CC BY
15
которой классовая борьба преобразует мир, но умозрительность, которая со времен Сократа и Платона противопоставлялась сенситивно-опытному знанию, сохраняла такое же свойство и при марксизме (несмотря на то, что классики «поставили диалектику Гегеля с головы на ноги»). Но чем яснее становилась иллюзорность коммунистического идеала и чем ожесточеннее власти предержащие боролись с критиками марксизма, тем скорее приблизился предел той форме, в какой он существовал в России, - всему социалистическому общественному строю.
И. С. Андреева
2011.03.036. ДРОЗДЕК А. ЕВКЛИД МЕГАРСКИЙ: БОГ = ФРО-НЕСИС = БЛАГО.
DROZDEK A. Euclides of Maegara: God = phronesis = the Good // Acta Aniqua Academiae scientiarum Hungaricae. - Budapest, 2005. -T. 45, fasc. 1. - Р. 27-34.
В статье рассматриваются аргументы, которыми Евклид из Мегар обосновывает идентичность Бога, рассудка и Блага.
Ближайшим товарищем Сократа был Евклид из Мегар. Это отмечено тем фактом, что он присутствовал при смерти своего Учителя, а после нее ученики последнего нашли убежище в Мега-рах, в доме Евклида (DL 3.6 = fr. 4A, DL 2.106 = fr. 4B). Мегарская школа формально никогда не существовала - в отличие от Академии, Ликея или Стои. Тем не менее она является прежде всего порождением новой, элеатской системы мысли, хотя философия Евклида и его преемников несет на себе отпечаток бесспорного влияния Сократа.
Евклид показывает, что Благо едино и называется многими именами: то рассудком, то умом, то Богом и т.п., отвергая противоположности Блага утверждением, что они «не существуют» (DL 2.106 = fr. 24). Согласно Ксенофану, Пармениду, Зенону и Евклиду, «только Благо одно, всегда одно и то же» (Cicero, Acad. 2.129 = fr. 26 A), что подтверждается также фрагментом из Лактанция, хотя при этом единственность Бога и не упоминается (Lactantius, Inst. 3.12.9 = fr. 26 B). Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс, школа Стильпона и мегарцы отвергают данные чувства и фантазии (phantasiai), доверяя исключительно Логосу. Они утверждают, что «бытие одно и другого не существует; ничто также не приходит к
бытию, а или уничтожается или движется» (Aristocles ap. Eusebius, Praep. ev. 14.17.1 = fr. 27). Fr. 26A рассматривает этическую сторону природы Блага. Fr. 27 - эпистемологический вопрос о том, какой когнитивный аппарат следует использовать, чтобы обрести знание, и, следовательно, что мы действительно знаем. Общим термином между этими двумя фрагментами, между этикой и эпистемологией, является онтология. Именно природа реальности определяет, чем является Благо и как возможна когниция (с. 27-28).
Во fr. 24 говорится, что Благо едино и что противоположностей в нем нет. Тем не менее, отмечает Дроздек, возможна такая интерпретация данного фрагмента, которая не исключает и множественности. Ведь можно сказать, что хотя Благо и едино, но наряду с ним имеются и другие сущности, например, прекрасное, а на перцептивном уровне - вещи, которые хороши и красивы. Лишь противоположностям Блага отказывается в бытии, таким образом, зло не существует, - утверждение, которое оспаривают Платон (Theaet. 176a) и Аристотель (Met. 984b31-985a2), но ни хорошие, ни прекрасные вещи, конечно, не являются подобными противоположностями. Тем самым отказ в бытии может значить отказ приписать злу и его манифестациям статус аутентичного бытия, что перемещает его на уровень видимости или продукта воображения. Тем не менее эта плюралистическая возможность незащитима, если принять во внимание fr. 26 B и 27.
Положение, что «бытие едино (то ov ev sivai)» само по себе не исключает возможности существования многих чувственно воспринимаемых объектов. Платон, например, говорит, что справедливое и несправедливое, добро и зло сами по себе едины, но имеют много манифестаций (Rep. 476a, 507b; Symp. 211b; Crat. 389b). Если некто верит в существование как прекрасного самого по себе, так и отдельных прекрасных вещей, - он обладает знанием. Если же он верит лишь в последние, то имеет лишь мнение (Rep. 476cd). Для Платона, несомненно, единство идеи прекрасного не исключает реального существования прекрасных вещей, партиципирующих этой идее. Правда, этот мыслитель не рассматривает возможность веры только в идеи, но не в множественность их проявлений, хотя подобная ситуация и имела место в его системе до создания мира.
