CC BY
11
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2015.02.033. ЖУНИЧ С. СКАЗУЕМОЕ И СУЩЕЕ: ИСТОРИЯ ПОНЯТИЙНОЙ ЛОГИКИ У СЕРБОВ.
ЖУйИЬ С. Прирок и суштаство: Исторща поjмовне логике код Срба. - Београд: Службени гласник, 2013. - Део 4: Суштаство у српской филозофщи. - 245 с. - (Библ. д-во и наука. филозофща).
Ключевые слова: Аристотель; Платон; Порфирий; Теодор Раутуисский; Иоанн Дамаскин; понятийная логика; логика родов; сущее; сущность; существо; существенное; субстанция; ипостась; естество.
Монография Слободана Жунича посвящена развитию основ понятийного аппарата Аристотеля на сербском культурном пространстве и всех связанных с ним перипетий с XIV по XX в. в контексте сложной истории европейской мысли. Это делается с упором на логику и онтологию, а также понятийные сети. Рассмотрение развития двух основополагающих для аристотелевской логики понятий он использует для освещения истории сербской философии в целом, включая изменение представлений о логике, теологии, этике, науке и философии. Данная книга, являясь четвертой частью капитального труда, посвящена эволюции понятия сущего и состоит из введения и пяти глав.
Во введении, озаглавленном «Перипетии около сущего» (с. 7-13), автор, поясняя читателю свои задачи, замечает: «Понятийный ряд, протянувшийся от средневекового сущего через субстанцию Нового времени к современному бытию, открывает в действительности трансформацию аристотелевской онтологии в современную функциональную науку объекта, которая вместо сущего и основ реальности занимается исследованием их реляций, определенных не по природе составляющих элементов, а по форме преемственности или следования» (с. 9-10). Оспаривая убеждение
большинства западных интеллектуалов, что сербская философия начала развиваться «всего» менее 1 тыс. лет назад, и что она не может отнести к собственным корням древнегреческую мысль, автор, совершая экскурсы во времена Платона и Аристотеля, эллинистических и раннехристианских мыслителей, показывает, что основные компоненты их учений изначально проявлялись в том или ином облике в мысли сербов. Положения и предикаты понятий сущего, или субстанции, освещающие внутреннюю связь между логикой понятий и принятой теорией реальности с самого начала были фундаментом сербской, точно так же как и западноевропейской мысли.
Эволюция понятия сущего в европейской философии начинается еще с Платонова учения об идеальных обликах, понимаемых как некие самоидентичные существенные однородности, или субстанции, которые существуют помимо своих множественных единичных примеров (с. 10). Таким образом, истинно сущее отличает от изменчивых и непостоянных вещей его неизменное существование как таковое. Его неизменная основа в познании достигается лишь мысленным подъемом к истинным основаниям бытия (с. 1011). Аристотелевская теория сущего (о'6oía) проистекала из задачи обосновать единство понятий по отношению к множественности маскирующих их вещей, но у него она началась с логики нашей речи о мире как понимания одновременной тесной связи и различия свойств вещей и их носителей. Как ученик Платона Аристотель усваивает категориальное деление существования на основное и зависимое бытие. Для него сущее было основополагающим носителем всех особенностей бытия, постоянной основой изменчивых вещей, их существенным ядром, понятийную сторону которого выражал замысел существования: то, чем вещь всегда была и что сейчас определяется в ее облике. Иными словами, данное понятие Аристотеля означает онтологически первостепенный вид, который существует телесно в биологическом эйдосе и его элементах
(с. 11).
