CC BY
20
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
. 1Ш
. РОССИЙСКИ Я АКАДЕ 14 ! _
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ! Ту
ПО ОБЩЕСТВ Ё*ННЫМ НАУКАМ* "
_ —'-------~ ^
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ
1999-4
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс серии 2.11
МОСКВА 1999
99.04.003. КРУК С. МИНОТАВР И ДРУГИЕ МОНСТРЫ: "ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ" В СОВРЕМЕННОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ.
CROOK St. Minotaurs and other monsters: 'Everyday life' in recent social theory// Sociology. - Oxford, 1998. - Vol. 32, N 3. - P. 523-540.
Стефан Крук высказывает мнение, что в последнее время среди социологов возрос интерес к исследованию повседневности. Повседневность анализируется, исходя из двух подходов: повседневность рассматривается как нечто само собой разумеющееся и как "живая история". Эти два подхода связаны с представлениями о повседневности, являющимися гибридами "формы" и "субстанции". Три мифа — единства, жизни и сопротивления — дают жизнь своего рода "Минотавру" повседневности.
Социология повседневной жизни получила бурное развитие в 1960-е годы в США. На волне критики теории Парсонса возрос интерес к исследованию жизни обычных людей как источнику социальной солидарности и социального динамизма. Социологию стремились сделать более живой, более реальной и более непосредственной. В последние годы повседневность снова стала интересовать социологов, в частности Де Серто, Бурдье, Маффесоли, Гидденса. Все согласны с тем, что повседневность трудно точно определить из-за ее дорефлексивности и потому, что она сама — источник всех теоретических смыслов. Для Хабермаса жизненный мир исчезает, если социолог пытается описать его.
Хабермас настаивает, что повседневность, или жизненный мир, — это нечто само собой разумеющееся. Хотя жизненный мир и является ресурсом для тематизации проблем, связанных с "тремя мирами" (объективным, социальным и субъективным), сам по себе, утверждает Хабермас, он не может быть тематизирован. Это происходит потому, что "коммуникативные актеры" всегда движутся внутри горизонта своего жизненного мира. Такой подход требует проведения четкого различия между само собой разумеющимся и тематизированным. Фундаментальная проблема Хабермаса состоит в том, что его коммуникативный поворот от трактовки жизненного мира Шютцем и Лукманом оказался недостаточно решительным.
Феноменология Гарфинкеля более радикально "коммуникативна" и эмпирически ориентирована, чем теории Шютца, Лукмана и Хабермаса. Во-первых, вопрос о видимых, но не замечаемых основаниях повседневной жизни трактуется скорее
эмипирически, чем теоретически. Во-вторых, если Хабермас рассматривает жизненный мир как резервуар непоколебимых убеждений, Гарфинкель предполагает существование эмпирически обоснованной демонстрации того, что взаимопонимание не может быть результатом средневзвешенного согласия людей по конкретным вопросам. В-третьих, коммуникативный поворот Гарфинкеля обращает внимание на методы, с помощью которых члены общества, занимающиеся социологией, делают возможным наблюдение за социальными структурами повседневной жизни.
Хабермас доказывает, что для определения объекта социологии лучше всего подходит понятие "повседневность". Он отмечает, что люди основывают свои описательные представления, на непрофессиональном понятии "мир", понимаемом как повседневный или жизненный мир, определяющий все то, о чем может быть рассказано в правдивых описаниях. Понятие жизненного мира, по Хабермасу, описывает всю совокупность социально-культурных фактов и противостоит системе, стремящейся колонизировать его. Хабермас считает жизненный мир неоспоримой культурной данностью, абсолютно конкретной и воспринимаемой интуитивно. Если один из элементов жизненного мира обсуждается и критикуется, то он больше не принадлежит ему.
Существование коммуникативных пространств, не относящихся к жизненному миру, означает, по Хабермасу, что на доконвенциональной стадии дети ориентируются на авторитет, на конвенциональной стадии — на роли, а на постконвенциональной стадии — на дискурс, как и взрослые. Интересно, что в постконвенциональных интеракциях люди расстаются с наивностью повседневной социальной практики. Социальная жизнь, таким образом, порывает с потоком культурной данности. Хабермас жестко отделяет моральный дискурс от ценностей повседневной жизни. Мораль основана на действии, ориентированном на взаимопонимание прежде всего в языке. Повседневный жизненный мир лежит в основе хабермасовской версии постконвенционализма. Хабермас способствовал рождению "Минотавра", поскольку после проведения различия между формальной (коммуникативно-теоретической) и субстантивной (повседневной) концепциями жизненного мира он игнорирует обе. Аналитическое различие делает первую концепцию эмпирическим критерием второй. То же самое можно сказать и о размышлениях Гидценса о доверии и
онтологической безопасности. Он следует Гарфинкелю, считавшему, что способность давать соответствующий ответ на простейший повседневный вопрос зависит от существующей, но не формализованной структуры реальности. "Эксперименты" Гарфинкеля демонстрируют, что естественный подход снимает вопросы о нас самих, других и объективном мире, который считается само собой разумеющимся для того, чтобы продолжать заниматься повседневной деятельностью. Гидценс также способствовал рождению "Минотавра", поскольку смешивает формальные подходы о естественном подходе с субстантивными вопросами постигаемой опытным путем структуры реальности.
