CC BY
12
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
2015.02.029. ПАНОВ СВ., ИВАШКИН С.Н. Ж. ПУЛЭН: ПРОБЛЕМА ГЛОБАЛИЗАЦИИ И МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ. (Аналитический обзор).
Ключевые слова: глобализация; межкультурный диалог; социум; Ж. Пулэн; Р. Рорти; капитализм; власть.
Ведущий французский философ, профессор университета Париж-8, завкафедрой философии культуры и учреждений Юнеско Жак Пулэн в статьях 2010-2012 гг. рассматривает философско-антропологические основы современной неолиберальной глобализации, которая превратила максимизацию вознаграждений в единственный регулятив развития общества и политико-экономических отношений. Эмансипация национальных культур вызвана реакцией на глобализационную унификацию процессов производства благ и обмена и начинает сводиться к конкуренции идеалов во всеобщем межкультурном рынке. Преодоление такой эмансипации видится философом в критике консенсуальных основ индивидуального и коллективного бытия, бытия национальных культур.
Новизна подхода Ж. Пулэна заключается в том, что он диагностирует историческую исчерпанность политики мультикульту-рализма через анализ современной примитивизации культуротвор-чества: исчезновение последних остатков социальных государств, государств благосостояния и открытие миру «ящика Пандоры» неолиберальных обществ преобразуют национальные культуры в силы, способные утвердить их собственную значимость и универсальность их собственного критического духа ценой умаления или снятия достоинства других культур, такие культуры (и не только западного мира) вновь воображают себя носителями духовного и исторического спасения, носителями движения к всеобщему благу. Время мирного сосуществования культур внутри толерантного и
бдящего за общим спокойствием мультикультурализма окончательно прошло. Во всеобщей конкуренции идеалов эти культуры снимают с себя всякую обязанность самокритического отношения, уверовав раз и навсегда в свой единственный критический статус, как только они негативно оценили результаты экономической глобализации как выражение высшего варварства (1, с. 170).
Падение современной цивилизации в неолиберальные, европейские, восточные или исламские интегризмы, сопровождают политический крах либерализма в его формах производства и распределения общественных благ. Война культур (так называемая «война цивилизаций») стремится восстановить космополитическое равенство индивидов, групп и государств, чтобы преодолеть результаты социально-экономического неравенства. В то время как простое сосуществование культур в мультикультурализме кажется достаточным, чтобы обеспечить их взаимное уважение и их подчинение единой экономической системе, война культур космополитична по своей сути, показывая неизбежные пределы межкультурного диалога как способа разрешения противоречий. Этот диалог все еще воспринимается и строится по модели «республики умов», этой мечты немецкого и французского Просвещения: в постулировании врожденного равенства всех человеческих существ, признанных как «личности», «персоны» и в институализации этого равенства признанием их статуса «гражданина», культуры рассматриваются совершенно формально как подлинные субъекты, как «моральные личности» с безусловным требованием взаимного уважения, как если бы они обладали одним и тем же наследием истин и ценностей, диктующих принцип их взаимопризнания независимо от содержания этих культур (2, с. 19). Этот формализм станет стимулом неолиберального экспериментирования над человеческой природой.
Неолиберальная глобализация представляет собой разрушение правовых государств транснациональными корпорациями и финансовыми рынками, выявляя в качестве единственного стимула действия стремление к наиболее полному соответствию предложения спросу, к подчинению предложения, произведенных продуктов и производственных отношений диктату консенсуального требования. Всякий социальный порядок предстает отныне как логическое следствие гомогенизации мирового рынка, чья объективность при-
равнивается к реальности научно-технического прогресса техногенной цивилизации. Человечность индивидов и групп оказывается сведенной к гармонизации этого роста потребительских вознаграждений с наслаждением негативной свободой всех в отношении всех, поскольку в неолиберальном мире, радикализующем кантов-ский космополитизм, все индивиды и нации признаны исходно независимыми, самодостаточными и самоценными. Именно поэтому неолиберальная идеология отождествляет мировой рынок и космополитическое согласие с безупречной трансцендентной инстанцией, способной установить гармонию индивидуального и коллективного бытия за счет слепого принятия участниками межкультурного диалога условий консенсуса, заменившего инстанцию высших сил архаических религий и монотеизма (3, с. 15).
