CC BY
98
отношении Гегеля к судьбе Римской империи, изложенном им в «Философии истории».
И. С. Андреева
2011.03.035. СОКОЛОВ В В. ФИЛОСОФИЯ КАК ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: (ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ). -М.: Академический проект 2010. - 843 с.
Редакционная аннотация представляет В.В. Соколова как патриарха отечественной истории философии, более 70 лет работающего в различных учебных заведениях (на философском факультете МГУ - с 1950 г.) он изучает и преподает историю западноевропейской философии. Многие годы трудился и в Институте философии АН СССР как теоретик историко-философского процесса.
Василий Васильевич Соколов (род. в 1918 г.) учился в Московском институте истории, философии литературы (МИФЛИ), участник Отечественной войны, награжден орденами и медалями, После тяжелого ранения был комиссован и закончил философский факультет МГУ раньше своих сверстников.
Он - автор более 300 научных работ. Среди них: «Очерки философии эпохи Возрождения», «Философия Спинозы и современность», «Средневековая философия», «Европейская философия ХУ-ХУ11 вв», «Проблема философского и религиозного Бога в философии Декарта». «Введение в классическую философию» и др. В советское время он руководил изданием многих трудов мыслителей прошлого, является составителем и издателем сочинений Эразма Роттердамского, Спинозы, Лейбница и др. Научные и педагогические результаты его деятельности воплощены в учебных пособиях для студентов философских факультетов и для общих вузовских курсов.
Лекции по истории западноевропейской философии на философском факультете МГУ читались на первом курсе в течение года, так что В.В. Соколов в конце его собирал «богатый урожай»: он открывал путь специализации для талантливых студентов, которые становились его учениками, Он был научным руководителем многих кандидатов и докторов философских наук; среди них имеются также членкоры и академики. В.В. Соколов не стал членом Академии наук, но имеет целый ряд достойных отличий. Он - заслужен-
ный деятель науки РФ, действительный член Российской академии естественных наук, заслуженный профессор Московского университета, лауреат премии имени М.В. Ломоносова.
В течение ряда лет В.В. Соколов читал для пятикурсников спецкурс «Историческое введение в философию». Книга «Философия как история философии» в значительной степени является итоговой. Она предлагает проблемный очерк классической европейской и ближневосточной истории философии, начиная от предфилософ-ского мировоззрения и кончая социально-философской доктриной Маркса и Энгельса. Автор полагает изложение философских учений на широкий культурно-исторический фон, привлекая факторы развития культуры, без которых невозможно постичь цельность и глубину историко-философского процесса и его великих творцов.
Во введении «Мировоззрение и философия как максимально общие явления духовной культуры» автор указывает на трудности познания места философии в системе культуры. Широта и неоднозначность философских понятий затрудняет понимание их содержания и их роль в человеческой жизни и в изменяющемся мире. Существует множество определений предмета философии - общих, частных, метафизических, эмпирических. В ходе изложения конкретного материала в данной книге их понимание конкретно излагается, определяясь совокупностью факторов: исторических, социально-политических, личностных и др. Во всех случаях философия обнаруживает свою связь с духовно-теоретическим состоянием эпохи и общества, особенно с мифологией и религией, с искусством (и его осмыслением), с наукой и т.п., включавшимися в предмет самой философии. Но в любом случае философию должно понимать как наиболее сложную науку о человеке и его месте в мире. (Недаром речь идет в этой связи о древнегреческом ее определении -как науки о любомудрии.) Человек - действующее и мыслящее существо, духовное и телесное, важнейшую роль в его самоопределении играет его познавательное отношение к противостоящей ему природной и социальной реальности. Речь идет о субъект-объектных отношениях, выражающих запросы его ума, сердца и тела. В истории философии сосуществуют традиции, выделяющие фундаментальные философские универсалии, опирающиеся как на основание либо на понятие материи как внешней реальности (материализм), либо, абстрагируясь от телесности, на дух, соединяю-
щий мыслительные и психические способности человека (идеализм). Автор полагает, что именно в субъект-объектной установке человек предстает в единстве его познавательных и действующих способностей. Исходная формула такой установки - единства в раздвоенности, фиксирующая духовно-телесную суть человека, была принята в мировоззренческих и тем более философских построениях в начальных их проявлениях вплоть до наших дней.
Первичный объект познания - физическая и органическая природа в процессе обогащения знаний открывает возможность для человека эффективно использовать накопленный материал для расширения материальной деятельности. В результате возникает цивилизация - посредник между субъектом и природным объектом и постоянно усложняющаяся субъект-объектная реальность Вместе с цивилизацией усложняется сфера духа самого человека и его культуры, осмыслеиие которой трактуется в историко-философском процессе. История цивилизации, полгаает автор, убеждает в возрастании ее субъектного начала, что особенно очевидно в последнее десятилетие, когда речь идет о техногенном взрыве, отрицательное качество которого выражается в грозных экологических бедствиях.
Субъект-объектность философии представляет собой сложную систему. Учения, смещенные в сторону объекта, именуются материалистическими, преимущественное рассмотрение субъекта определяется как субъективный идеализм. Гносеологические концепции, допускающие онтологические построения, принадлежат объективному идеализму. В своей деятельности человек в достижении цели опирается в той или иной степени на веру, как бы на предварительное понимание, основанное на чувственной информации, подающей надежду на возможность ее достижения. В приобретенном опыте возрастает обобщающая сила интеллекта; так возникает комплекс верознания. Философская вера радикально отличается от религиозной, догматы которой противопоставляются критическому потенциалу знания и достигают завершенности в авторитарности священных писаний.