Тем не менее утверждение, что ничто разрушающееся или движущееся не входит в бытие, совершенно однозначно: если бы
чувственно воспринимаемые вещи существовали, они были бы вечными и пребывали в покое. Теоретически подобный универсум возможен. В некотором отношении такова Вселенная атомистов: атомы не возникают и не разрушаются, так что в этом отношении каждый атом является крошечным бытием элеатов. Однако атомы пребывают в постоянном движении, поэтому одно из основных требований для элеатского бытия здесь нарушается (с. 28).
Когда Евклид утверждает, что Благо называется phronesis, Бог или каким-либо другим именем и что все эти названия являются либо «знаками определенных идей» или пустыми звуками, то это не так, прежде всего, из-за множественного числа «идей», а Евклид соглашается со Стильпоном, что идеи во множественном числе не существуют (DL 2.119 = fr. 199); в отрицании идей этот последний следует своему учителю, Диогену Синопскому. Поэтому, считает Дроздек, Евклид мог бы согласиться с существованием только одной идеи, идеи добра, которая идентична идее Бога и идее разума (phronesis). Это не освободило бы мегарцев от всех онтологических контроверсий, но сделало бы их сторонниками одной-единственной интеллигибельной сущности, которая может называться идеей, - но не сторонниками множественности идей. Некоторые проблемы, поднимаемые монистическим тезисом, дискутируются Платоном (Soph. 244 b-245 d) и Аристотелем (Phys. 1.2-3). Общепризнано, что центральной апорией Мегар является трудность примирения единого и многого. Нон-монистическая интерпретация онтологии мегарцев возможна, только если fr. 24 принимается во внимание с одновременным исключением fr. 26A и 27.
Делается попытка показать, что два последних фрагмента являются всего лишь «доксографической фикцией», имеющей сомнительную ценность как источник информации, относящийся к мегарцам, поскольку здесь Евклид упоминается как «чистый со-кратик», тогда как во всех других локусах он называется просто сократиком. Это значит, что он был учеником Сократа (Suda s.v. SroKpdxn? = fr. 2; DL 3.6 = fr. 4 A), но это не значит, что он разделял все взгляды последнего. Антисфен и Аристипп тоже называются сократиками, однако существует минимальное совпадение взглядов первого с идеями Сократа и еще меньшее - с киренаиками. Дроздек приводит еще ряд примеров (в том числе Аристотеля и Платона), подтверждающих то положение, что быть учеником или
другом великого ума отнюдь не значит перенимать и взгляды этого последнего (с. 29).
Бытие мегарцев - Единое, которое несотворенно, вечно, неизменно, неразделимо, неподвижно. Это не просто бытие, а Благо, даже не только благое бытие, а само Благо. Почему - Благо? В этой точке мегарцы и оказываются наследниками Сократа, для которого проблема Блага была критической. Что такое Благо? Добродетели? Каковы несомненные свидетельства благой и добродетельной жизни? Знаки Божьего благоволения к людям? Сократ мучит своих собеседников этими вопросами, давая ответы, которые часто далеки от полноты, ясности и удовлетворительности.
Частью этой проблемы является релятивистский подход: благо - это полезное, а полезное варьируется от лица к лицу, от ситуации к ситуации. Разные вещи, называемые хорошими, не являются таковыми сами по себе, по своей природе, поэтому «если их контролирует незнание, они оказываются большим злом, чем их противоположности ... Но если во власти здравый смысл и мудрость, -они еще большее благо. В самом же себе ни один вид не имеет никакой цены. из других вещей ни одна не является ни хорошей, ни плохой, но из этих двух мудрость - это благо, а незнание - зло» (Plato, Euthydemus 281 de). Поэтому «то, что полезно одному, иногда может вредить другому», только полезное может называться хорошим, и «что полезно, то хорошо тому, кому оно полезно» (Xenophon, Mem. 4.6.8; Plato, Gorgias 474d, 475a.) (с. 29-30).
Рассматривая проблему, является ли добродетель одной вещью со справедливостью, умеренностью и набожностью как ее частями, или же все они - «имена для отдельной сущности» (Plato, Prot. 329d), Протагор придерживается первого (329d, 349bc), Сократ - второго (333b): существует лишь одна добродетель со многими именами. Мегарцы также утверждают, что существует только одна добродетель, называемая различными именами (DL 7.161). Такой подход указывает и путь решения проблемы добра: имеется только одно благо, называемое многими именами. Таким образом, нерешенная проблема релятивизма в отношении блага может быть устранена посредством введения абсолюта, и экстремальный путь этому суггестирован Парменидом: бытие как раз и является таким абсолютом, который не допускает ничего сверх себя. «Если подоб-
ное бытие идентифицируется с добром, то какой еще лучший критерий блага можно отыскать?» - спрашивает Дроздек.