В статье «Культурная политика глобального капитализма и транскультурный философский диалог» (4) Жак Пулэн рассматривает кризис современной цивилизации через анализ концептуальных схем всеобщего экспериментирования над внутренней и внешней природой, которые образуют пределы современного культуротвор-чества.
Неолиберальная глобализация, по его словам, навязывает закон рынка как постоянную максимизацию прибыли при уменьшении затрат для регуляции социальной жизни всех стран, она равным образом диктует закон различным культурным глобализациям, которые ее сопровождают или ее составляют: неолиберальной политической глобализации; глобализации западных и восточных культур; религиозных или секулярных; глобализации систем международной солидарности и защиты; глобализация искусств; наук и техники. Создавая наиболее эффективную из мыслимых систему обеднения и исключения целых социальных слоев из социально-политического бытия, она претендует на то, чтобы породить по контрасту культурный мир, закон формирования которого она диктует: она вызывает появление общественного международного мнения, питаемого универсализованными процессами обмена, где культурная делокализация в отношении государств провоцирует невиданную ассоциацию творческих сил и мобилизацию критического сознания (4, с. 170).
С этим связана эмансипация национальных культур, оказавшихся в ситуации утраты национальных суверенитетов и формиро-
вания транснациональной системы разделения труда. Независимость, требуемая от государств-наций защитной реакцией на культурную глобализацию, является принципиальным критерием национальных культур, ищущих противоядие от глобализационной стандартизации всех культурных продуктов в рамках единого культурного мегарынка, что становится мощным стимулом интеллектуальной и критической эмансипации (4, с. 170).
Самое большое социальное и политическое зло, наивысшая социальная несправедливость в силу неравного перераспределения ресурсов и прибылей, которую порождает глобализация, кажется уравновешенным величайшим благом цивилизации - усиленной интеллектуальной и культурной эмансипацией народов и индивидов в отношении материальных условий их существования и их отчуждение от потребления. В ситуации тотемной организации современного капитализма доступ к производимым продуктам и услугам все более сокращается, так как социальная мобильность, способность социального агента претендовать и занимать более высокую социальную позицию постепенно снижается до нуля в кастово закрытом обществе, где элита начинает воспроизводиться естественным образом на основе слепого согласия, определяющего распределение социальных ролей.
Тотемная идентификация современных государств фиксирует их в жесткой «конкуренции идеалов» (Фихте), где каждый стремится навязать свою модель культуротворчества и ценностный мир другому. Так развязывается война культур, которая основывается на переносе гегемонических претензий государств на сферу культуры, претензий универсализировать особенную культуру как мировую (4, с. 171).
Подчинение всех коммунитарным суждениям, которые основаны на слепом общественном консенсусе, выводящем регулятивы и механизмы социально-политической жизни из простого нереф-лексируемого события такого согласия, предполагает, таким образом, примитивизацию различных культур, где отождествление с культурным консенсусом воспроизводит отождествление архаических обществ со словом их богов и стремится восстановить космополитическое неравенство между культурами, которое зависит здесь от их гегемонической претензии на истину. Для корректного межкультурного бытия нужно преодолеть эту претензию, не вос-
производя ее в культурной динамике, которая будет генерироваться через транскультурный диалог, не претендуя, например, навязать всей планете через требование признания прав человека республиканскую культуру - наследницу европейского модерна (4, с. 171).
