CC BY
16
Актуализация классики vs научная ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ (по поводу статьи диакона М. Буланенко)
Actualisation of Classics vs. Academic History of Philosophy
(with reference to the article by deacon M. Bulanenko)
Статья диакона М. Буланенко, несомненно, призвана спровоцировать дискуссию, и в этом смысле она вполне справляется со своей ролью — привлекает внимание к творчеству И. В. Киреевского, позволяет и его исследователям из цеха историков философии, и мыслителям, работающим над актуальными проблемами современной мысли, присмотреться к нему повнимательнее в свете поставленного в статье вопроса: «Что же в его философии может представлять непосредственный теоретический интерес в наши дни?»
В то же время предлагаемая автором попытка ответа на этот вопрос — как сам его подход к проблематике, так и конечный вывод — представляется мне по ряду причин неудовлетворительной.
Рассмотрим для начала конкретные частности его анализа, чтобы затем перейти к выводам относительно подхода в целом.
Прежде всего, несколько смущает попытка автора (неудачная, на наш взгляд) ограничиться анализом лишь двух текстов Киреевского (статей 1852 и 1856 гг.), которые он сам считал подготовительными и вводными. Эту незаконченность мысли философа необходимо иметь в виду любому, кто берется ее исследовать, и это хорошо известно историкам русской мысли.
Столь же хорошо знают историки философии вообще и русской в частности, как важно адекватное выявление мотивов мыслителя (как собственно-философских, так и общекультурных и экзистенциальных). В статье Буланенко мы найдем попытку такого выявления, однако весьма недостаточную: «Вслед за Шеллингом и Гегелем он предпринимает попытку исторического и вместе с тем теоретического исследования духовного и общественного уклада Европы»1. Возникает вопрос: зачем? Зачем предпринимали такую попытку Шеллинг и Гегель? Зачем это делает Киреевский? Почему он делает это «вслед за» немецкими классиками, а не за кем-то другим (Жозефом де Местром или Эд. Берком, если брать тех авторов, творчество которых было ему наверняка известно, к примеру)?
Эти вопросы не лишены смысла, и автору стоило бы над ними поразмышлять, для того чтобы лучше понять ход мысли своего героя — ведь неслучайно получивший европейское (по смыслу и духу) образование молодой русский мыслитель берет на вооружение философскую технику и стиль, выработанные
1 Буланенко М. Е. Уроки И. В. Киреевского для современной философии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. М., 2017. Вып. 74 (6). С. 44—66.
113
выпускниками богословского факультета, которые предпочли сложный путь философа проторенной дороге пастора-богослова. Тогда стало бы более понятно, что он отнюдь не просто занимался «выявлением источника их недостатков», но и мыслил в контексте впервые осознанных ими философских задач.
Следующий озадачивающий момент касается предложенной в статье реконструкции философии истории Киреевского и предъявляемых ей автором статьи претензий. Прежде всего речь идет о навязанной Киреевскому концепции «типологического истолкования истории», обвинении в том, что он «строит теорию истории методом априорного конструирования» и связанном с ними утверждении, что «его картина истории оказывается еще и более статичной, лишенной диалектического движения, столь важного для немецких идеалистов». Отсюда вытекает и постановка под вопрос места свободы в его философии истории. Рассмотрим элементы этого комплекса претензий по отдельности.
Прежде всего мне бы хотелось, чтобы кто-то привел пример философской теории истории (как процесса, а не как науки), которая строилась бы не методом априорного конструирования, а каким-то другим. Предъявлять одному философу в качестве претензии то, что является родовым свойством всех философских концепций, — по меньшей мере странно.
То же самое, отчасти, относится и к проблеме свободы: сама попытка выстроить логику исторического процесса с точки зрения проблемы свободы индивидуума проблематична. Это отвечает исторической конкретике: личность всегда свободна, но всегда вовлечена в «большие» исторические процессы, которые считаться с ее свободой отнюдь не склонны. Исходя из этого, представляется странным предъявлять упреки в отрицании или принижении свободы мыслителям, которые пытаются воспроизвести логику этих «больших» процессов. О двух типах философии истории в русской мысли писал в свое время А. П. Козырев: «персоналистическим» концепциям Герцена и Флоровского он противопоставлял «софилогические» концепции Соловьева и Булгакова. Какие из них в большей степени отвечают христианскому пониманию истории? Ответ на этот вопрос не так очевиден, как кажется: за свободу в первом случае мы должны заплатить высокую цену признания абсолютной непостижимости Промысла, оборачивающейся иррациональностью истории. Не останавливаются ли большинство «персоналистов» в этом отношении на полпути? Готовы ли они признать такие последствия своих посылок? Добавлю к сказанному, что Киреевский, с его пафосом личности, личного отношения к Богу, личной веры, должен быть поставлен скорее в предтечи первого, а не второго ряда мыслителей.