Суть философии как верознания удачно выразил Бертран Рассел в «Истории западной философии», трактуя последнюю как «ничью землю», заключенную между наукой и теологией, атакующими ее с противоположных сторон, не соприкасаясь друг с дру-
гом. Собственно философская мировоззренческая вера характеризуется познавательно-теоретической наполненностью, и без определенной степени знания она теряет функциональный смысл. Согласно К. Ясперсу, «признаком философской веры является то, что она существует лишь всегда в союзе со знанием. Она хочет знать, что доступно познанию и понять самое себя» (цит. по: с. 5).
Философия определяется следующим образом: она есть систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи. При этом наука в термине верознания играет ведущую роль в определении мировоззрения. Понятие мировоззрения (die Weltanschauung) в немецком философском обиходе появилось в ХУШ в., в русской философской литературе - во второй половине Х1Х в. как более широкое, системно менее обоснованное понятие, чем философия, например, религиозное, художественное, научное и т.п. Автор возражает против понимания философии как царицы наук, как пранауки. В Древней Греции она возникает одновременно с математикой и другими науками, В период эллинизма, а также в Средние века математика, астрономия, география, медицина и другое эмпирическое познание развивалось вне философских контекстов. Конкретным наукам не было нужды выделяться из философии, которая развивалась в тесной связи с ними.
Рационализм в философии развивался в тесной связи с математикой и естественными науками, а со времени Галилея и Декарта началось их размежевание; наука превращалась в производительную силу и становилась специализированным знанием, имеющим главным образом практическое значение, удовлетворяющее конкретные потребности человека. Рационализированный опытно-эмпирический метод проб и ошибок, который приводил к укреплению практического познания, закрепляющегося в памяти человечества, присущий ему еще в доисторический период, сохраняет свои традиции до нашего времени. В философии эмпирический метод познания направлен на эту область деятельности. Он применяется также в описательных общественных науках.
Однако только в Древней Греции в философских школах возникает и развивается дедуктивный фактор развития знания. В прямой зависимости от него в философии возникает и логика. Для философии, обращенной к наукам о неживой природе, использующей математику, на первый план выходит математический ме-
тод, расширяющий сферу применения с дальнейшим развитием научного знания. Но рационалистический метод не может быть единственным средством получения философского знания. Таинственность жизни, общественные и личностные процессы и явления, не поддающиеся рационализации, дополняют определение философии как верознания. Понимание психических моральных, некоторых интеллектуальных явлений жизни определяется термином «иррационализм», но его идеи в рамках историко-философского процесса существуют на уровне философской веры. В христианском вероисповедании мистицизм переплетается с рационалистическими стремлениями к его ограничению. Философский рационализм иногда не противостоял иррационализму, а взаимодействовал с ним, подчас не мешая рационалистическому объяснению.
Исторический процесс умножения и усложнения частных естественнонаучных и гуманитарно-социальных знаний ставит перед философией трудные задачи осмысления этого процесса в полноте и целостности. Идея целостности и единства развития мысли легла в основу данного курса. Речь идет об органистической концепции (автор - Дж. Холдейн, начало ХУ111 в.), которая, в отличие от механистической, представляет целостность как новое качество, содержание которого несводимо к составляющим его частям. С этой концепцией смыкается холизм Я. Смэтса, для которого жизнь есть целое, несводимое ни к каким элементам. Автор принимает концепцию органистического в самом широком смысле, понимая ее как синоним жизни. В идеализме, отправляющемся от ума субъекта, в познании используется дедукция. Для механицизма как свойства материализма, идущего от единичного к общему в познавательной деятельности, средством познания является индуктивный метод. Оба подхода к предмету часто объединяются в интуиции, концентрирующей качество верознания. Противостояние и взаимодействие этих двух направлений познавательной деятельности пронизывает множество учений и систем. Актуальность их взаимодействия особенно очевидна в наши дни, когда наука подошла к производству жизни и даже самого человека.
Историко-философское рассмотрение познания субъекта с позиций верознания требует в качестве исходного пункта изучать коллективного субъекта (хотя бы потому, что он творит на национальном языке, выражающем, по Гегелю, дух народа), несмотря на
то, что онтологически, чисто бытийно существует лишь индивидуум. Кроме того, коллективный субъект предстает в единстве с группой или классом. Однако личностный субъект - непосредственный творец всех философских идей, концепций и систем, мысли которого, приобретая общественное признание, получают в любом общественно-значимом явлении коллективное признание, свидетельствующее о социальной обусловленности философии.
Вопрос о социальной детерминации философии связан с проблемой ее взаимообусловленности с идеологией. Термин «идеология», введенный А. де Траси, получил признание в начале Х1Х в. Его использовали как инструмент политического самоопределения наций, классов, партий, общественных движений.
В прошлом это явление получало иное выражение в обыденном языке, в догматике религиозных вероучений. Светские идеологии были в большей мере затронуты философией. И хотя границы между ними в силу конвергенции мировоззренческих форм достаточно расплывчаты, всем идеологиям свойственно авторитарное и даже институализированное утверждение истинности, выражающей партийные интересы групп и, в широком смысле, классов. К примеру, в марксизме-ленинизме классовость усматривается как партийность любой истины. Между тем философия как элитарно-личностная продукция всегда так или иначе критична. И сплошь и рядом философ - борец за истину, ориентированной на благие цели народов.