Эта война заставляет общества впасть в консенсуальный тотемизм, где другой оказывается неправ только потому, что он принадлежит другому сообществу и другой культуре. Война для различных культурных монополий реактивирует фундаментализмы всех религий и превращает культуры в силы, которые утверждают тут же власть и универсальность их критического духа и незначимость критического духа других культур. Так, различные культуры подражают глобальной экономической охоте на монополии и стремятся утвердить ее как универсальную истину человеческой и общественной жизни, заставляя исчезнуть другие культуры тем образом, каким конкуренция либеральных предприятий и их экономический рост ограничивает индустриально-коммерческую монополию. В своей претензии на безупречность собственных моделей культуротворчества они освобождаются от осуществления всякой (само)критики в свой адрес. Действуя так они дисквалифицируют себя как культуры, так как следуют модели всеобщего слепого экспериментирования человеческого существа, воодушевляемого для этого культурной либеральной политикой. Для максимизации удовлетворения желаний в уважении свободы всех, либеральное экспериментирование человеческого существа возводит консенсус между социальными партнерами в единственную инстанцию, способную оценивать испытуемые гипотезы о формах бытия в экономической и культурной жизни (4, с. 171).
Этот консенсус утверждается как единственная культурная власть, которая, кажется, основывает как таковые как глобальные, так и локальные сообщества. Он делает это тем же способом, каким научный эксперимент устанавливает согласие между научной гипотезой и видимым миром, рассматривая это согласие как самую высшую форму подтверждения его истины. Он кажется гарантом моральной и социальной справедливой жизни и основан на внутренней природе индивидов (на их верованиях, их желаниях и их интенциях действия) так же, как научный консенсус основан на визуализации результатов опыта во внешней природе видимого мира. В этом контексте именно закрытый коммунитаризм характе-
ризует псевдо-политическое возрождение религиозных сектариз-мов и маргинализацию индивидов, которая его сопровождает, так как современные фундаменталисты идентифицируют социальных партнеров как принадлежащих к клановым группам, как если бы было сущностным для интереса группы, чтобы все члены сообщества имели бы исключительный интерес к своему закрытому сообществу и как если бы они были обязаны слепо следовать их предписаниям (4, с. 172).
Члены закрытых американских сообществ, характеризующихся закрытым коммунитаризмом, должны защищаться сами с помощью частной полиции, как если бы каждый член чужого сообщества был для него виртуальным врагом. В закрытых исламских сообществах участники кланового согласия могут заставить женщин не иметь образования и слепо подчиняться своим мужьям (4, с. 172).
Евросоюз хотел бы быть чемпионом социальной справедливости и адвокатом развивающихся стран и служить, таким образом, противовесом слепому неолиберализму. Но союз закрыл въезд для граждан из развивающихся стран, введя выборочные ограничения для иммиграции чужестранцев с целью лишить эти страны самых компетентных специалистов. Каждый раз идентификация этих групп гарантируется только и только, если этот слепой возврат к архаическому тотемизму сохранялся бы государственными институтами, хранителями консенсуса (4, с. 172).
Это культурное экспериментирование остается таким же слепым, каким является экспериментирование глобального капитализма. Межкультурные конфликты, которые противопоставляют общества, остаются равно слепыми, так как эти общества забывают судить об объективности своего собственного консенсуса и консенсуса, возникающего в других обществах. Но не предоставляет ли либеральная культура неслыханный шанс для этого вызова? В своем обличии «культура себя» и «забота о себе» не были ли уложены в поле такого свободного и безответственного создания себя, каким является художественное произведение? Не открывается ли это свободное поле свободной игре разума и воображения, произведения которых могут быть оценены, только будучи восприняты вне концепта? Если отождествить философию с культурной политикой развитого капитализма, как, кажется, делает это Рорти, не
трансформируем ли мы взаимную нейтрализацию культур в судьбу человечества? (4, с. 173).