Побочное следствие такого подхода - устранение необходимости анализировать вопросы движения, так как его здесь нет вообще: всякое движение иллюзорно, изменения не существуют, этические проблемы также исчезают, так как этика растворяется в онтологии. С одной стороны, идентификация бытия и блага - оригинальный элемент в мысли мегарцев, одна из наиболее глубоких концепций в философии. С другой - данное решение настолько радикально, что немного можно сделать с подобной концепцией. Не без основания можно утверждать, замечает Дроздек, что такое решение, конечно, имеет значение, но является стерильным.
Существует - Благо. Благо - то, что существует, а все другое -только иллюзия, небытие, несуществование. Как возможно зло? Его нет, оно просто не существует. Этим концептом зла мегарцы открывают новое авеню теодицее, которое позже будет продлено Августином, Мальбраншем и Лейбницем. Мегарцы утверждают, что существующий мир фундаментально благ, Благо является сущностью бытия. В этом они находят последователя в лице Платона, идея Блага которого - Идея идей - настолько основополагающая в системе философа, что располагается даже выше бытия.
Евклид говорит, что Благо, или бытие, называется рИгопе818 (разумом), Богом, умом или иным именем. Он не имеет в виду Парменида, бытие которого называется просто бытием. Но тогда, замечает Дроздек, больше нет никого, кто бы разделял элеатские онтологические взгляды и использовал другие имена для бытия. Евклид, по-видимому, хотел сказать, что существуют имена, которые могут применяться более адекватно, чем деноминации бытия, хотя они и не используются подобным образом теми, у кого эти имена релевантны для наиболее важных концептов в их системах.
Концепция Ума - центральная для системы Анаксагора: Ум творит мир, его природа иная, чем у мира, она не смешивается с последним, но детерминирует в нем течение всех процессов. Ум вечен, всезнающ, всемогущ, но он не является всем бытием, мир совершенно явно отделен от него. В то же время, атрибуты Ума почти те же самые, что и бытия мегарцев, поэтому Ум может рассматриваться как иное имя бытия. Эти атрибуты также божественны, так что ум может пониматься и как Бог (хотя сам Анаксагор так
его не называет). Эти атрибуты, однако, можно найти в едином Боге Ксенофана, благодаря чему бытие мегарцев может именоваться Богом (с. 30-31). «Но почему phronesis?» - спрашивает Дроздек и анализирует этот концепт. Досократики очень часто используют этот термин. В системе Гераклита phronesis занимает важнейшее место: вечно живущий огонь является разумным (phronimon), а разум (phronesis) огня можно идентифицировать с Логосом или, по меньшей мере, с его частью, которая оказывается рациональностью огня и в то же время Богом. Ученый отмечает, ссылаясь на Шефера (Schaefer, H.J.), что для всех досократиков phronesis является атрибутом человека, а к уровню божества его впервые поднял Сократ (с. 31). У последнего этот термин приобрел стержневое значение, став также чрезвычайно важным концептом у Платона и Аристотеля. Для Сократа нет ничего важнее бытия хорошим человеком, т.е. поступать морально, вести себя этически безупречно. Кто может так поступать? Только знающий, что значит поступать морально, быть хорошим. На этом и фокусируется мышление: цель познания оказывается идентичной цели этики, потому что знание блага является его практикой, бытием хорошего человека. «Знающий их [прекрасное и благо], никогда не изберет ничего другого, не знающий же их, не сможет их практиковать, даже если он попытается, потерпит неудачу» (Xenophon, Mem. 3.9.5). Таким образом, добродетель - это знание, оно оказывается единством когниции и этики. Люди должны заботиться о своих душах, и Сократ видит свою миссию именно в том, чтобы увещеваниями направлять их на правильный путь (Ap. 29de, 36c). Забота о душе заключается в концентрации на правильном мышлении (phronesis), так что посредством упражнения этой способности может быть достигнута и истина, а через эту последнюю - сама душа может быть улучшена настолько, насколько это только возможно для человека. Положение о необходимости заботы о phronesis обосновывается тем, что Афины имели репутацию мудрого города, так что подобный вид озабоченности кажется для всех его граждан естественным. В данном пассаже Sophia попеременно заменяется на phronesis и обратно. И это не уникальный случай в текстах Платона: многократно, когда он приводит перечень четырех кардинальных добродетелей, на четвертой позиции помещается то Sophia, то phronesis. Платон также не проводит строгого различия между «разумным» (phronimos),
«знающим» (epistemon) и «мудрым» (sophos). Сократ тоже уравнивает «знание» (episteme) и «мудрость» (Sophia), (Mem., 4.6.7) (с. 31). Поэтому есть основание предположить, пишет Дроздек, что Сократ также идентифицировал последнюю (Sophia) с разумом (phronesis). Поэтому когда он говорит, что мудрость, бесспорно, хорошая вещь (Mem. 4.2.33), то можно допустить, что это же утверждение распространяется им и на phronesis. И это не просто какая-нибудь хорошая вещь, а единственная вещь, о которой можно утверждать, что она хорошая, поскольку другие хорошие вещи хороши лишь для определенных целей, ситуаций или персон, а для других они плохи. Таким образом, мудрость-разум (Sophia-phronesis) обретают некую абсолютную ценность, а вместе с ней и положение, отличное от любого другого. Теперь остается небольшой шаг от утверждения «мышление хорошо» к положению «мышление и есть Благо» (с. 31-32).