Введение завершается рассмотрением проблемы субъект-объектных отношений на ранних стадиях (дофилософского) развития человечества. Первая проблема связана с происхождением жизни и раздвоением природы как бытия, связанного с животворной сущностью этого понятия; вечное творение и воспроизводство живого требует осмысления категории времени, противостоящего вечности. При этом речь идет о биологическом, субъектном и субъективном времени (последнее - показатель активности конкретного индивида). Отмечается, что первобытный человек, даже «человек умелый», в «доразумной» фазе своего развития был ограничен чисто витальными потребностями и не мог рассматриваться как мировоззренческий субъект. Приоритет коллективности над индивидуальностью утверждал не только К. Маркс, но и Э. Дюркгейм, и многие другие социальные мыслители, исходившие, правда, из
разных оснований. Представления «человека коллективного» о душе неотделимы от его физических признаков, а душевная жизнь едва выражена в силу почти полной погруженности в природу. Начало формирования мировоззренческого субъекта связывается с появлением «человека разумного», становление которого развивалось на уровне дологического «человека говорящего». Параллельно в стихии стадной коллективности складывалась противоположность в единстве коллективности и индивидуальности, выражаемая в способности индивида интериоризировать коллективный опыт.
Переход к цивилизации, кода люди, начинавшие отличать вчера от сегодня и завтра и сознавать течение времени, позже вызывает потребность осмысления мифологии и религии. Долгое время, осмысляясь ретроспективно, проблема мифологии поглощалась религией. С середины Х1Х в., когда было накоплено множество фактов в конкретных науках о человеке и его истории, субъект-объектная проблематика получила возможность опираться на мифологию первобытной эпохи (фетишизм, тотемизм, анимизм, панпсихизм, манизм), переносящую по аналогии на природу психофизиологические свойства человека. Преобладание чувственно-эмоционального компонента подчиняет первобытное сознание законам психологической ассоциации, основанной на вере в тождество образов с объектом.
Мышление «разумного» человека той эпохи, мыслящего ассоциативно, оценивается как дологическое. В нем не соблюдаются логические законы непротиворечия и исключенного третьего. Но имеют место элементы анализа и обобщения знаний, погруженных в биоморфные верования о бытии, что было достаточно для стихийной уверенности в наличии универсальной причинной связи всего со всем. Сознавая свою сопричастность некоему целому, человек с помощью магии укреплял уверенность в своих силах. Благодаря ассоциативности, метафоричности и символизму семантика мифа имеет глубокие корни в сознании и современного человека.
В истории древнейших цивилизаций, существование которых измеряется тысячелетиями (египетской, шумеро-вавилонской, индийской, китайской), погруженных в глубокую связь с природой, активность коллективной субъектности многократно возрастала благодаря земледелию, ставшему ведущим фактором человеческой жизни. В очерке о предфилософских элементах в мифологии древ-
нейших цивилизаций автор выявляет их движение к единому взгляду на упорядоченный мир природы и животно-человеческих существ, зарождение письменности и предпосылок научного знания о природе и т. д.
Значительный объем данного труда воспроизводит содержание предыдущего издания спецкурса. В данном издании по сути дела речь идет о монографических исследованиях, посвященных истории античной (с. 42-362), средневековой философии (с. 363490), философии Нового времени (с. 491-636); раздел, посвященный немецкой классической философии (с. 637-774), дополнен здесь очерками о посткантианской философии, о панлогическом идеализме Гегеля и о постгегелевской философии в Германии, включая марксистский диалектический материализм, отсутствующих в предыдущем издании. Автор представляет эволюцию познавательных возможностей человека исторически, уделяя внимание и конкретному движению идей в творческой жизни выдающихся мыслителей в пределах их культурного ареала, и идеям, транслируемым в переходные эпохи отдельными сообществами, либо отдельными примерами творцов идей. При этом учитываются социально-политические и культурные особенности. общественного сознания.
Так, кантовская философия, оказавшаяся на переломе исторических эпох, придала столь мощный стимул для эпохи Просвещения. Ее эталоном стала немецкая классическая философия, породившая лозунги общественных трансформаций в новейшей истории Х1Х-ХХ вв. Плюрализм философских идей в немецкой посткантианской философии выразился в морально-эстетической концепции Ф. Шиллера, который в «Письмах об эстетическом воспитании человека» обновил древнюю мысль о значении профессионального разделения труда для жизни и мировоззрении человека. Примерами формирования основ мыслительных концепций Новейшего времени стал радикальный мыслитель Г. Форстер - поборник демократии. И.Г. Фихте и его субъективно-объективный идеализм, центром которого стало Я свободного человека, обнимающее и эмпиричное делимое Я и общечеловеческое, субъектное и даже абсолютное Я самосознания всего человечества, оказали большое влияние на современников бурной эпохи в рзвитии Германии. В таком понимании Я, по Фихте, - человек, если он - не
догматик-материалист, а способен быть критичным, является глубокой личностью и по необходимости идеалистом. Морально-практичские и социальные идеи Фихте детерминированы закономерностями природы и требуют самовоспитания, распространяющегося не только на индивида, но и на коллективный субъект. В лекциях о назначении ученого Фихте требует от него не только интеллектуально-технического, но и нравственного предназначения для воспитания человеческого рода. Фихте был убежден, что ход человеческой истории подчинен выполнению некоего «мирового плана», который есть единство всей земной жизни человечества. Высшая цель этого плана выражается в «назначении человеческого Я, подчиняющего Божественной воле, от которой произошли все вещи. Но в ней проступает человеческая воля. Высшая цель мирового плана состоит в высоком назначении человеческого рода, который соединится в одно тело, известное себе во всех своих частях и одинаково построенное» (цит. по: с. 689). В берлинский период жизни Фихте более четко выявляется понятие Бога: «Бог не есть мертвое понятие... он в самом себе есть жизнь и только жизнь» (цит. по: с. 691).