Через александрийский платонизм и так называемые патри-ческие философии многозначность понятия сущего была привнесена в теоретические рамки византийских логик, где аристотелевское первое сущее согласовалось с новым экзистенциальным понятием ипостаси, а как второе сущее стало развиваться в на-
правлении подлинной общности существования и было связано с логикой родов (классов). Вопреки многочисленным изменениям античных философских канонов мерила бытия сущего - отдельность, определенность и исключительность - остались прежними, перейдя в новый философский дискурс. Как у Аристотеля облик был чем-то неделимым и единственным, так и у византийских мыслителей ипостась обрела те же свойства, на основании которых существование связывалось с единственно единичным или Богом (с. 12). Поскольку всякая единица в себе в действительности делима, ибо спаивает тело и душу, византийские мыслители выводили ее единство через целостность особенностей существования или угла зрения. Таким образом, получалось, что различные ипостаси по Аристотелю могут быть единосущими, так как содержат в себе оба вида аристотелевской экзистенции: единичность и общность, самостоятельность и связанность, неделимость и сложность, а также определенность и подчиненность высшему понятию.
На основании подобного, рамочного понимания сущего как основополагающего понятия в сербской средневековой философии (полностью зависимой от своих византийских образцов) автор начинает обзор его эволюции с рассмотрения сербскославянских1 переводов византийских рукописей по логике.
В первой главе «От общего к единичному» (с. 15-81) содержатся разделы: «Сущее как естество» (с. 15-31), «Сущее как общность» (с. 32-46), «Сущее как самобытное подлинное (существование)» (с. 46-71) и «Тайна сущего» (с. 71-81).
Автор утверждает, что в сербскую философию элементы античного учения о сущем пришли посредством византийских рукописей, где оно было принято со всей его двусмысленностью и теологическими переиначиваньями, причем при переносе на сербскославянский язык они также подверглись некоторой деформации (с. 15). В этих целях он анализирует самую древнюю логическую дискуссию у сербов, основанную на копиях «Подготовки Теодора Раитусского» XIII в., т.е. переводческой компиляции с греческого языка византийских переложений этого автора, а также Иоанна Дамаскина, с обращениями к изначальному учению Ари-
1 Так у автора. В российской традиции эти рукописи чаще называются старославянскими.
стотеля. В частности отмечается, что в церковнославянской версии понятие сущего терминологически ясно не разделено с общим понятием бытия, и это приводит к временному слиянию их значений и двусмысленности, о которой можно говорить на основании онтологического разделения на отдельное существо и его общую основу (с. 15). Аристотелевская оuoía переводится тремя старославянскими терминами, но не всегда определяется разница между существующим и его фундаментальным (постоянным) обликом (там же.) На основе этимологических значений, не совсем прозрачных для сербского читателя, делается заключение, что сущее есть общее имя всех существующих вещей. Из этого следует это общее понятие из предыдущих терминов, вследствие чего оно не может иметь онтологического первенства. Оно подразделяется на истинно сущее и случайное. Сущее вообще незаметно переходит в сущее в смысле сущности, как основополагающее понятие бытия. Теодор утверждает, что в философском смысле оно означает бытие вообще, а сущность, означающая некое имеющееся богатство, в философии противопоставляется сущему, хотя в действительности означает лишь отдельный аспект существования (с. 16).
Вначале, определяя естество как принцип движения или покоя существ, что согласуется с Аристотелевским пониманием (с. 16) природы как внутренней причины движения, Теодор утверждает, что само движение не является естеством, так как в нем нет принципа движения, совершая, таким образом, патристическую модификацию положений античного философа (с. 18). Критическим для Теодора является различие между понятиями «существа» и «естества», которое он приписывает языческим философам. Мыслитель избегает их полярного разделения, ибо оно угрожало бы теологическому пониманию единства сущего в личности богочеловека Христа (с. 20). То, что Аристотель не считал ценным для понятийного понимания, а именно единичность, конкретную экзистенцию, византийский мыслитель ставит в центр своей онтологии бытия. Этот центр более не безличен, а представляет собой абстрактное существо, или Бога как принцип, при этом конкретная индивидуальность, лицо не теряет своего понятийного характера, хотя и относится совсем к иному роду. Индивидуальность собственными поступками, реальностью и свойствами показывает, чем она отличается от остальных существ того же рода (с. 23).
