CC BY
10
сами себя называли) в Китай, они были радушно встречены императором и приняты в китайское общество как "неопасные иностранцы" - подобно тому, как это произошло и с мусульманами...» (с. 176). Ряд документальных свидетельств показывает, насколько быстро происходил процесс усвоения китайской культуры. Так, построенная в Х11 в. кайфынская синагога имеет несомненные черты сходства с конфуцианскими культовыми сооружениями; у конфуцианства были заимствованы культ предков и теологическая терминология. Была воспринята и типично конфуцианская социальная организация. «По мере ускорения ассимиляции иудейская община Кайфына постепенно растворялась в китайском обществе, пока, наконец, в середине ХУШ в. не исчезла окончательно» (с. 179).
«Уникальное положение данной общины - в частности то, насколько, несмотря на явные различия, она была воспринята местной культурой; достигнутый ею успех в аккультурации и ассимиляции в китайское общество, а также в продвижении ее членов вверх по бюрократической лестнице; то, что она прекратила свое существование, можно сказать, именно вследствие данных достижений - все это напоминает проблемы, с которыми столкнулись многие... меньшинства. разбросанные на всем протяжении вес-тернизированного мира (который в настоящее время охватывает почти всю планету)» (с. 181).
К.Б. Демидов
2012.01.055. ХАЛФУИ М. ВМЕСТЕ, НО ПОРОЗНЬ: МУСУЛЬМАНСКИЕ УЧЕНЫЕ О РЕЛИГИОЗНОМ ПЛЮРАЛИЗМЕ В ЮЖНОЙ АЗИИ ХУ11 в.
KHALFOUI M. Together but separate: how Muslim scholars conceived of religious plurality in South Asia in the seventeenth century // Bull. оf the school of oriental a. Afr. studies. - L., 2010. - Vol. 74. Pt. 1. -P. 87-96.
Автор (Свободный университет Берлина, ФРГ) рассматривает особенности ханафитского законоведения в странах Южной Азии. Мусульманские ученые здесь попытались преодолеть разрыв между теорией и практикой и с этой целью предприняли ревизию ханафизма, вернувшись к его истокам - учению Абу Ханифы (699767). Абу Ханифа обосновал возможность использования обычая
как одного из источников права, в связи с чем немусульмане пользовались большей свободой. С течением времени, однако, хана-физм стал все более жестким по отношению к немусульманам, что было связано с изменением ареала, в котором он развивался, -большинство ханафитов проживали уже не в Ираке, родном для Абу Ханифы, а в Средней Азии, Афганистане и Индии. «В отличие... от Ирака - плодородной земли, где мусульмане были меньшинством. Средняя Азия засушлива и мусульмане тут - в. большинстве. Вследствие этих причин подход к зимми здесь отличался большей суровостью и ригидностью.» (с. 90). В Южной Азии мусульмане, оказавшиеся в среде, напоминавшей Ирак, очень скоро почувствовали, что сформировавшиеся в Средней Азии порядки не соответствуют как их собственным запросам, так и требованиям, выдвигаемым местным населением. «Здесь. существовал своего рода религиозный плюрализм, поскольку исторически здесь жили вместе индуисты, джайны, буддисты, сикхи, иудеи и христиане и т.д. ... Данный плюрализм, в свою очередь, вызывал необходимость различных типов аккультурации, которые антропологи обычно истолковывают как проявления лиминальности, синкретизма или гибридизации.» (с. 93).
Во избежание конфликтов, которые возникают в подобных условиях, мусульманские законоведы начали работу по приспособлению учения к местным условиям. Так, были выработаны особые правила, облегчавшие для немусульман (за исключением христиан и иудеев, правила общения с которыми не претерпели существенного изменения) обращение в ислам и позволявшие им жить в соответствии с нормами их каст. «Склонность местных алимов... проявлять толерантность к немусульманскому населению своих стран была продиктована социальной реальностью Южной Азии, побуждавшей их добиваться компромисса между правящим мусульманским меньшинством и немусульманским большинством» (с. 87).
«Данные правила в общем виде регулировали совместное проживание разных религиозных общин в Южной Азии: немусульмане могли проживать и в сельской местности, однако если они желали жить вместе с мусульманами, им следовало носить отличавшую их от последних одежду и ездить на иных животных,
чем они. Однако с течением времени данные нормы стали приобретать все более уничижительный характер.» (с. 94).
К.Б. Демидов
ИСТОРИЯ
2012.01.056. БАЛАБАНЛЫЛАР Л. БЕГИМ МИСТИЧЕСКОГО ПИРА: ТЮРКО-МОНГОЛЬСКАЯ ТРАДИЦИЯ В МОГОЛЬСКОМ ГАРЕМЕ.
BALABANLILAR L. The begims of the mystic feast: Turco-Mongol tradition in the Mughal harem // J. of Asian studies. - Ann Arbor, 2010. -Vol. 69, N 1. - P. 123-147.
Преподаватель университета Райса (США) пересматривает роль женщин династии Могольского султаната в Индии.
В годовщину вступления на престол шаха Хумаюна (правил в 1530-1556 гг.) могольская правящая элита съезжалась на собрание, которое называли «мистическим пиром» (оно проходило в Та-лисманном дворце на берегу Ямуны в Агре). Это собрание было утверждением могольской имперской власти и празднованием выживания династии. Завоевав Дели и Агру в 1526 г., основатель Могольского султаната Бабур (правил в 1526-1530 гг.) - потомок одновременно Тимура и Чингисхана - приютил в Индии многих своих родственников, вынужденных, как и он, бежать из Средней Азии от завоевателей-узбеков, в том числе 96 бегим и ханим1. Одной из традиций, за которые держались Тимуриды, было их понимание власти и положения женщин при дворе. Ряд историков описывают роль женщин тимуридских династий в политической и культурной жизни как уникальную именно для тюрко-монгольской элиты Центральной Азии. Однако представительницы этого рода продолжили данную традицию в Индии. Конечно, вскоре моголь-ский гарем включил большое количество немусульманок и нетюрчанок, но тимуридская традиция продолжала сильно влиять на поколения представительниц шахской семьи в Индии.
Коренным отличием женщин тюрко-монгольской кочевой культурной традиции от их современниц в персидско-исламском мире была большая свобода, причиной которой был кочевой харак-
1 Тюрк. «госпожа», «знатная женщина». - Прим. реф.
