CC BY
102
ДРЕВНИЙ МИР
2013.04.004. РОЛЬ РЕЛИГИИ В ВОЗНИКНОВЕНИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ: (ПО МАТЕРИАЛАМ ЧАТАЛ-ХЮЮКА). Religion in the emergence of civilization: £atalhöyük as a case study // Ed. by Hodder I. - Cambridge; N.Y.: Cambridge univ. press, 2010. -XII, 360 p. - Библиогр. в конце отд. статей.
Ключевые слова: Чатал-Хююк; Гёбекли-Тепе; неолитические поселения; религия; доместикация; оседлость; дома в Чатал-Хююке; трансцендентное, религиозное и обыденное.
В реферируемом сборнике публикуются результаты археологических и междисциплинарных исследований неолитического поселения Чатал-Хююк (7400-6000 гг. до н.э.) в центральной Турции, проводимых с 1993 г. под руководством известного английского археолога, профессора Стэнфордского университета Яна Ходдера при поддержке фонда Темплтона. Цель издания - продемонстрировать возможности междисциплинарного подхода в изучении проблемы роли религии в жизни неолитических поселений в процессе перехода к оседлости и в формировании первых цивилизаций.
Издание дает представление о содержании современных научных дискуссий по проблемам религии и ее исторических вариаций, интеграции духовного и материального, социальной роли религии. Материалы Чатал-Хююка рассматриваются в сопоставлении с данными о других неолитических памятниках Передней Азии. Авторский коллектив сборника включает этнографов, антропологов, философов, теологов, ежегодно в течение 2006-2008 гг. участвовавших в семинарах, проводившихся как на месте полевых исследований, так и в Стэнфордском университете. Примечательно, что в ходе научных дискуссий выявилось отсутствие согласия относительно использования терминов «религия» и «цивилизация».
Вводная статья Я. Ходдера «Исследование религии в Чатал-Хююке: междисциплинарный эксперимент» содержит обзор неолитических памятников Передней Азии, предшествовавших и современных Чатал-Хююку, а также знакомит читателя с историей археологических работ на Чатал-Хююке и методологией данного проекта.
Несколько тысячелетий отделяют Чатал-Хююк от ранних государств Междуречья и Египта. Большая площадь (34 акра), разработанное изобразительное искусство и замечательная сохранность данного археологического памятника делают его ключевым для понимания как ранних форм оседлой жизни первых земледельцев, так и процесса, приведшего к городским агломерациям.
Первооткрывателем Чатал-Хююка стал Джеймс Меллаарт. Раскопки под его руководством проводились в 60-е годы прошлого столетия и были возобновлены Я. Ходдером в 1993 г. К настоящему времени раскопано лишь 5% от общей площади холма. В Чатал-Хююке выделяются 18 археологических слоев. Одновременно здесь проживало от 3,5 тыс. до 8 тыс. человек (с. 3).
В ходе реализации текущего проекта археологические работы проводились в южной и северной части Восточного холма, а также на относящемся ко времени халколита Западном холме. При этом использовался «контекстуальный» метод, когда процесс интерпретации максимально приближен к моменту обнаружения данных, и каждый объект может быть изучен в ненарушенной взаимосвязи с другими объектами, для чего исследовательские лаборатории устраивались непосредственно на месте раскопок.
В ходе научных дискуссий участниками проекта были сформулированы следующие вопросы, занявшие центральное место в реферируемом издании.
1. Можно ли на основании археологических данных делать заключения о духовности и религиозности доисторического человека, о его переживании трансцендентного? 2. Являются ли изменения в духовной жизни и религиозном ритуале прелюдией к социальным и экономическим изменениям, приведшим к возникновению «цивилизации»? 3. Играли ли антропоморфные образы центральную роль в духовном мире человека раннего голоцена, и если это так, то привело ли это к новому взгляду на человека, обеспечившему возможность окультуривания растений и одомашнивания животных? 4. Являлись ли насилие (violence), страдания и смерть фокусом религиозных переживаний в Передней Азии на исходе раннего голоцена, и могли ли эти переживания оказывать существенное влияние на социальную жизнь первых крупных агломераций?