И возможность подобного равенства антиципируется Сократом в его высказываниях о Боге. Он именно говорит, что как человеческий ум направляет тело согласно своей воле, так аналогично и «phronesis в каждой вещи руководит всем соответственно своему удовольствию», потому что как душа человека может думать (фроут^егу) о разнообразных предметах, так и мышление (phronesis) Бога в состоянии одновременно обращать внимание на все вещи (Mem. 1.4.17). Высшей когнитивной способностью Бога является phronesis, благодаря которому Бог может быть всезнающим. Сократ утверждает, что «нет ничего сильнее мышления phronesis» (Aristotle, ЕЕ 1246b34). Эта способность, следовательно, является божественной, и если Бог идентифицируется со своим phronesis (как Бог Аристотеля идентичен с Умом), то уравнение может быть распространено на: Бог = phronesis = Благо (с. 32). Сократ, далее, говорит, что душа - единственное место мышления (phronesis), и когда она уходит, то остающееся тело можно хоронить (Mem. 1.2.53), а это указывает на понимание им мышления также как принципа жизни. В этом нет ничего удивительного, так как и до него phronesis рассматривался как специфическая черта жизни (там же).
Phronesis занимает выдающееся место и в философской системе Платона. Каждый человек имеет в потенции эту способность, хотя требуются особые образовательные усилия, чтобы ее полностью развить (Rep. 518e-519a, 530bc). Наилучшим образом она раз-
вивается у философа, конституируя его специфическую характеристику, благодаря которой он способен полностью контролировать свои наслаждения и желания, становясь наиболее подходящим правителем государства (412c, 43 Id, 521bc, 586d).
Только через phronesis, каков он есть, может познаваться истинное бытие (582c, 586a). Однако недостаточно знать мышлением (phronein) что-либо, даже полностью, не зная при этом Благо (505b). Здесь, отмечает Дроздек, phronesis непосредственно соединен с идеей Блага, источником и причиной всего истинного знания.
Для Платона было также проблемой отношение между хорошими и прекрасными вещами, воспринимаемыми органами чувств, и идеей Блага, Благом самим по себе, которое является интеллигибельной сущностью (Rep. 507b). Но как Благо может быть познано в хороших вещах? Посредством самого Блага, которое «дает истинность познанным вещам и силу знать познающему» (508d). Оно может быть познано посредством хороших вещей, может стать объектом познания потому, что само благо является причиной этого знания подобно тому, как цвета воспринимаются глазом благодаря свету, который активирует зрение (508e, 507de). В дуалистической системе Платона перцептуальный мир столь же реален, как и интеллигибельный мир идей. Ввиду ненадежности чувств, Парменид отбросил первый, оставив лишь один последний. Евклид склоняется к аналогичному решению, но, как ученик Сократа, он не ограничивается онтологией, а считает этику столь же важной, как и Сократ.
Для Платона phronesis - это знание неизменного (e.g. Philebus 59cd), а через контакт с идеями, особенно с идеей Блага, phronesis возвышается до дивинизации, так что чем разумнее (phronimos) душа, тем более она стабильна и неизменна (Rep. 38 la). Она становится божественной и упорядоченной благодаря соприкосновению с упрядоченными и божественными идеями (500c). Чтобы избегнуть зла, человек также должен стать возможно более подобным Богу, становясь справедливым и чистым с помощью phronesis (Thet 176b; Rep. 62 Ic). Посвящая себя учению и подлинному мышлению (phroneseis) такой человек, достигая истины, действительно будет мыслить (phronein) бессмертные и божественные мысли (Tim. 90bc). Таким образом, насколько это возможно для людей, он будет иметь участь в бессмертии, поскольку заботится о божественном в себе, что возможно посредством созерцания мира идей.