Негативные эффекты этой «культурной политики» кажутся такими же неизбежными, сколь объективными кажутся ее позитивные эффекты. Усиление социальной асимметрии между богатыми и бедными странами, безработица развитых индустриальных стран, связанная с переводом производства в страны с дешевой рабочей силой, экспорт бессилия ведущих правовых государств обуздать финансовую спекуляцию, рост социального исключения незащищенных слоев населения, расистские и националистические выпады в пользу несправедливого превосходства и исключения других, значительный рост голодающих в развивающихся странах вследствие эффектов финансовой спекуляции, направленной на дерегуля-цию монетарной политики государств, кажутся такими же массовыми и неизбежными катастрофами, как природные катаклизмы (4, с. 173).
Здесь исчезает капитализация вознаграждений и свободы, которые должны были гарантировать каждому доступ к столь желаемой гармонизации, к справедливому распределению прав, обязанностей и благ. Она подтверждает диагностику М. Вебера о становлении человечества и узаконивает его редукцию этической рациональности к функциональной рациональности, применяемой на этом отрезке истории. Единственный расчет, который движет эту глобализацию, нацелен на максимизацию вознаграждений как можно меньшей ценой и увековечение олигархии, призванной к осуществлению этой цели. Ее результаты валидируются в реальном времени оракулом рынка, оракулом, чье существование оправдано экспериментальным согласием, регулирующим приспособление социальных отношений к научно-техническому прогрессу, он занимает свою роль последней инстанции коллективного суждения, которое признает свою объективность и валидирует таким образом экономико-политическую приватизацию мира во имя функциональной рентабельности (4, с. 174).
Но эти катастрофические результаты вынуждают живущее человечество допустить, что оно не может признать себя в этом «последнем» человеке, сталкиваясь с самим собой как с культурной проблемой, решить которую оно не в силах. Оно обязано признать ложность антропологического образа, который одновременно
обязывает ее признать себя в нем и запрещает ей это делать: отождествление человеческого существа с его моральным идеалом, мыслимый как воля подчинить духу иррациональное бытие желаний, страстей и интересов, к которому оно свело человека как существо чувственное с целью обеспечить в этом человеческому существу его собственное самообладание тем способом, каким это существо достигает власти над миром в науке и технике (4, с. 174).
Всеобщее экспериментирование культуры, которому посвящает себя человеческое существо для открытия доступа к этому самообладанию, раскрывает разрешение этой самой проблемы, даже если оно само оказывается подчиненным этому поиску самообладания, так как это экспериментирование старается установить коммуникативный и демократический консенсус и признает в нем единственный источник легитимации. Оно (это экспериментирование), однако, показывает человеку ложность этого морального идеала самообладания и неспособность найти в нем источник гармонии человека с самим собой, только раскрывая динамику коммуникации, в которой недостаток его биологических координаций со средой обитания заставляет человека создавать социально-политические учреждения и душевную жизнь по образу и подобию этой коммуникации, обесценивая как аппетит самообладания, так и фрустрацию, вызываемую в этом аппетите глобализацией (4, с. 174-175).
Социологи нам уже давно описали эти эффекты: примитивизация социальных и межсубъектных отношений, сведенных к потребительским действиям питания, удовлетворения сексуального или агрессивного влечения, доступом к которым они управляют, потеря реального смысла существования и сублимация провалов душевной жизни, социальных и политических неудач в воображаемом, для которого все возможно, воля к управлению, выраженная в логико-математическом программировании технологических процессов, примененных к крупномасштабным операциям, программировании мыслительных процессов, которые сопровождают и направляют это повседневное или политическое экспериментирование человека. Эта примитивизация и эти пустые беспомощные попытки логико-математической регуляции мысли основывают явления, в которых фальсифицируется антропологический образ человека в его капиталистическом самоэкспериментировании (4, с. 175).