Я. Ходдер и Л. Мескелл (Стэнфордский университет) в статье «Символизм Чатал-Хююка в региональном контексте» возра-
жают против распространенного по сей день в науке мнения, согласно которому в центре системы взглядов неолитического человека стояли образы женских божеств, символизирующих идеи плодовитости и изобилия. Авторы обращают внимание на то, что большую часть изображений в Чатал-Хююке составляют образы диких животных - быков, оленей, кабанов, медведей - причем, как правило, это изображения самцов с подчеркнутым фаллосом. Женские же образы маргинальны и относятся преимущественно к поздним слоям. Фаллическая символика преобладает и в Гёбекли-Тепе, в то время как символизм женского тела здесь практически отсутствует. Прослеживается также взаимосвязь фаллической символики с темой смерти. В целом на территории Турции найдены сотни фаллических фигур эпохи неолита, что позволяет авторам говорить о неолитическом фаллоцентризме (с. 42).
Рассматривая вопрос о символике различных манипуляций с плотью животного или человека, Я. Ходдер и Л. Мескелл анализируют обширный археологический материал. Находки свидетельствуют о практике отделения человеческих черепов от тел умерших, а также моделирования черепов алебастром. О манипуляциях с останками людей после их помещения в могилы говорят лазы, прокопанные к погребениям из нижних слоев, отсутствие ряда крупных костей в некоторых захоронениях, находки черепов и других частей тела из ранних погребений в более поздних. В домах Чатал-Хююка найдено множество букраний, в стены встраивались зубы лисы и горностая, клыки дикого кабана, челюсти медведя, клювы хищных птиц. В захоронениях встречаются когти леопарда и хищных птиц. Авторы предполагают, что оставляя в доме или помещая в могилы эти следы охотничьих трофеев - наиболее опасных для человека частей тела животного - люди стремились сохранить память о доблести охотников. Центрами хранения памяти становились «дома истории», где наряду с останками предков находились и эти свидетельства их охотничьих подвигов. Бычьи рога, установленные на могилах, могли выполнять функцию защиты умерших (с. 52).
Таким образом, заключают авторы, хотя утверждение о по-лицентричности неолитизации стало общим местом в научных публикациях, вызывает удивление сходство материальной культуры, изобразительных мотивов и ритуальных практик в очень широ-
ком переднеазиатском ареале, что позволяет предположить существование единого комплекса мифов, идей и духовных ориентаций, распространенного с древнейших времен на обширной территории (с. 65).
Л. Шульц в статье «Духовные сцепления: трансформация религиозных терминов в Чатал-Хююке» развивает идею Я. Ходдера о роли «материальных сцеплений» («material entanglement») различных типов в становлении общественных отношений в неолите. Речь идет о формировании общественных отношений в ходе совместного преодоления людьми трудностей того или иного рода1. Л. Шульц предлагает использовать термин «сцепление» применительно к религиозной сфере, понимаемой как совместное преодоление конечности человеческой жизни.
Согласно Я. Ходдеру, возрастающее сцепление человека с материальным миром обеспечивает спиралевидное развитие, приведшее в конечном счете к возникновению «цивилизации». Чем более люди вовлекаются во взаимодействие с материальностью (в частности, с глиной, обсидианом, костью и т.п.), тем более возрастает роль «дома», обеспечивающего жизнь социума. Однако возрастающий производительный потенциал дома в период существования Чатал-Хююка не может быть объяснен исходя исключительно из материальных предпосылок. Дом втянут во множество сцеплений, включая практическое, символическое, экономическое и эстетическое измерения, которые, вместе взятые, образуют целостную картину, похожую на паутину без швов.