Теодор отбрасывает философское значение понятия существование (бытие) и естество (природа), так как они выражают некое общее «постояние». В духе патристической традиции Божественная Троица может существовать в трех различных ипостасях и одновременно быть единым естеством (существом) (с. 24).
По мнению автора, византийский теолог не только утверждает вместо сущего ипостась как онтологическую основу экзистенции, но и далее растворяет сущее в родовой общности, от чего недвусмысленно отгораживался Аристотель (с. 28).
Цель Теодора заключалась, очевидно, не в том, чтобы адекватно истолковать онтологию и логику Аристотеля, но чтобы из многих философских значений сущего выбрать то, что наиболее соответствует подчеркнуто теологическому пониманию божественного существования как особой и сверхъестественной основе индивидуального существования (с. 31).
Два века спустя в сербскославянской компиляции «Диалектики», которую в основном сочинил Иоанн Дамаскин, теологическая ограниченность в отношении к онтологическому примату сущего выражена значительно более последовательно с помощью ясного терминологического различения существа (сущности) и сущего, где существо и далее отдаляется от конкретного существования: сущее - это общее для всего существующего, а существо означает абстрактное постояние в смысле метафизического бытия. Признавая, что прежде «языческие философы» делали различие между постоянием (бытием) и видообразующей сущностью (качеством), называя два данных измерения сущего общим и обособленным бытием, он еще более повысил абстрактность сущего. Святые отцы чурались пустой с их точки зрения дискуссии о различии существа и естества. Объединение существа с понятием природы происходит через понимание их как общностей, которые говорят о многом, а не бытия (с. 32-33). Смысл этой общности заключается в постоянии как таковом (бытии), очищенном от всякого содержания и сведенного к естеству, которое абстрактно учитывается в обоих понятиях. Отсюда следует их языковая общность: существо образовано от «быть», а естество - от «есть», из чего выводится их одинаковое значение. Дамаскин толкует существо как общность, освобожденную от экзистенциального содержания, просто постоя-ние без определенных черт и склонностей. Оправдание подобного
нивелирования, с одной стороны, этимологигическое, с подчеркиванием их общей основы, а с другой - логическое, с выведением идентитета на основании вышеприведенной этимологической однозначности (с. 33). Отсюда он приходит к пониманию естества как причины одного определенного существа, между тем как неопределенное естество представляет, по его мнению, чистое бытие (с. 34). В связи с этим различием, учитывая принцип движения, происходит дифференциация на различные виды: к примеру, ангелы - существа, одаренные разумом и способностью передавать мысли без языка, людям для этого нужны слова, бессловесные животные соотносятся с дыханием и рождением, имея способность к ощущению, растения - с рождением и ростом, между тем как неживая природа может приводиться в движение лишь извне. В подобной стратификации теории бытия несложно узнать основные элементы его античной теории, в которой существа различаются по своей видовой природе, превосходя и определяя отдельные единицы (с. 35).
Сложное понятие сущего (о'6oía) Аристотеля подверглось семантическому растягиванию в двух направлениях: с одной стороны, в направлении ипостасной единичности, а с другой - в направлении родовой общности (с. 37). Отвергая достижения античной философии, противоречащие православной теологии, Дамаскин утверждал, что истинный уровень экзистенции выражается понятием ипостась. Естества, о котором говорят древние мудрецы, или существенной природы недостаточно, так как оно искажает существование индивидуальных особ, а в особенности способ экзистенции Богочеловека.
Божественное существо, по Дамаскину, не обычное существо, не существенно определенное естество (вид), а особа (лицо) -отдельное и единственное существо. На этом разграничении основываются все понятийные определения догматики, как основной части «Источника знания» Дамаскина, и в первую очередь, разъяснение отношений трех особ Бога и двух природ Иисуса Христа. Между тем как все люди, составленные из двух различных сущностей - души и тела, - делят единую природу в смысле принадлежности к одному роду, подобное соединение нельзя приписывать Христу, так как он не относится ни к одному из этих родов (с. 38). Не будучи обычным человеком, Христос не может иметь одно ес-
тество, так как является одним существом в смысле единства (с. 38-39).