Далее, мне лично представляется очевидным, что навязывание Киреевскому концепции «типов», хотя оно и производится с отсылками к Хомякову и Мюллеру, является чистым анахронизмом, переносом на старших славянофилов тех представлений о «культурно-исторических типах», которые были выработаны их поздними последователями — прежде всего Н. Я. Данилевским. У самого Киреевского и его коллег речь идет не более чем о критике европоцентризма в теории культуры, при этом они отнюдь не склонны отказываться ни от идеи прогресса, ни от идеи единства человечества как субъекта истории, а значит, не отказываются они и от реконструкции целостной динамики и диалектики исторического процесса.
Примеры такого рода диалектики, распространяющейся на разные «типы», найти в текстах Киреевского несложно. Прежде всего это постоянно прорабатываемая им проблематика отношений веры и разума. Прослеживая их взаимоотношения на разных этапах истории, отмечая их перевертывание (его изложение здесь весьма напоминает известную гегелевскую диалектику раба и господина), соотнося разные формы этих отношений с разными христианскими конфессиями, Киреевский включает в общее рассмотрение и православный подход. Можно критиковать здесь Киреевского за идеализацию православного понимания проблемы, можно говорить о том, что он конструирует скорее «идеальные типы» (по Веберу, не по Данилевскому!) этих отношений, но нельзя отрицать, что его мышление носит здесь универсальный, общечеловеческий характер, а «православное» решение мыслится не как локальное, предназначенное для конкретного культурного типа, а как всеобщее, предлагаемое всем.
Как следствие, и все претензии, предъявляемые автором к Киреевскому, с точки зрения якобы присущей последнему «теории типов» оказываются несостоятельными: нельзя критиковать то, чего попросту не существует.
Отмечу здесь некоторые частности, усугубляющие общее недоразумение.
Прежде всего, выявляя структуру «типа» (образование, государственность, характер поместной Церкви), автор забывает о такой мелочи, как «племенные особенности». Более существенно то, что Киреевский нигде не предполагает, что все эти четыре момента должны действовать или мыслиться синхронно именно потому, что он нигде не предполагает наличия каких-то фиксированных «типов» — речь идет просто об особенностях восприятия христианства теми или иными культурными регионами, включая «Запад», где действительно наличествуют все четыре указанные особенности, соединившиеся особым образом, обусловившим дальнейшее специфическое развитие.
Далее, Киреевский нигде не говорит об «образовании». Он говорит об «образованности», которая у него практически тождественна «просвещению», и понимает он под этим, очевидно, примерно то, что имеем в виду мы, когда говорим об «интеллектуальной культуре». Скорее всего, это действительно калька с немецкого Bildung, однако и последнее вполне может пониматься достаточно широко, далеко выходя за рамки чистой педагогики.
В целом подробный разбор возможных исторических ошибок Киреевского, исходящий к тому же из попытки приписать ему то понимание истории, которого он никогда не придерживался, кажется очень странным: автор как будто гордится тем, что он знает больше, и способен выявить те несообразности, которые кажутся ему такими явными. Нужно ли это? Не более ли осмысленно с точки зрения попытки актуализации автора, творившего 150 лет назад, попытаться найти в его творчестве позитивные, удачные моменты? Как увидим, именно это удается диакону М. Буланенко, на наш взгляд, хуже всего.
Еще несколько частностей. Автор статьи недоумевает по поводу сравнения Гегеля и его последователей со схоластикой. Недоумевает главным образом из-за различия той логики, которой они оперировали. Проблема, однако, в другом: автор не видит единства той линии мысли, которую прочерчивает Киреевский от Аристотеля к Гегелю, линии, связанной с принципиальной интеллектуали-
зацией Абсолютного, определением Бога как Ума, мыслящего Самого Себя, и связанным с этим ограничением апофатики. Линия эта очевидным образом проходит через христианский аристотелизм Высокой схоластики. В прочерчивании этой линии следует скорее видеть свидетельство незаурядной историко-философской проницательности Киреевского, а не его недостаток. Странным образом автор не видит очевидной иронии Киреевского в его рассуждении о Декарте, иронии, сопряженной опять-таки с немалой проницательностью: ведь действительно, зачем понадобилось Декарту свое открытие cogito представлять в силлогистической форме, которая скорее ослабляет, чем усиливает его достоверность?