Опираясь на развитую в ряде работ Р. Невилла «прагматическую теорию религиозного символизма», автор предлагает отказаться от неоплатонического дуализма «материальное» vs «духовное». Согласно Р. Невиллу, человеческий способ бытия в мире не сводится к отражению реальности в сознании, но может быть определен как приобщение (engagement) миру. Особенностью религиозного символа оказывается его способность приобщать человека к предельным аспектам бытия (с. 82).
В связи с вопросом о том, может ли концепт духовного «сцепления» помочь археологу в выявлении признаков религиозности
1 Английское слово entanglement содержит оттенок «затруднительности», отсутствующий в русском слове «сцепление». - Прим. реф.
человека ранних эпох, автор отмечает, что если духовность связана с предельными целями, имеющими для человека наивысшую значимость, то материальные артефакты, свидетельствующие о «пограничных» переживаниях (речь идет о границах, обусловленных социальной и биологической жизнью), могут служить потенциальными «указателями» религиозного измерения в ранних культурах (с. 90). Примером подобных артефактов из Чатал-Хююка являются, по его мнению, изображения грифов, склевывающих обезглавленные тела.
Л. Шульц подчеркивает, что доместикация и оседлость возникли в результате многообразных сцеплений в обществе - как материальных, так и духовных, причем религиозные ритуалы сыграли существенную роль в формировании духовных сцеплений. Так же утвердительно отвечает автор и на вопрос о центральном месте антропоморфных образов в духовном мире раннего голоцена, что свидетельствует об изменении понимания роли человека в мире. Это изменение, в свою очередь, способствовало интенсификации творческой активности человека, приведшей к доместикации растений и животных (с. 94).
Л. Шульц разделяет точку зрения других авторов сборника, согласно которой переживания страданий и смерти стояли в центре религиозной жизни обитателей Чатал-Хююка. Смерть - самое выразительное свидетельство ограниченности человека. Стремление преодолеть этот предел стимулировало развитие новых форм общественных сцеплений.
В статье Я.В. ван Хайстена «Кодирование невидимого: эпистемологические ограничения и понимание символических действий в Чатал-Хююке» ставится проблема междисциплинарного диалога между палеоантропологией и археологией, с одной стороны, и теологией - с другой. По мнению автора, религиозная составляющая жизни обитателей Чатал-Хююка была столь сильна, что не могла не влиять на экономические изменения, приведшие к переходу от охоты и собирательства к земледелию.
Одну из основных функций религии автор видит в ответе на глубинное стремление человека к преодолению своей конечности и ограниченности. Он соглашается с Я. Ходдером, утверждающим возможность реконструкции разработанного мира символов в Ча-тал-Хююке. Чатал-Хююк же, в свою очередь, открывает серию
медленных, но важных изменений, начавшихся еще в верхнем палеолите и продолжавшихся в позднейшие периоды (с. 102-103).
Тему способности человека к символическому мышлению автор развивает, опираясь на концепцию Т. Дикона, рассматривающего символическую природу Homo sapiens как всеобщий атрибут человеческой культуры. Есть основания полагать, пишет он, что именно способность к символическому видению мира явилась катализатором процесса эволюции существ, не имевших представления о смысле жизни, к существам, для которых вопросы о предельных смыслах становятся стержнем культуры и сознания (с. 104-106). Способность к переживанию измененных состояний сознания является универсальной человеческой психобиологической способностью. Культурная адаптация биологически обусловленной способности к измененным состояниям сознания, по мнению автора, лежит в основе всех позднейших религиозных форм, являясь источником всех религий (с. 120).