Шеллинг был последовательным защитником идеи всеединства, тождества человека и природы, певцом свободы, реализуемой в практической жизни божественной волей. Его эстетика, занимавшая важное место в учении, животворность природы в ее красоте привлекали внимание русских мыслителей середины Х1Х в. В юности Шеллинг был союзником и продолжателем учения Фихте о единстве человека с природой. Но в своей натурфилософии, интерпретируя новейшие достижения естествознания, он решительно разошелся с наукоучением Фихте, понимающего природу как субъектность. Шеллинг стремился вернуть природе объектное начало, оставаясь при этом на позиции субъект-объектности. С одной стороны, он признает принцип субъективности знания, с другой -намечает путь возвышения самосознания от ощущения, ограниченного внешним миром, через творческое созерцание начинающего сознавать противостояние Я и не-Я, до актов абсолютной воли, обобщающей мир интеллектуализированной практической деятельностью субъекта. Его главная позиция: «Нигде в мире нет только субъективного или только объективного, но всегда - единство обоих» (цит. по: с. 694). В этом тождестве выражено понятие
Абсолюта, которое впоследствии, перейдя от вольнодумства к религии, Шеллинг уравнивает с понятием Бога, ориентированным на немецкий мистический пантеизм. Но в таком божественном всемогуществе, от воли которого зависит происхождение вещей, просматривается и человеческая воля. Свобода - главное проявление воли как практической философии, она - иррациональна, ее «темное» начало таит в себе зло.
Тем самым Шеллинг снимает с Бога ответственность за царящее в мире зло.
Быть может, в этой связи ему не были чужды натурфилософские эсхатологические идеи, которые поэтически выразил Ф. Тютчев, друживший с Шеллингом: «Когда пробьет последний час природы,/ Состав частей разрушится земных:/ Все зримое опять покроют воды,/ И божий лик отобразится в них!»
В то же время Шеллинг стремился показать усиление свободы в развитии человеческого рода, в жизнь которого вторгается необходимость. В истории свободы Шеллинг усматривает три эпохи - господство «темной» судьбы; открытая природа со всеми присущими ей законами; реализация божественного провидения в эпохе самосознания, откровении Абсолюта. Эстетика была самостоятельной составной часть его философии. Она обнимала не только человеческий мир, но и природу, которую мыслитель воспринимал как поэму и в призвании художника видел необходимость отображать ее красоту и одухотворенность. Тютчев так символически выразил идеи своего духовного пастыря:
«Не то, что мните вы, природа // Не слепок, не бездушный лик / В ней есть душа, в ней есть свобода / В ней есть любовь, в ней есть язык».
У позднего Шеллинга пантеистические и панэнтеистические идеи ранних произведений уступают место богословским размышлениям. Искусство, религия и философия - три сферы человеческой деятельности, в которых Бог открывает себя как самый чистый объект-субъект, подлинный личный творец. После смерти Гегеля (1830) Шеллинг был приглашен в Берлинский университет и своими богословскими лекциями приглушил мятежный дух гегельянства.
Г.В.Ф. Гегель в молодости отличался вольномыслием, был другом Шеллинга, близок к романтикам, но стал известен миру как
создатель органицистской концепции знания и панлогического идеализма. Начало его «системы наук» было изложено в фундаментальном сочинении «Феноменология духа». Гегель отвергает непосредственное знание и интеллектуальную интуицию в духе Фихте и Шеллинга. Он строит учение на возможностях рассудка, усиливая убедительность своей системы с помощью логики. Уходя от тождества природы и духа (Шеллинг), усматривая в субъекте живую субстанцию, которой свойственна целесообразная деятельность, Гегель уходит от догматизма, подчеркивая историзм философской истинности, пробивающей себе дорогу, когда приходит ее время. Взаимодействие индивидуального и коллективного субъекта реализуется в историческом опыте, который воздействует на геш-тальты сознания, поэтому в индивидуальном сознании, которое исследуется Гегелем, присутствуют устойчивые объектные импликации.
Познание, по Гегелю, начинается с «чувственной достоверности», которая, однако, достаточно абстрактна, а конкретность познания усиливается в восприятии; углубление в объект достигается на стадии рассудка, что выражается в самосознании субъекта. Дух становится разумом, абсолютным субъектом; его понятия обретают диалектическое движение, а гносеологическое содержание становится онтологическим, «ибо бытие есть мышление», т.е. тождество «мышления и бытия» (цит. по: с. 708). Важным понятием для философии Гегеля являетяся понятие овнешнения (die En-taeusserung), выражающее объекитивированные результаты деятельности индивидуального и тем более коллективного субъекта. Важным элементом его учения является и понятие отчуждения (die Entfremdung), фиксирующее отчужденность людей от общественной жизни, от результатов их труда, становящихся враждебными их творцам. У Гегеля речь идет о саморазвитии духа, органически присущего ему в силу спонтанности его свободы - прямой противоположности материи, всегда зависимой от чего-то внешнего.