Автор не любит немецкий идеализм. Что делать? Он имеет на это право. Проблемы начинаются тогда, когда он свою нелюбовь приписывает вначале Киреевскому, а затем и всей русской философии, в особенности князю С. Н. Трубецкому. Приводимая автором фраза о «личной игре своих мечтательных соображений» явно относится не к великим представителям немецкого идеализма, а к их эпигонам и продолжателям, превратившим их философские достижения в дело моды и настроения. Тем более странно сводить к этой фразе тот сложный и тонкий анализ немецкого идеализма, который предпринимает Трубецкой в статье «О природе человеческого сознания», тем более странно делать это без каких-либо конкретных указаний, со ссылкой на статью в целом2.
Дальнейшие рассуждения автора о трудностях понимания рассуждений Киреевского о познании «возможности» и «действительности» связаны с тем простым фактом, что автор статьи, правильно подметив, что само это различение восходит к Шеллингу, не потрудился ознакомиться с первоисточником — «Системой мировых эпох» и «Философией откровения», — где различие «негативной» и «позитивной» философии устанавливается вполне ясно и недвусмысленно. Вместо этого автор предпочел обратиться к Хилари Патнэму, который по-своему, наверное, является неплохим мыслителем, но который не имеет ни малейшего отношения к тому контексту, в котором разворачивалась мысль Киреевского, а потому совершенно не идет к делу.
Даже при изложении идей Киреевского автор допускает очевидные натяжки просто потому, что плохо с историко-философской точки зрения владеет текстом. Чего стоит хотя бы утверждение: «...кажется излишне упрощенным и попросту ошибочным представление Киреевского о том, что западная философия во всем ее многообразии имела единственной целью своего развития немецкий идеализм». На странице, к которой отсылает автор, действительно присутствуют утверждения о «лестнице, ведущей к одной цели», о происхождении новейшей философии «из совокупности западноевропейской образованности», однако ни одно из них не уполномочивает нас на подобное обобщение. Именно поэтому автор и не приводит точной цитаты (как и в случае с Трубецким). В действительности мы обнаружим у Киреевского ясно и отчетливо выраженное представление не об одной,
2 Не говоря уже о том, что указание на противоречие в системе имеет совсем разное значение для любящего ссылаться на современных аналитиков Буланенко и для наследника великих идеалистов князя Трубецкого: для первого это недостаток, для второго — указание на возможности развития.
а о двух основных линиях развития европейской мысли: начинаясь с Платона и Аристотеля, они продолжаются соответственно: средневековой мистикой и схоластикой, янсенизмом и квиетизмом и картезианством, поздним Шеллингом и Гегелем с его продолжателями. Мысль Киреевского достаточно тонка, динамична и диалектична — если не подвергать ее насильственным упрощениям.
Автор предъявляет Киреевскому много претензий даже там, где говорит, казалось бы, о его положительном вкладе в развитие христианской мысли. Укажем несколько таких мест и разберем их последовательно.
Итак: 1) автор полагает, что на самом деле Киреевский анализирует не развитие европейской философии, а становление очень дурного явления — автономии; 2) автор считает неясным и неопределенным учение Киреевского о вере;
3) автор считает Киреевского платоником, для звания христианского философа в его философии не хватает христианских тем. Рассмотрим эти упреки.
1. Само представление об «автономии» у автора странное и ни с собственным значением слова, ни с традицией его понимания не соотносящееся (несмотря на ссылку на новейшее исследование (впрочем, как это часто бывает у автора, ссылка дается без конкретной цитаты и даже без указания на страницу)). «Автономия» означает вовсе не стремление «по собственному усмотрению реализовывать свои склонности и предпочтения», т. е. произвол, а выявление внутренних, не зависящих от произвольного вторжения извне, закономерностей тех или иных сфер человеческой деятельности — науки, философии, искусства, морали, государства и права и т. д. Не в том дело, чтобы устранить «зависимость от... общепризнанных представлений», а в том, чтобы выяснить тот принцип, на основании которого эти представления в каждом конкретном случае формируются, и следовать именно этому принципу, а не навязываемому со стороны, пусть даже из лучших побуждений, авторитетному в другой области «мнению». Да, таков был принцип европейской культуры эпохи модерна. Его актуальность в настоящее время падает по ряду причин, в том числе и в связи с новым смешением культурных сфер, характерным для постмодерна. Буланенко хочет внести в это смешение свой вклад — его воля, но хочется пожелать ему более точного и соответствующего «общепризнанным представлениям» употребления слов.