В статье Х. Вайтхауса (Оксфордский университет) и Я. Ходдера «Виды религиозности в Чатал-Хююке» анализируются два вида религиозности - имаджитивная и доктринальная. К первому относятся ритуалы редко совершаемые, но отличающиеся высоким эмоциональным напряжением, экстазом, ко второму - регулярно повторяющиеся, но не сопровождающиеся сильными аффектами. В доктринальных религиях облегчается трансляция из поколения в поколение сложного комплекса идей, происходит его стандартизация в коллективной памяти, формируется своего рода «стандартный канон» с четкими границами, которые нельзя преступать. Акцент на кодифицированных доктринах способствует укреплению централизованной иерархии, возникновению институтов пророчества и жречества.
Имаджитивная религиозность опирается на экстатические ритуалы, сопряженные, как правило, с серьезными физическими или психологическими страданиями (например, во время инициа-ций). Имаджитивные традиции в меньшей степени способны к распространению по той причине, что религиозное знание здесь невербально. Страдания, испытываемые во время ритуалов, оказываются мощным объединяющим фактором для их участников. Имаджитивной религиозности чужда централизация, она не продуцирует возникновение иерархических структур.
Во всех известных религиях присутствуют в разных соотношениях как доктринальные, так имаджитивные составляющие. Тем не менее имаджитивный вид религиозности в целом гораздо древнее доктринального - он восходит по меньшей мере к верхнему палеолиту, доктринальный же, как принято считать, появляется лишь с возникновением первых государственных образований. Однако участие в проекте Темплтона позволило Х. Вайтхаусу «отодвинуть» момент возникновения доктринальной религиозности много глубже - к концу периода существования Чатал-Хююка.
В работе приводятся аргументы в пользу характеристики религии Чатал-Хююка как имаджитивной. К происходившим сравнительно редко (не чаще раза в год) экстатическим общественным ритуалам автор относит: «игры» с дикими животными, в ходе которых их дразнили и приводили в состояние агрессии, с последующим вкушением мяса этих животных и вмуровыванием опасных их членов в стены домов; ритуалы, связанные с началом и окончанием цикла жизни дома; заупокойные ритуалы, иногда включавшие в себя позднейшие манипуляции с телом умершего (в частности, отделение черепов или других частей тела), и, возможно, «облачение» участников культовых действий в костюмы хищных птиц (с. 127-130).
Находки, свидетельствующие о доктринальной религиозности, относятся к верхним горизонтам Чатал-Хююка: это печати и памятники изобразительного искусства, предполагающие нарративную интерпретацию. Количество букраний и других инсталляций животных в этих слоях уменьшается. Изображения же «игр» с животными, которые, напротив, встречаются именно в этих слоях (после V горизонта), имеют явный нарративный компонент, становятся частью дискурса о ритуальных действиях. Ко времени Западного холма практически прекращается практика погребения взрослых под полами домов. Захоронения теперь выносятся за пределы поселения, а заупокойные практики становятся единообразными и, возможно, более централизованными. То же самое можно сказать и о ритуалах завершения цикла дома (с. 138). Тенденции к централизации, приведшие к возникновению крупных домовых хозяйств, основанных на интегрированном и более интенсивном использовании окультуренных растений и одомашненных животных, заметны и в производстве изделий из керамики и обсидиана.
Возникновение доктринальной религиозности явилось важной вехой в эволюции социальных образований, формировании централизованных крупномасштабных и иерархических моделей политических сообществ (с. 142).
В статье Я. Ходдера и П. Пелса (Лейденский университет) рассматривается ряд строений Чатал-Хююка, выделяющихся сложностью архитектурных форм. Еще Дж. Меллаартом была замечена архитектурная вариативность построек Чатал-Хююка, среди которых он выделил строения в юго-западной части Восточного холма. Однако, в отличие от Меллаарта, полагавшего, что эти постройки являются святилищами, расположенными в «жреческом квартале», участники проекта Темплтона единодушны в оценке всех без исключения зданий, раскопанных в Чатал-Хююке, как жилых домов (domestic houses), связанных, однако, как с «обыденной», так и с ритуальной деятельностью.