Смешивание формального с субстантивным ставит под вопрос феноменологический подход к повседневности, согласно которому повседневная жизнь дискретна и является естественным регионом, типом деятельности (или опытом), характерной чертой которого является то, что он само собой разумеющийся. Такую модель трудно осуществлять на формальном и субстантивном уровнях. Эта трудность может быть преодолена двумя способами. Во-первых, как продемонстрировали этнометодологические и интеракционистские исследования, само собой разумеющимся можно считать любой регион социальной активности. Если в определение повседневной жизни входит предположение о том, что она обладает свойством быть само собой разумеющейся, то таковым свойством обладает и социальная жизнь в целом. Во-вторых, если начинать с субстантивного понятия повседневной жизни как совокупности рутинных и повседневных видов деятельности, заполняющих жизнь индивида, то два момента становятся очевидными. 1. Эта совокупность не может быть само собой разумеющейся однородной массой. Скорее всего, она будет чрезвычайно сложной, состоящей из большого числа разных "реальностей" или "схем". В конце концов, разве повседневная жизнь не включает в себя работу, игру, борьбу и страдание от боли. 2. Повседневная жизнь в этом смысле должна включать в себя рефлексивное измерение для объяснения способности индивида рутинно перемещаться между этими разными реальностями или схемами. Эта рефлексивность не только формальна, современная повседневность делает человека фрустрированным и невротичным.
Современные трактовки повседневности далеко отходят от формализма и рационализма Хабермаса. Тем не менее они
воспроизводят фундаментальные аспекты его анализа. Они считают повседневность источником и местом частных ценностных аспектов социальной и культурной жизни. Они помещают повседневность на одну сторону различия между двумя модальностями порядка и практики (жизненный мир и система для Хабермаса). Они делают повседневную модальность привилегированной, связывая ее с наиболее базовым принципом социальной и культурной жизни как таковой. Таким образом, тезис о само собой разумеющейся повседневности используется Хабермасом для "заклинания" повседневности как парадоксального "Минотавра", сочетающего формальные и субстантивные элементы. "Минотавр" повседневности является как специфической областью социального, так и привилегированным выражением унитарного принципа всего социального.
Процессы культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации связаны для Хабермаса с существованием -коммуникативно структурированного жизненного мира. Только из такого жизненного мира могут прийти верность традициям и систематическое знание, координация действия и стабилизация групповых идентичностей и процедуры, обеспечивающие гармонию индивидуальных и коллективных форм жизни. В посттрадиционных обществах жизненный мир подвержен влиянию процессов рационализации, которые Хабермас называет структурной дифференциацией, отделением формы от содержания и ростом рефлексивности символического воспроизводства.
Вслед за Дюркгеймом Хабермас дистанцируется от антипросвещенческих доктрин, считающих, что утрата смысла, аномия и отчуждение — прямое следствие рационализации жизненного мира. Патологии модерности могут быть поняты, по его мнению, если концепция общества как жизненного мира будет дополнена его описанием как системы. Жизненный мир и система являются не только разными трактовками общества, но и разными формами структуры и воспроизводства. Как известно, Хабермас считает, что патологии модерности являются следствием коммуникативно структурированных институтов жизненного мира, формально организованными системами действия, основанным на способах контроля и управления. Хабермас имеет в виду экономические и административно-бюрократические системы,
управляемые деньгами и властью. Этот процесс колонизации ставит под угрозу социально-культурное воспроизводство.
Хотя рационализация жизненного мира и не отрицается полностью, его отношение к ней является сложным. Разложение жизненных традиций, характерное для современной культуры, коренится не в системной колонизации, а в дифференциации науки, морали и искусстве, которая означает не только увеличение автономии секторов, имеющих дело с экспертами, но так же и разрыв с традициями. Кроме того, очевидно, что этот процесс внутри жизненного мира является необходимым, но не достаточным условием колонизации. Фрагментация сознания делает возможной колонизацию жизненного мира. Наконец, при таком подходе жизненный мир должен существовав раньше его рационализации. Это возможно при увязке модели жизненного мира с повседневной жизнью. Однако повседневное сознание утратило способность к синтезу, поскольку вследствие разрыва экспертных культур с повседневной жизнью традиции могут существовать только благодаря повседневной герменевтике в качестве знания второго сорта, утратившего свою силу.