Благодаря трехтомной «Науке логики» (1812-1816) и трехтомной «Энциклопедии философских наук» (1817), сокращенной до одного тома «Науки логики», «Философии природы» и «Философии духа», которую Гегель представил как учебник своей философии, состоящий из 577 параграфов, он получил известность в Германии и стал наиболее авторитетным ее мыслителем. Дополне-
нием к учению стали «Основы философии права» (1820), а также посмертно изданные записанные студентами и почитателями лекции по эстетике, по истории философии, по философии религии.
Для Гегеля важно было преодолеть теоретическую доктрину Канта, считавшего чувственный опыт начальной и даже единственной почвой устойчивого познания. Он, правда, принимал отделяемое Кантом различие функций рассудка и разума (до Канта им не придавали различия). В отличие от кантовского субъективного идеализма свое учение Гегель называет объективным идеализмом. С Фихте его роднило понимание интеллектуальной интуиции и признание необходимости дедуцировать определения мышления. Свою объективность он трактует предельно широко, усматривая в понятийности синоним логизированной научности и сугубой объ-ектности, неотделимой от проблемы Бога, чуждого личностной, тестической трактовки. В духе Ансельма Кентерберийского он возвращается к онтологическому доказательству бытия Бога, стремясь усмотреть в такой позиции непосредственность веры в Бога, которую следует укрепить обоснованием роли рассудка и разума, находящихся в тесном единстве. В каждом истинном суждении, сформулированном рассудком в качестве тезиса, разум выявляет его ограниченность, снимая и одновременно сохраняя суждение (что выражается по-немецки глаголом aufheben) в антитезисе. Далее разум, претендуя на незыблемую истинность, поставляет новый антитезис («отрицание отрицания»). В итоге этот триадный ритм позволяет постичь бытие конкретно. Свою спекулятивную логику Гегель отождествляет с тем, что он, перетолковывая Платона, называет диалектикой.
В противовес формальной логике кантовских антиномий Гегель видит в противоречии закон, управляющий движением и изменением всех вещей конечного мира. Он стремился раскрыть единство конечного и бесконечного, подчиняющееся закону противоречия. В диалектике Гегеля материя и разум выступают как противоположности. Но разум-дух бесконечно выше материи, как и всей природы. Несмотря на вечность духа его деятельность определяет развитие всех противоречий во времени. В учении Канта категории рассудка служили рассудку, трансформирующему созерцания чувственного мира в истины теоретического естествознания. В абсолютном идеализме Гегеля они предстают как бытийные
истины, конкретизирующие бесконечный Абсолют в конечном мире. Движение категорий открывается понятием бытия настолько неопределенным, что Гегель считает его равным ничто. Однако их единство порождает категорию становления, ради которой, пишет В.В. Соколов, они и сконструированы (с. 723). Далее, подробно рассматривая таблицу категорий, Гегель особое внимание уделяет понятию, чтобы показать различие между понятием в рассудочной логике, с одной стороны, и в спекулятивной - с другой. Исчерпав изложение разума - духа - Абсолюта - телеологии - теоретического знания, автор характеризует учение Гегеля о природе как «инобытии» как овнешнение и одновременно отчуждение духа, как «окаменевший интеллект» (по Шеллингу). Субъект-объектное отношение Гегеля к природе прослеживается постоянно, он всегда стремится найти в природе зеркальное отражение нас самих, свободное отражение духа. «Высшие природные формообразования, реализованные животными, которым присуща определенная самостоятельность и даже субъективность, есть микрокосм, центр природы, в котором вся неорганическая природа объединилась и идеализировалась» (цит. по: с. 735). Хотя природа - невеста, с которой сочетается дух, однако он, как бы устав ее воспитывать, вырывается из ее объятий, отбрасывает ее как внешность и развертывает свои бесчисленные богатства в собственной стихии свободы.
Учение о духе замыкает учение Гегеля. Дух понимается как Абсолют, как предельное единство объективного и субъективного, всеобщая, лишенная противоположностей достоверность самого себя. Такое определение напоминает понятие Единого в философии Плотина: философия духа, завершающая стадия развития духа, абсолютный дух, таящийся в глубинах бытия, постигаемый только разумом. Развитие духа по ступеням триадной лестницы прогрессивно: уменьшением роли рассудка и увеличением роли разума достигается все более значительная идеализация, последовательное освобождение от внешности человеческого существования. На первой стадии развития абсолютного духа образуется субъективный дух, ориентированный на индивидуальный разум.
Речь идет об антропологии (единство души и тела как приро-ного макрокосма и душевного микрокосма), природных задатках человека (воздействие климата, различие рас и национальных характеров, феноменов сна и бодрствования и т.п.).
Далее идет подробное описание чувствующей души (ее психических состояний, в которых иногда происходит отрыв от рассудочного начала, при котором субъективность воспринимается как объективность). Завершающей ступенью антропологии выступает действительная душа, подчиняющая себе тело, она становится максимально духовной. Освобождаясь от чувственного сознания, от ига овнешненного и отчужденного содержания духа, он движется к самосознанию и завершает это движение разумом, осознающим тождество объективности и субъективности. Разум-дух весьма активен, и все его чувственные образы и ситуации являются тождеством субъекта и объекта, но только в том случае, если они содержательны, т. е. не оторваны от чувственно-опытной объективности, а разум не игнорирует фактор воли (правда, Гегель мыслил волю без веры, поскольку мышление само себя определяет к воле и первое остается субстанцией последней).