В данной публикации предпринимается попытка интерпретации наиболее архитектурно разработанных строений как «домов истории», аккумулирующих в большей степени, чем другие дома, «трансцендентное знание и символический капитал» (с. 164) и, соответственно, игравших особую религиозную и социальную роль. При этом авторы опираются на систематическое исследование Б. Дюринга (2006), показавшего на материале раскопок Дж. Мелла-арта, что в наиболее архитектурно разработанных зданиях Чатал-Хююка обнаруживается большое количество погребений, и зачастую эти здания многократно перестраивались. Степень архитектурной разработанности того или иного строения оценивалась по количеству сегментов пола, бассейнов, скамей, рельефных изображений, стенописи и т.п. в основной комнате (помещении, куда вела лестница и где обыкновенно располагались погребения) в рамках одной и той же фазы функционирования здания.
В результате проведенного анализа Я. Ходдер и П. Пелс приходят к выводу о том, что строения с числом погребений, превышающим 12, оказываются наиболее сложными в архитектурном плане, однако общая площадь таких строений, как правило, невелика. Выявляется определенная закономерность в отношении многократно (от 4 до 6 раз) перестраиваемых зданий: число погребений в них возрастает с ростом архитектурной сложности. При этом увеличение степени архитектурной разработанности здания и ко-
личества инсталляций в нем сопровождается сокращением помещений, предназначенных для производства и хранения продукции, вплоть до почти полного их исчезновения. Тенденция к усложнению архитектуры строений с течением времени прослеживается вплоть до момента, когда здание сгорало (возможно, сжигалось намеренно) - после этого на месте прежних построек появлялись дома, гораздо меньшие по размерам и имеющие иную планировку, теряющие преемственность с прежними строениями (с. 169-171).
Итак, некоторые здания в Чатал-Хююке постепенно приобретали характер мест, предназначенных исключительно для погребения. Поскольку «время жизни» таких зданий измеряется многими поколениями, а архитектурная разработанность и число погребений возрастают с течением времени, авторы предлагают называть их «домами истории». Возможно, «дома истории» использовались родственными кланами или соседними домами для отправления культов и находились на их продовольственном обеспечении, чем и объясняется уменьшение размеров хранилищ и производственных помещений.
Всё это, полагают авторы, позволяет отнести Чатал-Хююк к категории так называемых «домовых сообществ», т.е. таких, в которых «дом», по определению К. Леви-Строса, представляет собой основной символ и организующий принцип социальной организации (с. 181). В Чатал-Хююке «дома истории» служили для аккумуляции исторической памяти и на определенных фазах развития поселения находились в центре внимания сообщества (с. 183).
В статье В. Кеана (университет Мичигана) «Отмеченное, отсутствующее, обыденное: подходы к неолитической религии в Ча-тал-Хююке» анализируется феномен доисторической религии на материале изучаемого памятника с привлечением этнографических данных. Автор критикует подход, при котором религиозное противополагается утилитарному, а признаком религиозного считается отсутствие практического значения (с. 193).
В. Кеан вводит две категории, характеризующие переживания, которые можно отнести к сфере религиозного в Чатал-Хююке: «отмеченность» и «отсутствие». Под «отмеченностью» автор понимает ситуацию, когда те или иные объекты намеренно сделаны фокусом внимания, «отмечены». Например, в Чатал-Хююке «отмечен» контраст между дикими и одомашненными животными - при-
том что в повседневной жизни между ними, возможно, не было строгого разграничения (с. 196). Одомашнивание крупного рогатого скота в верхних слоях поселения, совпадающее по времени с исчезновением из домов букраний, может объясняться упадком интереса к этому контрасту.
Категория «отсутствия» относится к незримым, нематериальным силам, являющимся объектами религиозного почитания. Так, целью жертвоприношений может быть передача материальных даров нематериальному реципиенту, подобным же образом произносимые в ходе ритуальных действий слова обращены к незримому и «неслышимому» слушателю. Дикие животные не только «отмечены», но и связаны с переживанием «отсутствия»: их нижние челюсти, выступающие из стен, указывали на нечто, недоступное видению.