Таким образом, критика Хабермасом колонизации жизненного мира оказывается диагнозом культурного обнищания и ставит проблему единства культуры. Хабермас предлагает два решения этой проблемы. Во-первых, он считает, что философия должна играть свою роль в демонстрации и поддержании единства культуры. Во-вторых, единство современной, дифференцированной культуры гарантировано ее генетическими корнями в интегрированном, домодернистском жизненном мире. Культура повседневной жизни обеспечивает само собой разумеющееся единство повседневного опыта. Критику современного общества такого рода можно назвать ностальгической, поскольку она основана на понимании того, что нечто важное и ценное было утрачено в процессе модернизации.
Против ностальгии по прошлому выступают авторы, считающие, что взаимодействие с печатными и электронными средствами информации порождает возможности, которые трансформируют смысл и структуру повседневной жизни для членов развитых обществ. Эти возможности могут приводит к новым типам культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации. Без анализа этих изменений основывать критику модерности на анахронической модели "реальной" повседневной
жизни домодернистского общества бесперспективно. Альтернативные подходы избегают этого анахронизма. Маффесоли в своей концепции признает возможность того, что культурное изменение способствует появлению новых источников солидарности в тех областях, которые раньше считались несущественными. Повседневная жизнь усложняется, но за этим динамическим плюрализмом скрывается нечто более примитивное. Для Маффесоли нерациональное начало играет главную роль в жизни общества. Социальность, тотемическое единство клана, вредные влияния проявляются в современном обществе так же, как и в ранних обществах.
Хабермасовская проблема культурного обнищания связана с культурной дифференциацией, описанной в модели Канта трех сфер: наука, мораль-право, искусство. Для Хабермаса, как и для Канта, проблема дифференциации культуры — это проблема дифференциации разума. Кант решает эту проблему, посвящая каждой сфере отдельное сочинение (критики чистого разума, практического разума и способности суждения), но оставляет разуму его привилегии. Хабермас предлагает псевдотрансцендентальную модель реконструктивных наук, реконструирующих универсальную компетенцию и логику развития недифференцированного дорационального жизненного мира. Интерес Хабермаса к повседневному жизненному миру обусловлен философским вопросом о природе и единстве разума.
Идея, что коммуникативные практики повседневной жизни сохраняют потенциал сопротивления модерности, близка хабермасовской версии "завершения" модерности. Для Гидденса идея "жизненной политики" поднимает вопрос, как "качества" жизненного мира, связанные с моралью и воспитанием, могут быть соединены с эмансипаторскими возможностями модерности. Для Маффесоли миф единства связан с мифом жизни. Общей чертой постструктуралистских, постмодернистских доктрин французской социальной теории после 70-х годов является то, что их разоблачения рационализма и гуманизма оживляют виталистические концепции. Упрощенно говоря, витализм считает, что все в человеческой культуре может быть объяснено как проявления жизненной силы, пронизывающей весь мир. Недостатками витализма являются иррационализм, нигилизм, биологический редукционизм.
Миф о повседневной жизни описывает ее как одну из сторон, противостоящую организованной и патологической силе другой. У Хабермаса — это разделение на жизненный мир и систему. Маффесоли меньше подчеркивает сопротивление существующей власти, поскольку сопротивление как утверждение социальности является целью самой по себе. С точки зрения Гоулднера, "Минотавр" ценностной свободы Вебера состоял из смеси веры и разума, мифическая функция которого состояла в обеспечении единства социологии. "Минотавр" повседневной жизни состоит из формы (предпосылки социальной жизни как таковой) и субстанции (области социального пространства). Мифы этого "Минотавра" — мифы о единстве социального, его неистощимой витальности и его неискоренимых способностях к сопротивлению и возрождению. Эти мифы превращаются в диаметрально противоположное представление о "чистоте социального".
Чистота — другая сторона единства. Проблема состоит в поддержании единства социального, признавая разнообразие его форм. Решение этой проблемы требует определения того, что является в наибольшей степени социальным. "Минотавр" повседневности указывает на невозможность чистоты и неизбежность появления монстра. Для преодоления мифов повседневности необходимо четко определить, что такое социальное.
В современной социологии понятие "повседнавная жизнь" описывает микросоциальные структуры и практики. Интерес к повседнвности перенес внимание на микрополитику конформизма и сопротивления, на соотношение микро- и макросоциального. Однако мифические надежды на возвращение к жизненному миру неосуществимы. Необходимо отказаться от исследования "повседневности" и "повседневной жизни" и заняться изучением микросоциального восприятия солидарности и социального порядка, считает С.Крук.
П.Н.Фомичев
99.04.004. ЛОРАНС Е. СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ И ЛИТЕРАТУРНЫЕ ССЫЛКИ.
LAURENCE Е. Argumentation sociologique et références littéraires // Cahiers intern / de sociologie. N.S. - P., 1998. - A.45, vol. 104 - P. 33-54.
Елена Лоране (отделение социологии Университета Пьера Манде, Гренобль, Франция) критически отталкивается от работы