Объективный дух, обобщающий важнейшие общественные институции с точки зрения массовых индивидуальных воль; проблема свободы при том является связующим звеном между первым и вторым проявлением духа, что зависит от действия воли и от коллективных результатов, - Гегелю с его рационализмом удалось более обоснованно, чем его предшественникам, увязать свободу с необходимостью, усматривая в этом единстве социальное содержание. По Гегелю, свобода без необходимости пустое мнение, лишь формальная свобода, это - свобода индивида, вообразившего себя независимым от общества. Мир права - вторая, порожденная миром духа, реальность. Главным (по «Философии права») для человека является стать личностью, уважать других в качестве личностей. Второй раздел «объективного духа» посвящен моральности, обращенной к индивиду в противовес всеобщему. Отвергая моральный субъективизм романтиков и кантовское учение о долге, Гегель указывает, что моральности нет без выражающих ее поступков, а смысл этих последних (о добре и зле и т.д.) проявляется только в условиях социальности. В соответствии с «диалектической логикой» третий раздел (о социальном содержании морали) обозначен как «нравственность», обнимающая так называемый природный дух - семью в форме моногамного брака, в котором телесное соединение подчинено нравственному закону, обеспечение которого возлагается на мужчину. Множество семейных об-
щин превращается в нацию, а затем в государство и гражданское общество.
Наиболее значимая проблематика объективного дух погружена в проблемы гражданского общества и государства. Гражданское общество, по Гегелю, выражает различия между семьей и государством (по сути дела это - различия между индивидуальной свободой и социальной необходимостью) и возникает позже них. Упоминая о необузданном стремлении индивидов к ненасытным потребностям, Гегель не останавливается «на войне всех против всех», которой противостоит государство, он усматривает возможность самоорганизации массы в гражданское общество, в котором общность образуется благодаря разделению труда (что позже весьма повлияло на Маркса), разделяется на сословия (земледельческое, промышленное, третье всеобщее сословие как мыслящее). Речь идет о феодальных сословиях, четче всего сложившихся в Пруссии, и потому, видимо, плавно переходит к характеристике государства как «шествия Бога мире», имея в виду Пруссию, государственная структура которой, да и сама страна менее чем другие государства Германии, пострадали от Наполеоновских войн. И в самом деле, в Германии, разоренной бедствиями почти двадцатилетних войн, Гегель отвергал теорию общественного договора, политический фанатизм времен Французской революции, он стал одним из главных государственников (этатистов) в Новой истории. Без и вне государства народ - аморфная масса, чернь в плену собственной чувственности. Только в государстве с его законами индивид обретает законность свободы в границах необходимости. Гегеля упрекают в тоталитарности, замечает автор. Но Гегель -сторонник светского правового государства. В международных отношениях, государство в собственных суверенных интересах не должно стремиться к вечному миру. Войны сохраняют нравственное здоровье народа, смягчая ожесточенную борьбу интересов внутри государства. Государства загнивают в условиях долгого или тем более вечного мира.
Всемирная история для Гегеля - не хаос случайностей, а закономерный процесс, в котором мировой дух проявляется как разум, а сам исторический прогресс осмысляется в категориях свободы и необходимости. В ходе развития в живой природе нарастает фактор качественности, а в мире человека растет феномен свобод-
ной деятельности. Трудовая деятельность конечных индивидов является средним понятием между всеобщей идеей, пребывающей в глубине разума, и внешним миром. Эта идея трактуется как великая идея отчуждения результатов деятельности от самой деятельности. Иными словами, результаты деятельности людей не совпадают с целью, к которой они стремятся и которой они достигают. Здесь выявляется хитрость разума: не стесняя и не вмешиваясь в деятельность людей, разум, равный Богу, осуществляет собственную цель. Ирония истории, когда люди обманываются в своих ожиданиях, подчас оказывается трагичной. Но когда личные цели возвышаются до всеобщего, Гегель называет таких людей всемирно-историческими личностями. Смысл мировой истории выражается также в народном духе как нравственной идее государства и в религии, выражаемой в поддержке народного духа.
В завершающей части учения речь идет о духе абсолютном, возвращающемся к самому себе в стихии подлинной бесконечности, в которой совершается его самопознание. Освобождение от чувственной созерцательности осуществляется в трех значимых для человека формах мировоззрения: в эстетике, где дух обращен к созерцанию; в религии, в которой он поднимается до представления; и в философии, которая доставляет абсолютное знание в понятиях, составляющих суть познавательного процесса.
Курс лекций «Философия как история философии» венчает учение Гегеля. Он противопоставляет описательным историкам философии, изображавшим ее как галерею мнений, а иногда и заблуждений, сменявших друг друга, тезис о единстве философского процесса, находящегося в развитии, Гегель видел в многообразии философских идей неоспоримое единство, лежавшее в основе той или иной системы. Учения преходящи, но в них содержатся принципы всех их. Однако трудности при понимании предмета философии подчас непреодолимы, так как данная наука тесно связана с другими аспектами духовной культуры. Гегель иронизирует над английской и французской мыслью, которая чрезмерно математизирована и тем самым почти сливается с частными науками, Труднее выявить границу между философией и религией, поскольку она старше философии, близка ей, их история омрачена постоянными конфликтами из-за того, что ей свойственны предельная широта и туманность догматики. Игнорирование Гегелем материализма, этой
«конечной» формы философии, и недооценка социальной инсти-туализации религиозных конфессий облегчает идеалисту снятие конфликтов между религией и философией.