По мнению автора, религиозное возникает в результате конвергенции «отмеченности» и «отсутствия» и тесно связано с социальным, всякое же социальное действие имеет материальную форму. Даже переживание трансцендентного, если оно социально жизнеспособно, опирается на множество семиотических кодов и соотношений между ними. Религиозными могут быть названы те переживания и практики, которые способны семиотически указывать на «отсутствие» (с. 215).
В своем исследовании «Темпоральности "религии" в Чатал-Хююке» П. Пелс, применяя метод исторического анализа longue durée, выявляет различные временные циклы и анализирует процессы, протекающие в рамках этих циклов, а также рассматривает вопрос о допустимости приложения к неолиту терминов «религия» и «символизм».
При интерпретации данных из Чатал-Хююка автор исследует темпоральности, связанные с жизненными циклами поселения, дома, человека, а также годичными, месячными, ежедневными циклами, различающимися как длительностью, так и характером взаимоотношений людей и «вещей». При наложении друг на друга темпоральностей различной длительности происходит трансценди-рование. Благодаря экспликации временных циклов появляется возможность обнаруживать материальные следы трансцендентного, находить религиозное в «мертвой материи» (с. 262). Предлагаемый подход, полагает П. Пелс, открывает возможность обсуждения
проблемы религиозного в Чатал-Хююке в иных, отличающихся от привычных, категориях, не приписывая обитателям неолитического поселения примитивный культ богини-матери или столь же примитивный шаманизм (с. 264).
В статье П. Васона (фонд Дж. Темплтона, Уэст-Коншохокен) «Неолитический космос Чатал-Хююка» предпринята попытка реконструкции космологических представлений обитателей древнего поселения. Под «космосом» автор понимает природу реальности вообще, во всей ее протяженности и глубине (с. 268). Для миропонимания обитателей Чатал-Хююка свойственно сознание значимости индивидуального начала, сохраняющегося и после разложения тела, хотя и связанного с ним (через костные останки), и их концепция прошлого была сопряжена с памятью о конкретных людях (с. 276). Большая часть населения Чатал-Хююка погребалась под полами домов, однако не все люди погребались в тех же домах, где они жили. Интересно, что детские погребения содержат большее количество артефактов, нежели взрослые. По-видимому, почитанием пользовались все умершие, однако к некоторым из них отмечается особое отношение. Нельзя исключить, что представления о посмертии в Чатал-Хююке включали в себя своего рода дифференциацию или даже иерархию, отличную от той, что обнаруживается в социальных отношениях среди живущих.
Возможно, пишет автор, правы те, кто полагает, что в восприятии обитателей Чатал-Хююка умершие не принадлежали к прошлому, скорее, они пребывали среди живущих, но в другом месте. Однако, замечает П. Васон, само «прошлое» означало для древних нечто иное, нежели то, что оно значит для нас. Можно сказать, что прошлое было для них в большей степени частью настоящего, чем это имеет место в нашей космологии. При этом настоящее мыслилось связанным не только с прошлым, но и с будущим. Впрочем, как показывает автор, значимость связи настоящего с прошлым и будущим определенно убывает в Чатал-Хююке с течением времени (с. 282).
Размышляя о причинах, побудивших людей покинуть мелкие поселения, которые, как теперь известно, были рассеяны по этому региону в предшествующее тысячелетие, и собраться, чтобы жить вместе в большом поселении, и притом довольно скученно, П. Ва-сон отмечает, что, возможно, немалую роль здесь сыграло особое
космологическое значение, придававшееся данному месту. Чатал-Хююк расположен на краю аллювиального конуса выноса, вода же является широко распространенным символом нижнего космологического уровня. Таким образом, нельзя исключать, что люди расположили свое поселение в месте, символически связанном с нижним миром, что коррелирует со значительным вниманием, уделявшимся погребению и умершим (с. 289).