В сербских переводах термин существо служил для выражения единства трех божественных особ или ипостасей, а естество -для обозначения двух природ Иисуса Христа. Ипостасный Логос предстает в сербско-византийской теологии носителем свойств божественной и людской природы (естества), между тем как ипостась «человек» является носителем душевного и телесного сущего, которого не существует в чистом виде (с. 42). Автор отмечает, что сербский переводчик отказался от византийского термина «собство» (собственное), а избрал состав, неминуемо ассоциирующийся с физическим сплавлением души и тела, а не на онтологическую единицу существования, причем в более раннем переводе на болгарский язык для этого использовался термин «свойственное». По мнению С. Жунича, он исходил из языковой связи между греческим существительным ипостась и глагола состоять, на что указывал сам Дамаскин (с. 43), как и желательной замены «слияния облика и создания» на «слияние существенного и случайного», а это говорит о различном употреблении этих терминов философами и святыми отцами (с. 44).
Слободан Жунич последовательно доказывает, что сербские мыслители были ближе исконным аристотелевским понятиям «сущее, естество, образ, род и зримое», а также Порфирьеву древу, нежели переводимые ими византийские оригиналы (с. 46-47). Хотя преобладающим в «Диалектике» является понимание сущего, по которому оно есть некая общность, синонимичная с естеством (природой) и обликом (видом), там присутствует онтологическое понимание сущего как самостоятельного и подлежащего, что крайне важно, ибо через его посредство осуществлялась двусторонняя связь с философским восприятием данного понятия (с. 70-71). Более того, именно это определило основное течение философской традиции в последующие пять веков.
«Тайну сущего», соотносимого с Божественным существом, автор рассматривает на примере перевода «Ареопагитик», осуществленном старцем Исайей Серским (1300-1373). Понятие сущего стало центральным в этом произведении, где рассматривается излияние света и доброты (с. 71). Бог, согласно этому сочинению, не существо, а нечто стоящее над сущим, некое предсущее существо.
Варлаам, официальный переводчик корпуса Псевдо-Дионисия Арео-пагита в Царьграде (Константинополе), в своей рукописи, направленной против латинян (римско-католической церкви), критикует Фому Аквинского за его аристотелевское восприятие философии творения и ее применение к несотворенному и пресущественному бытию Бога, утверждая, что тот в действительности творит кумира (с. 72). Божественные имена неуничтожимый, несотворенный, бестелесный, бессмертный указывают на то, чему Он является причиной: мудрость, доброту, истину, жизнь, свет. Подобное понимание породило в сербской интеллектуальной среде второй половины XIV в. движение последователей исихазма, спорящих с представителями теологического рационализма и утверждающих непостижимость для людского ума божественной природы (с. 73), к которой можно приблизиться лишь благодаря вере и излиянию божественной благодати (с. 74). Ее представителю Григорию Па-ламе удалось обесценить методическую попытку Варлаама перенести православную теологию в сферу диалектических доказательств (с. 75).