Почти две трети лекций посвящены истории древнегреческой философии, которую Гегель считает основой новой философии. Он не принимает средневековую схоластику, как «варварскую философию рассудка». Гегель согласен с Аристотелем, который видел в философии необходимую роскошь, которая становится возможной после удовлетворения необходимых жизненных нужд. Историзм Гегеля ярко выражен в мысли: «Философия есть время, ... постигнутое в мысли» (цит. по: с. 756). Но постижение ретроспективно, оно достигается на определенном уровне развития культуры. Отсюда знаменитая метафора: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя; можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (цит.: там же). Собственно, здесь речь шла о самом Гегеле: он представлял историю понятий и категорий всей предшествующей философии, стремящейся к его собственной системе. Он верил, что открыл абсолютную истину как последнее откровение самосущего Духа.
Рассматривая постгегелевскую философию в Германии Х1Х в., автор обращает внимание на прижизненные отклики на философию Гегеля, Мыслитель пользовался общегерманской славой. Но были и критики среди натуральных философов - естествоиспытателей, поэтов и т.п. (Г. Гейне, И.-В. Гёте, Александр и Вильгельм Гумбольдты, поздний Ф. Шеллинг, и особенно Артур Шопенгауэр, который, положив в основу субъект-объектных отношений мировую волю, абсолютно не принимал Гегеля и видел в нем шарлатана). Консервативно настроенные последователи Гегеля - старо- или правогегельянцы (Хинрикс, К. Дауб Габлер и др.) принимали систему Гегеля и стремились превратить склонность к пантеизму своего учителя в теизм. Они пытались восстановить в его учении христианское откровение личностного Бога и связанного с ним официального вероисповедания. Но в философии Гегеля определение «все разумное действительно», по мнению В.В. Соколова, подчеркивает исчезновение конечного. Негативное отношение к существующему определило методологию младо- или левогегельянцев.
Застрельщиком движения стал Д. Штраус и его книга «Жизнь Иисуса», который рассматривал христианство как один из этапов в эволюции человеческого духа. Христос с его чудесами и страстями лишался в ней божественной ипостаси и представал как простой смертный человек и великий моральный проповедник. Более радикальным критиком религии стал Б. Бауэр, выступивший как лево-гегельянец в оценке гегелевской философии религии и искусства. Евангельские предания, по Бауэру, это не коллективная мифология, как считал Штраус, а фикции, вымыслы критически мыслящих личностей, поднявшихся до самосознания, истоки которого восходят к Сенеке и Филону Александрийскому. В результате полемики в «Трубном гласе суда над Гегелем.» его герой предстает как лицемерный атеист.
Далее упоминается польский философ Август Цешковский, сыгравший значительную роль в критическом переосмыслении гегелевского наследия. Полная победа духа над материей откроет человечеству дорогу в будущее. Но осмысление только прошлого (по Гегелю) делу не поможет. Это возможно лишь на путях трансформации чисто мыслительной деятельности в поступки, в которых роль философии действия станут исполнять воля и практика. Дальше Цешковского по пути радикальности пошел Мозес Гесс, усилив в поступке значение социальности. Речь шла не столько о противоречиях между богатыми и бедными, а о противостянии капиталистов и рабочих. В статье «О сущности денег» он рассматривал экономическое отчуждение, реализуемое в денежном обращении. Гесс был знаком с К. Марксом (с 1841 г.), сотрудничал с ним. В дальнейшем, не приняв доктрину Маркса о научном социализме, Гесс стал одним из ранних теоретиков сионизма.
В книге имеется небольшой очерк о Фейербахе (видимо, «стонут старые раны»), в котором рассматривается путь немецкого мыслителя от сенсуалистической трансформации Абсолюта к натуралистической антропологии. Автор обращает внимание и на критические выпады Фейербаха против Гегеля, пригодившиеся позже строившим свое учение марксистам. Фейербах усматривал в абсолютном идеализме Гегеля утонченную трансформацию христианской теологии, переполненной сверхабстрактными «призраками», вынесенными за пределы человеческого мышления и несостоятельными в свете формальной логики, искажаемой Гегелем.
Так, исходное понятие-категория «ничто» предельно бессодержательно и может быть превращено в имя существительное лишь необузданной фантазией. В «творении из ничто» патристической литературы Фейербах видит также абсолютный самообман, изначальную ложь, породившую длинную череду заблуждений. Философия Гегеля, по Фейербаху, - «рациональная мистика, последнее прибежище, последняя рациональная опора теологии».
Фейербах предлагал реформировать философию таким образом, чтобы она, наполненная гуманистической моралью, заменила собой теологию. Именно антропология (вместе с физиологией) должна вытеснить теологию, и, возвысившись, антропологическая философия выступит подлинной религией. Путь к такому миропониманию, считал Фейербах, определен самой идеей самосохранения, обеспечивающей человеческое общежитие. Изначальный эгоизм, направленный на собственное благо, не в силах обеспечить нормальное общежитие. Истина жизни состоит не в монологе, а в диалоге между Я и Ты. Родившаяся таким образом этика туизма невозможна без феномена счастья, основанного на эвдемонизме (стремлении к счастью), - «стремление всех стремлений», определяемое тотальной идеей самосохранения. Но эвдемонизму присуща идея трансформации бесчеловечного эгоизма в участливый и человечный альтруизм, как взаимодействие между Я и Ты. Этика Фейербаха противостоит кантовскому учению о долге. Лишенная социальных импликаций, она отождествляется с антропологическим пониманием религии. «Быть без религии - значит, думать только о себе, иметь религию - значит, думать о других» (цит. по: с. 773).