2. Что касается учения Киреевского о вере, автор статьи явно его не понял. Если Киреевский рассматривает веру как особую духовную силу, «сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой», которое может по-разному реализовываться в различных конфессиях, прежде всего в зависимости от того, в какое отношение с разумом оно в них вступает, то автор статьи всегда понимает под верой вероучение конкретной Церкви. Для Киреевского содержание вероучения вообще вещь второстепенная (можно считать это его недостатком, но он последователен):
«Потому отвлеченное мышление, касаясь предметов веры, по наружности может быть весьма сходно с ее учением, но в сущности имеет совершенно отличное значение именно потому, что в нем недостает смысла существенности, который возникает из внутреннего развития смысла цельной личности.
Весьма во многих системах рациональной философии видим мы, что догматы о Единстве Божества, о Его Всемогуществе, о Его Премудрости, о Его Ду-
ховности и Вездесущии, даже о Его Троичности, — возможны и доступны уму неверующему. Он может даже допустить и объяснить все чудеса, принимаемые верою, подводя их под какую-нибудь особую формулу. Но все это не имеет религиозного значения только потому, что рациональному мышлению невместимо сознание о Живой Личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека»3.
Очевидно, что критика Киреевского направлена здесь не только на «рациональную философию», но и на «рациональное богословие», которое вполне может сохранять формальную догматическую правильность при полном отсутствии «религиозного значения», т. е. какой бы то ни было связи с жизненным миром и экзистенциальными запросами верующих.
3. Упрекая Киреевского в отсутствии специальных христианских тем, автор упускает из виду (1) упоминавшийся выше пропедевтический характер его статей; (2) только что приведенное понимание веры, прояснение смысла которой в контексте актуальной европейской мысли представлялось ему первоочередной философской задачей; (3) сам замысел его христианской философии, призванной, как отмечает и автор статьи, быть «общим итогом и общим основанием всех наук и проводником мысли между ними и верой»4, который подразумевает не столько разработку тех или иных специально «богословских» тем, сколько антропологический анализ культуры и ее состояния, соединенный с выработкой практик самопонимания христиан в светском культурном контексте. Философия Киреевского, в отличие от, скажем, Соловьева, ориентирована не на метафизику, а на антропологию и конкретную духовную жизнь5.
Подводя черту под содержательной дискуссией с автором, выскажу несколько формальных соображений: 1) уже упоминавшаяся неточность и абстрактность ссылок, избегание прямых цитат; 2) странное самоограничение в отношении источников: автор пользуется только одним (для своего времени прорывным и вообще очень хорошим, но на настоящее время уже недостаточным) изданием Киреевского, как будто не подозревая о существовании других — более поздних и более полных6; 3) автор находится совершено вне контекста исследований о Киреевском: он мимоходом ссылается на мою книжку, в которой значительная часть тем, им затронутых, вообще-то рассматривается, но дискуссии он избегает, он ссылается на Мюллера и Гвоздева, к которым я испытываю большое уважение, но игнорирует массу более поздних исследований, а потому многие вещи, которые для исследователей Киреевского уже ясны или являются предметом дискуссии, ему приходится открывать заново или безапелляционно тол-
3 Киреевский И. В. Отрывки // Полное собрание сочинений. М., 1861. Т. 2. С. 336.
4 Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. Т. 1. С. 321.
5 Тем не менее у него можно найти и такие, например, вполне конкретно-христианские темы: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает ум, что является ему, как высшее средоточие всех святых истин, нам откровением сообщенных, но и потому еще, что, занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» (Киреевский. Полное собрание... Т. 1. С. 100).
6 См. напр.: Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002; Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полное собрание сочинений: В 4 т. Калуга, 2006.
ковать, «изобретая велосипед». Многие пункты моих возражений были бы не нужны, прочти он внимательно и критично несколько классических и несколько современных текстов.
Как следствие, его попытка актуализировать Киреевского оказалась несостоятельной. Из рассмотрения его творчества автор смог извлечь лишь несколько самых общих и в этой общности кажущихся самоочевидными рекомендаций к самому Киреевскому, к содержанию его идей, его внутренней жизни и борьбе не имеющих ни малейшего отношения. Так обычно бывает, когда попытка актуализации мыслителя-классика игнорирует работу историко-философской науки.
Антонов Константин Михайлович д-р филос. наук,
зав. кафедрой философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 konstanturg@yandex.ru
Antonov Konstantin, Doctor of Sciences in Philosophy St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow, 127051, Russian Federation konstanturg@yandex.ru
OCRID: 0000-0003-0982-2513
OCRID: 0000-0003-0982-2513