Глава пятая «От единичного к абстрактному» (с. 83-143), включает разделы «Субстанция сотворения» (с. 83-85), «Сущее как первая категория» (с. 85-87), «Субстанция как субсистенция» (с. 87-97), «Субстанция как продолжительность» (с. 97-101), «Случайное существо» (с. 101-110), «Субстанция в противовес акциденции» (с. 110-118), «Субстанция как источник силы» (с. 118121), «Субстанция как предмет и действие» (с. 121-133), «Сущее как бытие / существо» (с. 133-136), «Существо как суть» (136-141), «Существо как действие» (с. 141-143). В этой главе осуществляется анализ развития сербской философской мысли от ренессансного дубровницкого философа Джурдже Драгишича XVI в. до мыслителей XVIII и XIX вв. Константина Бранковича, Михайло Христифора Ристича и Йована Филиповича, когда на сербскую мысль, с одной стороны, влияла латинская традиция, с другой - старославянская, но при этом уже начали появляться и светские мыслители, ориентирующиеся на германские философские школы. Особую трудность этого периода представляло согласование латинских, сербско-византийских и немецких терминов (с. 135). В частности, Д. Драгишевич, в сочинении «Искусство диалектики как старого и нового учения» («Artia dialectices praaecepta vetera ac nova») (Рим,
1520), где аристотелевская oúoía в духе латинской традиции переведена как субстанция, последняя рассматривается как первый преди-камент (категория) божественного бытия, но ей также приписываются свойства общей сущности и самостоятельной носительницы акциденции (с. 83). В этой книге утверждается, что субстанцию следует воспринимать трояко: как некую сущность (эссенцию, essentia), как сущность, существующую саму по себе (essentia per se subsistens), и сущность, которая существует сама по себе и поддерживает акциденции (случайности) (Essentia per se subsistente et accidentia substenante) (с. 83-84). Лишь в первом смысле субстанция является трансцендентным понятием, применимым к Богу и всему остальному существующему; во втором - относится исключительно к Богу, а в третьем - применима ко всем сотворенным вещам (с. 84). По мнению С. Жунича, три приведенных смысла субстанции очевидно имеют платоновско-теологическое происхождение и поэтому делают возможным доказательный процесс посредством существующих сущностей, т.е. общностей. Только третье значение указывает и на аристотелевское измерение подлежащего (субстрата), но и оно введено в систему разделения сущего на Творца и сотворенное. Однако помимо преподавания в Дубровнике подобное индивидуальное понимание субстанции не оказало непосредственного влияния на сербскую философию, продолжившую развиваться в рамках церковно-славянской традиции (с. 84). Учение о сущности как родовой субстанции пришло в нее гораздо позже через поздние латинские переработки, вошедшие в учебники иезуитов (с. 85). Сама же она все больше начала удаляться от аристотелевского понимания в духе поздневизантийской мысли, чему способствовал рукописный учебник Методия Антрацита «Зерцало христианское», по которому в начале XVIII в. осуществлялось преподавание в гимназии митрополита в Белграде. Хотя в его первой части кратко пересказывается почти все содержание «Диалектики» Дамаскина, оно сводится к силлогистике, а аристотелевскому понятию сущего не придается особого значения (с. 85). Бросается в глаза, что соединение сущности и случайности, а также целый ряд категорий после сущего применяется преимущественно к сотворенным вещам, а не к особенному сущему. Аристотель критикуется за подразделение сущего на сущность и случайность, а не на необходимые и возможные вещи, так как этим он затуманил разницу между
несуществующими и сотворенными вещами. Сущность, воспринимаемая, с одной стороны, как первая категория, а с другой - как предшествующая, появляется наверху понятийной сети, обозначенной как Порфирьево древо деления родов (с. 86). Вопреки так называемой естественной дефиниции, где человек определяется как органическое тело, снабженное словесностью, Антрацит отдает предпочтение дефиниции, выводящейся из рода и составного различия, и называет человека словесным существом (с. 86-87).