Ю. Хабермас и А. Гелен уже давно описали этот процесс как следствие утраты идентификации человека с внеположными Третьими (богами), и как дезинтеграцию любой властной инстанции, они назвали первой из этих процессов «нейтрализацией институций и душевной жизни», второй - «кризисом рациональности, легитимации и душевной жизни». Отождествляясь с экспериментатором внутренних регуляций наблюдаемых фактов, современный человек не мог выявить из восприятий этих фактов никаких предписаний для поведения, никакого запрета: нейтрализация человеческой душевной жизни и ее неспособность быть опорой тому, что понимается под «личностью», происходит из того, что мы заставили исчезнуть отождествление с божественным Третьим, всякое отождествление с которым нас обязывало к определенному действию: мы стремимся применить то же самое научно-техническое отношение к «миру внутренних фактов», т.е. к нашей душевной жизни, что и к миру внешних фактов (4, с. 175).
В культурной политике капитализма отображена сама цель глобализации - построение из живого человека строгой непогрешимой скоординированной системы желаний и действий, совершенно отвечающей системе познавательных восприятий и стимулов. Но аристотелевская концепция человека как общественного животного со специфическими институтами физиологического потребления и защиты не может служить основой для создания институциональной координации социальной среды таких же строгих и безупречных, как социальные институты животных.
Таким образом, в современной философии коммуникации кажется достаточным институтализировать в самом межкультурном диалоге коммуникативный консенсус как institutio princeps для реактуализации философской мечты обладания собой и другим, заставляя каждого подчиниться согласию и позволяя ему таким образом преодолеть войну культур. Смысл трансцендентальной этики К. Апеля и универсальной прагматики Ю. Хабермаса заставляет перейти в действительные социополитические практики, в этику культурного признания, которым современный человек стремится утвердить свою партнерскую равнозначность как языковое существо: кажется, одновременно необходимо и легко распределить поровну это культурное «самообладание» в межкультурном диалоге (4, с. 176).
Предложенное философией коммуникации решение, мы знаем, выражается в институализации коммуникации, давая в любой культуре политическую легитимную власть общественному мнению в силу способности критического суждения, которой, оно, как кажется, наделено. Всякое право, всякая обычная мораль или мораль, закрепленная в языке, видят условия своего осуществления в ограничениях, продиктованных игрой политических сил с опорой на экономическую динамику. Цель философский терапии межкультурного бытия перевернуть отношения зависимости от социальной жизни в связи с экономико-производственными отношениями, заставляя экономическую и техническую экспансию зависеть от культурной динамики, свойственной коммуникации, подчиняя ее критической рациональности, которой коммуникация наделена. Действительно, только внутри провалов социального взаимодействия, регулируемого коммуникацией, могут быть «отсеяны» хорошие результаты: на их основе можно вынести общее решение об отторжении утративших силу законов, выявивших недостаток рациональности и выражающих только иррациональное требование.
Что предполагает эта ситуация коммуникации для того, чтобы быть легитимизирующей? Собеседники не могут не предполагать себя уже тождественными с тем, что они должны сделать взаимно из самих себя посредством коммуникации, и они могут достичь совместных целей только через коммуникацию: сделать себя автономными в отношении других по действительным отношениям паритета и симметрии, они не могут не предполагать реальной эту автономию, которую они должны породить, соблюдая правила симметрии, которые диктует ситуация и саморазвертывание коммуникации. Они должны предполагать реальной идеальную ситуацию коммуникативной социальной и душевной автономии, которую они должны породить до и после коммуникации. Собеседники должны признать друг друга взаимозаменяемыми в их практиках высказывания и действия: этим самым они только практикуют коммуникацию, которой они производят ситуацию сосуществования как социальную ситуацию или сообразную самим условиям сосуществования всех партнеров (4, с. 177).
Но если сила взаимопризнания и сообразность условиям сосуществования обесцениваются, коль скоро все партнеры могут признать собственную автономию в отношении других, может ли философская терапия кризисов рациональности и легитимации дос-
тичь своей цели? Излечить мышление от возможности слепого согласия с самим собой, другими и миром, которое исходит из простого события этого согласия, превращающего его в необходимую трансцендентальную инстанцию, гармонизирующую душевный мир индивида, сообщество и отношения со средой обитания, можно только тогда, когда социальные партнеры присвоят право судить об объективных условиях индивидуального и коллективного бытия.