К. Накамура (Стэнфордский университет) в статье «Магические депозиты в Чатал-Хююке: проблема времени и места?» задается вопросом, может ли археолог прийти к выводу о присутствии магии в Чатал-Хююке. По мнению автора, «носителями» магической силы некоторые предметы (например, обсидиан, олений рог и т.п.) становились лишь при определенных пространственно-временных ассоциациях, будучи помещенными в депозиты, содержащие «обыкновенные» материалы и предметы. Как правило, такие депозиты возникали в связи с «лиминальными» моментами и обнаруживаются в «лиминальных» пространствах - в «точках перехода» в жизненном цикле дома (с. 310).
В Заключении Я. Ходдер суммирует ответы на поставленные в вводной статье вопросы и отмечает перспективность междисциплинарного подхода.
1. Археологические данные, несомненно, могут интерпретироваться как свидетельства религиозности. Такая интерпретация основывается на выявлении того, что выходит за границы «обыкновенного» порядка жизни и повседневной деятельности. Однако в таких сообществах, как Чатал-Хююк, нецелесообразно из жизни сообщества выделять специфически религиозную сферу. Вклад данного проекта состоит в том, что было предложено «работающее» в археологии понимание религии как осознание людьми границ реальности и поиск «способов» бытия поверх этих границ.
2. Все участники проекта согласны в том, что изменения в духовной жизни и религии в Передней Азии в целом неразрывно связаны с появлением здесь оседлых поселений начиная с XI тыс. до н. э. В случае Чатал-Хююка одомашниванию крупного рогатого скота в VII тыс. до н.э. также предшествовали изменения в символизме и религиозном ритуале, приведшие к новым концепциям взаимоотношений между людьми и животными. Вопрос, почему крупный рогатый скот и в Чатал-Хююке, и повсюду в Передней
Азии был одомашнен так поздно (спустя одно-два тысячелетия после овец и коз), остается открытым. Возможно, эти животные намеренно «сохранялись» дикими по религиозным причинам.
3. В эпоху неолита отмечаются изменения, сравнительно с палеолитом, в отношении способов изображения человека. И в Гё-бекли-Тепе, и в Чатал-Хююке человек изображается доминирующим над животными.
4. Символика насилия, опасности, телесных увечий и сопряженных с ними страданий отражает переживания, в которых индивид становится членом «трансцендированного» социума, актуализирует устремленность к выходу за пределы «здесь и сейчас». Что касается темы смерти, то можно с уверенностью утверждать, что умершие предки являлись центром социальных образований, складывавшихся вокруг «домов истории». Само это определение автор считает величайшим достижением проекта. Статус живущих в этих домах определялся их ролью в религиозных ритуалах и трансцендентных событиях, а не контролем продукции.
О.Р. Астапова
2013.04.005. МЭТТИНГЛИ Д.Дж. ИМПЕРИАЛИЗМ, ВЛАСТЬ И ИДЕНТИЧНОСТЬ: ОПЫТ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. MATTINGLY D.J. Imperialism, power and identity: Experiencing the Roman empire. - Princeton; Oxford: Princeton univ. press, 2011. -XXIV, 342 p. - Bibliogr.: p. 277-324.
Ключевые слова: Римская империя; римский империализм; провинциальное общество; власть; идентичность.
В монографии профессора римской археологии университета в Лейстере и члена Британской академии Дэвида Дж. Мэттингли рассматриваются специфика римского империализма и его воздействие на провинциальное («колониальное») общество, а также проблемы власти и идентичности в Римском мире. Книга состоит из предисловия и четырех частей, включающих девять глав.
После Второй мировой войны и краха европейских колониальных империй благодаря развитию постколониальных исследований, показавших во многом деструктивное воздействие империализма на колониальные общества, господствовавшие прежде в науке в целом позитивные оценки римского империализма стали