Дроздек также отмечает, что Платон многократно упоминает добродетели (например, «мужество», «умеренность», «справедливость») с добавлением «с разумностью» (р,еха 9povrçosroç) (Phaedo 69b), так же как и «царственного мужа» с мышлением (phronesis, -Pol. 294a) - добродетели, следовательно, только тогда действительно добродетели, когда они основываются на разумении (phronesis). Таким образом, последнее оказывается высшей способностью человека, посредством которой он может стать философом и тем самым справедливым правителем государства. Правильное моральное развитие -развитие всех добродетелей - также зависит от разумения, а так как они все зависят от контакта этого последнего с миром идей, то разумение (phronesis) становится точкой соприкосновения человеческого и бессмертного, пунктом между перцептуальным миром и умопостигаемым, первым и главным средством держать общественный порядок на правильном и справедливом пути. Phronesis, следовательно, -это божественный элемент (насколько возможно для homo) в человеческих существах, медиирующий элемент, который канализирует божественное из мира идей в мир, предназначенный людям (с. 33).
Подобный платонически-возвышенный, полуиномирный взгляд на phronesis почти исчезает в перипатетической системе. Аристотель лишь местами понимает разумение как край сверхчувственного, т.е. как подлинное философское познание, но при этом он развивает свое собственное, более привязанное к земле понимание phronesis в этической доктрине.
Поскольку разумение было столь важным концептом во времена Евклида, не удивительно, что это значение рефлектируется в высказываниях этого философа об имени бытия. Phronesis - это не только процесс когниции, но и его результат. Оно - высшая форма когниции и как таковая подходит Богу, Который, будучи рациональным Существом, мыслит о том, о чем мыслить наилучше, о Благе, которое суть бытие, суть Сам Бог. Таким образом, Бог мегар-цев - это вечный Бог, Который непрерывно мыслит Самого Себя (прекращение такого мышления даже на миг значило бы изменение в Боге); это Благо Само по Себе, созерцающее в мышлении Само Себя. Аналогичная теология может быть позже найдена у Аристотеля. Однако Бог Аристотеля является лишь частью Универсума. Это Ум, который мыслит Сам Себя, потому что нет ничего лучшего, чем Он Сам, поэтому этот Ум и не замечает существование мира (с. 33).
Однако в Универсуме мегарцев нет ничего, кроме Бога. Бог, следовательно, обладает поистине совершенным знанием, ибо Он знает все о всем существующем, т.е. - о Себе Самом.
Аристотелевский же Бог знает только Себя, но это знание трудно назвать совершенным, если существующий Универсум ему неведом. Философ предлагает такое решение, чтобы спасти совершенство Бога, которое пострадает даже от мысли о чем-либо менее совершенном, чем Он сам. Для Евклида же нет ничего менее совершенного, чем Бог, поэтому Он ничего и не упускает в Своем мысленном процессе, так как что-либо еще - отдельные вещи и зло -не существуют. Его мысль поэтому полна, рациональна и совершенна (с. 33-34).
Евклид эксплицитно называет Бога, делая Богом одно из имен Блага-бытия. «Что же еще - теологически - это может значить, как не пантеизм?» - спрашивает Дроздек, ведь кроме бытия нет ничего, и это бытие называется Богом, - простое и ясное пантеистическое решение. Таким образом, с упоминанием Бога, система Евклида становится теологическим комментарием к пармени-довской онтологии. Сам Парменид нигде не называет свое бытие Богом, хотя атрибуты этого бытия божественны (вечность, совершенство), в силу чего его бытие и есть Бог. Однако именно Евклид делает этот теологический аспект эксплицитно ясным. Упоминание Бога на втором месте (после рИгопе818) как возможного имени Блага, полагает исследователь, может указывать на то, что Евклид не следует за Сократом, который придавал теологии наивысший статус. Последняя, по-видимому, имела для первого вторичное значение: основным у Евклида были разворот этики к онтологии и интерес к разумности (рИгопе818) результирующего бытия.
Теология хорошо вписывается в эту картину, но, считает Дроздек, можно полагать, что лишь в силу счастливого случая это бытие называется также и Богом. Справедливо будет сказать, что для мегарцев Бог - вторичная форма, только название единства. А это, в свою очередь, указывает на девальвацию у них теологических и религиозных тем - тенденция, достигшая экстремума у ки-ренаиков и киников. Среди сократиков, заключает Дроздек свою статью, только Антисфен и особенно Сократ продолжили уделять теологии выдающееся место в своих произведениях.
Г.В. Хлебников