Носителем и производителем суждения об объективных условиях межкультурного бытия может стать новая модель транскультурного гуманитарного европейского университета, отличная от классической, универсалистской или неолиберальной модели. Государственная инструментализация университета в постоянном воспроизводстве требуемых форм познания и взаимодействия субъектов закрепила способ, в котором университет получает статус в современной культуре и в прагматическом экспериментировании человека. Во всеобщем экспериментировании, нацеленном на обретение форм самообладания человека и установление всеобщей справедливости, универсализация университета происходит через регистрацию результатов этого экспериментирования в так называемых науках о человеке как выявление способов функциональной и моральной адаптации человеческого существа к производимым этим экспериментированием знаниям. Это выявление осуществилось в рамках кантовской и гумбольдтианской модели просвещенного космополитизма (4, с. 188).
Нельзя отрицать культурную эффективность этой модели: она заставила культурных агентов-экспериментаторов преодолеть границы самих себя, национальных миров, языков и культур. Но она также позволила свести образование к пустому функционализму дескриптивного метода, который отвечал запросам социально-политического мира модерна, только разрушая инвестированные этим социально-политическим миром ожидания «абсолютного знания», той формы самообладания человека, когда он поступает должным образом в своем восприятии, мышлении и действии только исходя из простого события понимания всеобщих обязательств, чтобы раз и навсегда обрести, как ему казалось, подлинное бытие. В конце концов, такая формальность универсального долженствования привела к нейтральному характеру необходимых описаний явлений человеческого бытия в гуманитарных науках, запрещая им легитимизировать определенные способы поведения,
человеческое существо все меньше закрепляется за какой-либо формой жизни, так что университетская наука умножила до бесконечности описания всех его возможных форм жизни, валидируя их объективность чистым фактом их существования (4, с. 188). И здесь насущной становится новая «пайдейя», обновленный европейский университет как система передачи традиции и производства форм познания должен стать местом и временем суждения как о деструктивных последствиях культурной политики неолиберализма, так и об антропологических, социально-политических результатах европейского и глобального нигилизма, возвратившего архаические схемы отождествления человеческого существа с внеположной силой согласия.
Список литературы
1. Poulain J. Mondialisations culturelles et dialogue interculturel // Violence, religion et dialogue interculurel: Perspectives euroméditarréennes. - Paris: Harmattan, 2010. -Р. 169-186.
2. Poulain J. La mondialisation libérale et l'expérimentation transculturelle de l'égalité cosmopolitique // Pour une démocratie transculturelle. - Paris: Harmattan, 2010. -Р. 19-37.
3. Poulain J. L'expérimentation multiculturelle du cosmopolitisme et le dialogue transculturel universitaire // La reconstruction transculturelle de la justice: Mondialisation, communauté et individus. - Paris: Harmattan, 2011. - Р. 15-31.
4. Poulain J. La politique culturelle du capitalisme mondialisé et le dialogue philosophique transculturel // Richard Rorty ou l'esprit du temps. - Paris: Harmattan, 2012. -P. 165-194.
5. Poulain J. L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. - Paris: Harmattan, 1991. - 232 p.
6. Poulain J. La neutralisation du jugement ou la critique pragmatique de la raison politique. - Paris: Harmattan, 1993. - 268 p.
2015.02.030. СОЦИОЛОГИЯ: УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ. Сощолопя: Навч. поаб. / За ред. С.О. Макеева. - 4-те вид., перероб. i доп. - Кшв: Знання, КОО, 2008. - 566 с. - (Вища освта ХХ1 столггтя).
Ключевые слова: социология; культура; идеал; ценность; методология; личность; гендер; коммуникация; общество.
В учебном пособии «Социология» освещаются основные темы курса социологии, которые читаются для студентов высших учебных заведений Украины. Материал пособия можно разделить