Через иезуитские переработки испанских томистов, трансформированная византийская логика попадает в Киевскую духовную академию, где в 1830-х годах она перенимается Дионисием Новаковичем, применявшим ее в преподавании в Петроварадин-ской коллегии (Академии теологии и философии) (с. 87). Так как его рукописи были уничтожены в годы Второй мировой войны, судить о них можно лишь по запискам его ученика, Арсения Тео-фановича (с. 88), отмечавшего, что Новакович определял субстанцию как первую категорию в широко принятом смысле самостоятельного существования. В отличие от «Диалектики» Дамаскина, где сущее разделялось на философскую обоснованность и теологическую общность как две различные системы, ссылающиеся на это понятие, он сам изнутри делит субстанцию по-аристотелевски на две: первую (сингулярную) и вторую (универсальную) (с. 89). Взаимоотношение субстанции и акциденции и способа выражения относительно подлежащего он сводит к четырем видам: 1) те, что высказываются о некоем подлежащем, но в нем не имеются, 2) те, которые есть в подлежащем, но не говорят о нем, 3) те, которые высказываются о подлежащем и есть в нем, 4) те, которых нет в подлежащем и не говорят о нем. В соответствии с этим все вещи подразделяются на универсальные субстанции, сингулярные акциденции, универсальные акциденции и сингулярные субстанции (с. 90). Подлинный способ существования можно приписывать лишь тому, что обладает субстанциальной формой, которая в материи означает отдельное и полное существо (ens per se et completus), а это - природное (естественное) существо (ens naturalis). При этом субстанциальную форму не следует приравнивать к ипостасии (hy-postasis), которую он называет более ранним термином, нежели субстанция (с. 90). При всем своем уважении к Аристотелю Новакович пишет, что тайна различия между субстанциальной формой,
нашедшей телесное воплощение в подлежащей материи, и ипостасью, которая объединена со случайностями, осталась неизвестной великому мыслителю. Между тем он признает за Философом (так называли Аристотеля в Средние века) формулировку трех основных правил высказывания чего-то о чем-то с учетом инстанци-рования подлежащего и сказуемого. Подлежащее во всех случаях не берется в одном и том же смысле, но в принципе высказывать (прорицать) что-то о нем, означает, во-первых, приписывать его универсально (и существенно) всему подчиненному (зависимому), с тем, что сказуемое переносится на подлежащее лишь в материальном смысле. Во-вторых, различия различных независимых родов различаются, в-третьих, различия подчиненных родов могут быть одними и теми же (с. 91). С. Жунич полагает, что в логических схемах Новакович понятие ипостась употребляет слишком обще, больше как чувственную конкретную ипостась, которая является лишь одним аспектом первой субстанции, а не ее полной онтологической или экзистенциальной заменой. Следовательно, для субстанции в философском смысле в его мировоззрении остается незаполненное пространство, которое предстояло заполнить поколению молодежи ориентированной на систему Вольфа. Дух вольфовской рационалистической философии был привнесен в сербскую культуру архимандритом Арсением Теофановичем, обучавшимся в Галле в середине 40-х годов XVIII в. (с. 97). Он привез в свой монастырь Грабовац конспекты по введению в логику, общую философию и метафизику, сделанные на лекциях, которые читали либо Георг Фридрих Майер, либо Зигмунд Баймгартен (с. 97-98).
Глава шестая «От движения к растворению» (с. 145-210), с разделами: «Спекулятивная субстанция» (с. 145-151), «Логика сущности» (с. 151-157), «Десубстанциализация существенного» (с. 158-164), «Субстанция как ограниченное понятие» (с. 164-169), «Лексика логики как распространение субстанции» (с. 169-172), «Динамичная субстанция» (с. 172-186), «Субстанциональность как функциональность» (с. 186-190), «Субъект как субстанция» (с. 190-191), «Субстанция как измеряемая материя» (191-194), «Субстанция как измеримая материя» (с. 195-198), «Субстанция как структура» (с. 198-200), «Деструкция субстанции» (с. 200-210). В этой главе рассматривается сербская философия со второй половины XIX в. до середины XX в. в лице ее конкретных представите-
лей: Йована Филиповича, Йована Стерии Поповича, Димитрие Ма-тича, Алимпия Васильевича, Михаила Вуйича, Милована Шевича, Бранислава Петрониевича, Светомира Ристича, Душана Неделько-вича, Богдана Шешича, Михаило Марковича. Многие представители этого периода получали образование в Германии и испытывали на себе значительное влияние немецких философов, в том числе Канта, Гегеля, Ницше, Хайдеггера, а также критической школы Адорно и Делёза (с. 210).
