь Франк пытался объединить философию с богословием, но так и не смог достичь желаемого синтеза...) Философия - мыслящее познание бытия - органически связана с религией, она не отделена от нее непроходимой бездной; и «вместе с тем именно в силу этого возможно - а потому и необходимо, - отмечает Франк, - философское осмысление самого религиозного опыта и его предмета, Бога»11.
Согласно Франку, в состав религиозного опыта входит и элемент иного порядка - элемент живого знания, которое можно назвать метафизическим опытом: «Религиозный опыт имеет сторону, в которой он совпадает с метафизическим опытом. И нам остается только идти дальше - точнее, глубже - по пути, который открыл нам сферу "реальности" чтобы получить возможность философски осмыслить идею Бога. При всей разнородности отдельных сфер или содержаний опыта - все они имеют сторону, в которой они сливаются в единый, всеобъемлющий опыт реальности, вне которой немыслима сама философия; этот опыт хотя и не вполне совпадает с тем, что Паскаль называл знанием "сердца" но все же сродни ему» [15, с. 146].
Современный исследователь творчества Франка Петер Элен как-то заметил, что Франк обращается к тому вопросу, который стал господствовать в богословском дискурсе второй половины ХХ столетия: «Значимые с точки зрения богословия высказывания С.Л. Франка, в особенности о трансцендировании человеческого духа к непостижимому и об общем откровении Бога в опыте транс-ценденции, обнаруживают некоторые моменты поразительного сходства с мышлением Карла Ранера...» [18, с. 226]. После внимательного анализа, обозначив точки соприкосновения между католическим мыслителем и русским философом, Петер Элен приходит к выводу, что «Ранер и Франк как философы мыслили в общем ключе. Оба стремятся продемонстрировать, что каждый человек, живущий в служении "истине "может получить вечное спасение; оба подчеркивают, что спасительный поступок Христа имеет силу для людей всех времен» [18, с. 294].
10 См.: Франк С.Л. Реалност и човек. София: ГАЛ-ИКО, 1992. С. 3 [15].
11 Там же. С. 147.
Плодотворным, но выходящим за рамки данного исследования был бы сопоставительный анализ взглядов Франка и Тиллиха, экзистенциальных типов философствования Бердяева и Тиллиха, а также сопоставление концепций Франка и Бердяева с учениями представителей католической философии. Общими моментами в их теориях являются: смещение акцента с трансцендентности на имманентность Бога; стремление обосновать христианский гумманизм; повышенная ценность (обоснованная по-разному) философской составляющей интегрального учения о человеке. Специфичным же для русской антропологической традиции, базирующейся на идеях Соловьева о Богочеловечестве, было то, что русские мыслители стремились сократить расстояние между человеком и Богом, аргументируя тезис о более высоком статусе человека и возрождая древнюю идею о человеке как малом боге: «Человекообразность бытия и Божества есть снизу увиденная истина, которая сверху открывается как создание Богом человека по своему образу и подобию. Человек - микрокосм и микротеос. Бог есть макроантропос. Человечность Бога есть специфическое откровение христианства, отличающее его от всех других религий. Христианство - религия Богочеловечества» [17].
Список литературы
1. Losinger A The Anthropological Turn. The Human Orientation of the Theology of Karl Rahner. New York: Fordham University Press, 2000. 112 p.
2. Rahner K. Anonymous Christians // Theological Investigations. Vol. VI. Baltimore: Helicon Press, 1969. P 390-398.
3. Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме // Путь. 1992. № 2. С. 160-182.
4. Тиллих П. Телогия культуры // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995. С. 236-395.
5. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросы философии. 1989. № 11. С. 114-167.
6. Бультман Р. Иисус // Путь. 1992. № 2. С. 3-136.
7. Бультман Р. Иисус Христос и мифология // Бультман Р. Избранное. Вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004. С. 211-248.
8. Rahner K. Frömmigkeit früher und heute // Rahner, K. Schriften zur Theologie. Zur Theologie des geistens Lebens. Fundamentale Fragen. Zürich; Köln: Benziger Verlag, 1966. S. 11-31.
9. Rahner K. Philosophy and Theology // Rahner K. Theological Investigations. Vol. VI. London, Darton: Longman & Todd, 1969. Р. 28-45.
10. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.
463 c.
11. O'Meara Th. Tillich and Heidegger. A Structural Relationship // Harvard Theological Review. 1968. № 61. Р. 249-261.
12. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С. 153-324.
13. Соловьов В.С. Лекции за Богочовечеството. София: Дилок, 2009. 324 с.
14. Соловьев В.С. Духовные основы жизни. Брюссель, 1958. 143 с.
15. Франк С.Л. Реалност и човек. София: ГАЛ-ИКО, 1992. 334 с.