Книга завершается кратким описанием формирования марксизма. Речь идет о близости с младогегельянцами, о просветительских настроениях молодого Маркса при защите диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (Йенский университет, 1841 г.), о сотрудничестве в «Рейнской газете», социальная направленность которой привела к ее закрытию. Знакомство с Ф. Энгельсом, их общий интерес к текущим социальным событиям положили начало изучению теорий утопического социализма и критике новейших философских концепций. В статьях «Немецко-французского ежегодника», в «Фило-софско-экономических рукописях 1844 г.» (впервые были опубликованы по-русски в 1927-1932 гг.), в «Положении рабочего класса
в Англии», «В святом семействе» и др. совместно и порознь они самоопределялись по отношению к бытующим в то время взглядам и идеям. Отмежевываясь от Гегеля и гегельянства, от материализма французских просветителей и Фейербаха, от утопических идей Прудона, они специализировались в совершенствовании социальной критики наличной действительности, готовясь к решению «коммунистической загадки истории».
Первым документом радикального теоретического поворота стали марксовы «Тезисы о Фейербахе» (1835), в которых категорически сформулированы социально обоснованные материалистические основы бытия и мышления. 11-й тезис стал девизом тотальной радикальности марксизма: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».
В совместном труде «Немецкая идеология» сформулированы основные идеи развития человеческого общества («Исторического материализма»). В 40-е годы XIX в. в европейском массовом движении более активную роль стали играть низы. Среди них большое значение имел «Союз справедливых», в 1849 г. преображенный в «Союз коммунистов», а в 1848 г. получивший «Манифест коммунистической партии», вышедший на шести языках. Отныне социальный фокус истории сосредоточился на идее классовой борьбы. Далее рассматривая «важнейшие аспекты исторического материализма» и «диалектику и диалектический материализм», автор придерживается канонической для советского времени изложения проблем, указывая, правда, на их источник в том или ином сочинении основоположников марксизма.
В заключение В.В. Соколов указывает на социальную обусловленность марксистской теории, получавшей даже в рядах ее сторонников однозначные оценки. Провозглашалась нерушимость теории в СССР и в странах так называемого социалистического лагеря, но и там, под влиянием аутентичного критического прочтения исторических источников раскрывались его умозрительно-догматические упрощения. В частности, отмечается марксова редукция личности к социально-классовым отношениям, отвлеченная от биологического начала человека, что влекло за собой чрезмерную идеализацию пролетариата. Абсолютизация классового начала в сознании человека отменяла этический компонент. Диалектика определялась как единственно научная методология, с помощью
которой классовая борьба преобразует мир, но умозрительность, которая со времен Сократа и Платона противопоставлялась сенситивно-опытному знанию, сохраняла такое же свойство и при марксизме (несмотря на то, что классики «поставили диалектику Гегеля с головы на ноги»). Но чем яснее становилась иллюзорность коммунистического идеала и чем ожесточеннее власти предержащие боролись с критиками марксизма, тем скорее приблизился предел той форме, в какой он существовал в России, - всему социалистическому общественному строю.
И. С. Андреева
2011.03.036. ДРОЗДЕК А. ЕВКЛИД МЕГАРСКИЙ: БОГ = ФРО-НЕСИС = БЛАГО.
DROZDEK A. Euclides of Maegara: God = phronesis = the Good // Acta Aniqua Academiae scientiarum Hungaricae. - Budapest, 2005. -T. 45, fasc. 1. - Р. 27-34.
В статье рассматриваются аргументы, которыми Евклид из Мегар обосновывает идентичность Бога, рассудка и Блага.
Ближайшим товарищем Сократа был Евклид из Мегар. Это отмечено тем фактом, что он присутствовал при смерти своего Учителя, а после нее ученики последнего нашли убежище в Мега-рах, в доме Евклида (DL 3.6 = fr. 4A, DL 2.106 = fr. 4B). Мегарская школа формально никогда не существовала - в отличие от Академии, Ликея или Стои. Тем не менее она является прежде всего порождением новой, элеатской системы мысли, хотя философия Евклида и его преемников несет на себе отпечаток бесспорного влияния Сократа.
Евклид показывает, что Благо едино и называется многими именами: то рассудком, то умом, то Богом и т.п., отвергая противоположности Блага утверждением, что они «не существуют» (DL 2.106 = fr. 24). Согласно Ксенофану, Пармениду, Зенону и Евклиду, «только Благо одно, всегда одно и то же» (Cicero, Acad. 2.129 = fr. 26 A), что подтверждается также фрагментом из Лактанция, хотя при этом единственность Бога и не упоминается (Lactantius, Inst. 3.12.9 = fr. 26 B). Ксенофан, Парменид, Зенон, Мелисс, школа Стильпона и мегарцы отвергают данные чувства и фантазии (phantasiai), доверяя исключительно Логосу. Они утверждают, что «бытие одно и другого не существует; ничто также не приходит к