В главе седьмой «Заключения и выводы» (с. 211-232), содержатся разделы: «Субстанция как перевод» (с. 211-217), «Замкнутый круг субстанции» (с. 217-221), «Проблема философской терминологии» (с. 221-232), излагается содержание терминологической полемики между представителями сербской марксистской мысли с представителями буржуазной философии, начатой еще Симой Марковичем и Момчилой Селесковичем в довоенных полемиках (с. 211) и продолженной Михаилом Марковичем и Богданом Ше-шичем (с. 212-213).
Теория Аристотеля в сербской философии ХХ в. проявляется не в своем исконном облике, а лишь в вариантах, выведенных из модернистских переработок латинской традиции в картезианстве и школе Лейбница-Вольфа (с. 214).
Одной из главных заслуг автора монографии является таблица определений: сущего / существующего / существенного / субстанции / сущности / существа / бытия в сербской философской мысли с 1260 до 1993 г. (с. 219-220). Полемизируя с Ксенией Ата-насиевич, осуществившей перевод аристотелевской терминологии на сербский язык (с. 222), С. Жунич возражает против введения ею в сербский язык многих иноязычных схоластических терминов (с. 222-224) и ставит вопрос о дальнейшем развитии сербского философского языка (с. 225), подчеркивая необходимость опираться на лучшие традиции церковнославянских и славяносербских мыслителей (с. 226) без механического переноса архаической лексики. В современном сербском философском языке около 60% слов латинского происхождения, между тем как всего около 30% лексики приходится на исконные славянские и сербские термины (остальной философский словарный запас связан с иными традициями) (с. 221). В связи с этим автор поднимает вопрос об изучении и новых переводов греко-византийских текстов на сербский язык без
использования терминологии, заимствованной у немецких философов (с. 228).
В иллюстративных приложениях (с. 231) приводятся диаграммы деления сущего от Порфирьева древа до схемы М. Коэна и И. Найджела из «Введения в логику и научный метод», опубликованного в Нью-Йорке в 1934 г.
И.М. Цибизова
2015.02.034. ВАЛЬТЕР М. КАКОЕ ИЗДАНИЕ АРИСТОТЕЛЯ НАХОДИЛОСЬ В РАСПОРЯЖЕНИИ КАНТА?
WALTER M. Welche Aristoteleausgabe befand sich im Besitz Kants? // Kant-Studien: Philosophische Zeitschrift der Kant-Gesellschaft. -Meinz, 2013. - B. 104, H. 4. - S. 490-498.
Ключевые слова: Библиотека Канта; издания Аристотеля; аристотелизм; рецепция аристотелевской философии Кантом.
Автор статьи указывает, что долгое время существовало мнение, будто Кант никогда не читал в первоисточниках работы Платона и Аристотеля. Главным источником знаний Канта об этих двух античных философах было издание Бруккера. Однако недавние публикации исследователей показали, что относительно первого философа этот тезис несостоятелен, так как, по меньшей мере однажды, Кант рекомендовал своим слушателям переводы диалогов Платона, сделанные Ф. Гедике (с. 490-491).
Известно также, что он был знаком с аристотелизмом как из косвенных источников, так и подвергся влиянию некоторых концепций и терминологии так называемого Кёнингсберского издания Аристотеля. Среди его книг, описанных С.А. Варда (S.A. Warda), который основывался на аукционном каталоге, было одно издание работ Аристотеля in octavo, принадлежавшее Канту. Но какое именно издание, сказать было трудно, ибо титульная страница в нем отсутствовала (с. 492). Тем не менее, принимая во внимание влияние аристотелевского мышления на Канта, этот вопрос представляется отнюдь не незначительным.
Рассмотрев немногие двуязычные издания Аристотеля, близкие по времени к жизни Канта, автор статьи показывает, что с определенной уверенностью можно утверждать, что это мог быть лишь первый том билингвы пятитомного издания (оставшегося не-