16. Бердяев Н.А. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. 1936. № 50. С. 3-26.
17. Йонас Х. Понятието за Бога след Аушвиц. Един еврейски глас // Йонас Х. Гности-цизъм, екзистенциализъм и нихилизъм. Към онтологическото основаване на една оценка на бъдещето. София: Философска библиотека «Семинар 333», 2006. С. 50-66.
18. Элен П. Семен Л. Франк. Философ христианского гуманизма / пер. с нем. О. Назаровой. М.: Идея-Пресс, 2012. 304 с.
19. Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж: YMCA-press, 1951. 165 с.
20. Бердяев Н.А. Emil Brunner. Got und Mensch. Vier Untersuchungen über das personhafte Sein, 1930 // Путь. 1930. № 24. С. 122-124.
References
1. Losinger, A The Anthropological Turn. The Human Orientation of the Theology of Karl Rahner. New York: Fordham University Press. 2000. 112 p.
2. Rahner, K. Anonymous Christians, in Theological Investigations, vol. VI. Baltimore, Helicon Press, 1969, рр. 390-398.
3. Kyung, G. Teologiya na puti k novoy paradigme [Towards a New Paradigm in Theology], in Put', 1992, no. 2, pp. 160-182.
4. Tillikh, P Telogiya kul'tury [Theology of Culture], in Tillikh, P Izbrannoe. Teologiya kul'tury [Selected. Theology of Culture], Moscow: Yurist, 1995, рр. 236-395.
5. Bonkheffer, D. Soprotivlenie i pokornost' [Resistance and Submission], in Voprosy filosofii, 1989, no. 11, pp. 114-167.
6. Bul'tman, R. Iisus [Jesus], in Put', 1992, no. 2, pp. 3-136.
7. Bul'tman, R. Iisus Khristos i mifologiya [Jesus Christ and Mythology], in Bul'tman, R. Izbrannoe. Vera i ponimanie [Selected. Faith and Understanding], Moscow: ROSSPЭN, 2004, рр. 211-248.
8. Rahner, K. Frömmigkeit früher und heute, in Rahner, K. Schriften zur Theologie. Zur Theologie des geistens Lebens. Fundamentale Fragen. Zürich; Köln: Benziger Verlag, 1966, pp. 11-31.
9. Rahner, K. Philosophy and Theology, in Rahner K. Theological Investigations. Vol. VI. London, Darton: Longman & Todd, 1969, рр. 28-45.
10. Tillikh, P Sistematicheskaya teologiya. T. 1 [Systematic Theology. Vol. 1], Moscow; Saint-Petersburg: Universitetskaya kniga, 2000. 463 p.
11. O'Meara, Th. Tillich and Heidegger. A Structural Relationship, in Harvard Theological Review, 1968, no. 61, рр. 249-261.
12. Vysheslavtsev, B.P Vechnoe v russkoy filosofii [The Eternal in Russian Philosophy], in Vysheslavtsev, B.P Etika preobrazhennogo erosa [The Ethics of transformed Eros], Moscow: Respublika, 1994, pp. 153-324.
13. Solov'ov, VS. Lektsii za Bogochovechestvoto [Lectures on Godmanhood], Sofiya: Dilok, 2009. 324 p.
14. Solov'ev, VS. Dukhovnye osnovy zhizni [The Spiritual Basis of Life], Bryussel', 1958. 143 p.
15. Frank, S.L. Realnost i chovek [Reality and Man], Sofiya: GAL-IKO 1992. 334 p.
16. Berdyaev, N.A Problema cheloveka (k postroeniyu khristianskoy antropologii) [The Problem of Man (Towards a Christian Anthropology)], in Put', 1936, no. 50, pp. 3-26.
17. Yonas, Kh. Ponyatieto za Boga sled Aushvits. Edin evreyski glas [The Concept of God after Auschwitz. A Jewish Voice], in Yonas, Kh. Gnostitsiz"m, ekzistentsializ"m i nikhiliz"m. K"m ontologicheskoto osnovavane na edna otsenka na b"deshcheto [Gnosticism, Existentialism and Nihilism. Towards the Ontological Foundation to an Assessment of Future], Sofiya: Filosofska biblioteka «Seminar 333», 2006, pp. 50-66.
18. Elen, P Semen L. Frank. Filosof khristianskogo gumanizma [Semen L. Frank: Philosopher of Christian Humanism], Moscow: Ideya-Press, 2012. 304 p.
19. Berdyaev, N.A. Tsarstvo Dukha i Tsarstvo Kesarya [The Realm of Spirit and the Realm of Caeser], Paris: YMCA-press, 1951. 165 p.
20. Berdyaev, N.A. Emil Brunner. Got und Mensch. Vier Untersuchungen über das personhafte Sein, 1930, in Put', 1930, no. 24, pp. 122-124.
