CC BY
42
О СОВРЕМЕННОМ АЛГОРИТМЕ КЛАССИФИКАЦИИ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ (ОТ ГЕНЕЗИСА ДО ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ) И.И. Булычев
Bulychev I.I. On a modern algorithm of classifying philosophical doctrines (from the genesis of civilisation to the Renaissance). The author proposes differentiating the following three groups of existing as well as no longer existing philosophical schools: epistemological, axiological and integrative.
Необходимость классификации философских школ и направлений - насущная проблема теоретического мировоззрения. Число их за сотни лет духовной эволюции человеческого общества постоянно росло и сегодня в совокупности представляет огромное мозаичное панно, контуры на котором весьма размыты и неопределенны, а тенденции развития не вполне понятны. Ситуация с систематизацией множества философских школ и учений представляется неудовлетворительной и требует поиска новых путей, нового алгоритма, способного послужить методом и методологией историко-философской классификации.
Все существовавшие и существующие философские направления, в предельном варианте, следует разграничить на три большие группы: гносеологические, аксиологиче-кие и интегративные. Первая группа учений с тех или иных позиций, прямо или опосредованно вращается вокруг решения проблемы о первичности - вторичности материи -сознания (физического и ментального, материального и духовного); вторая - дает в той или иной форме ответ на вопрос о том, что считать ценностями и контрценностями, высшими и низшими ценностями; третья группа философских школ и направлений приблизительно в одинаковой степени совмещает гносеологический мировоззренческий континуум с аксиологическим.
Безусловно, как и всякая схема, предлагаемая классификация во многом условна и приблизительна. Объясняется это тем, что
«чисто» гносеологические или аксиологические доктрины встречаются достаточно редко. Философия перестает быть таковой, если одна из этих двух ее составных полностью элиминируется. Наиболее характерными здесь являются две ситуации: 1) ситуация доминирования гносеологической или аксиологической проблематики в рамках данного направления или философских представлений какого-либо конкретного мыслителя; 2) ситуация приблизительного равенства гносеологических и аксиологических компонентов в границах рассматриваемой школы или учения ее конкретного адепта. Первая ситуация является объективной основой для отнесения философского направления или учения конкретного мыслителя по преимуществу к гносеологическому или аксиологическому; вторая - создает объективную основу для квалификации учения в качестве интеграционного.
Проблема классификации, однако, усложняется еще и тем, что нередко исследуемая школа проходит сложную эволюцию: например, от односторонней к плюралистической и интегративной, или наоборот. Еще сложнее в этом плане бывает творческая биография мыслителей. Все сказанное не может не вносить в разрабатываемые классификации момент условности и относительности, который, подчас, оказывается весьма велик. Однако иного пути у нас нет. И задача систематизации должна быть выполнена!
Принято считать, что философия возникает приблизительно в одинаковое время как
на Востоке, так и на Западе. В связи с обсуждаемой проблемой обычно указывают на большую связь восточной мировоззренческой мысли I тысячелетия до н. э. с мифологией и религией и ее существенно более образный и метафорический характер. В результате тексты, которые принято относить к восточной философии, связаны с процессом сложной интерпретации. Поэтому всякие ответственные выводы на основе подобных интерпретаций требуют большой осторожности, а также постоянной и серьезной проверки на истинность и адекватность.
Как известно, магистральным путем развития древнегреческой философии была эволюция от мифа к логосу, то есть путь рационализма. При этом сказанное не означает, что античная философия полностью освободилась от всякого иррационализма, мифологических и религиозных наслоений. Дело, разумеется, обстояло совершенно иначе. Достаточно сказать, что ни один из мыслителей Древней Греции и Рима не был атеистом в подлинном значении этого слова. Поэтому можно говорить лишь о преобладании основной линии, в качестве которой оказался именно рационализм.
Парадигмы эпистемологии
Гносеологизм в Античности представлен широким спектром философских школ и мыслителей. Это, прежде всего, Милетская школа и пифагореизм, учение Гераклита, элейская школа и другие.
Теория познания представителей Милетской школы в первую очередь связана с попыткой найти первоначало, которое лежит в основе всех природных явлений. Наиболее точным терминологическим эквивалентом искомого первоначала служит понятие субстанции. В ранг субстанции возводились конкретные формы вещества: вода, воздух, земля, огонь. В философии Анаксимандра роль первоначала играет не конкретное вещество, а некоторая бесконечная и неопределенная материя - апейрон. У Левкиппа и Демокрита, Эпикура и Лукреция - атом.
Тенденция, противоположная рассмотренной, обнаруживается в учениях пифагорейской школы, Платона и других. У них первоначало в большей степени приобретает черты субстанции духовного толка. Оно приводит к изменениям также материальных предметов и явлений.
Идея субстанции отнюдь не является даже для современной философии чем-то совершенно понятным и бесспорным. Дело в том, что категория субстанции внутренне неоднородна и представляет собой, по моему мнению, взаимодополнительное единство двух начал: субстрата (своего рода «строительного материала») и процесса [1]. Одно не может существовать вне и помимо другого. Для классической материалистической философии в качестве субстрата выступает понятие материи, которое чаще всего неразрывно связано со своеобразным «процессуальным покоем».
Однако, прежде чем появились и превратились в фундаментальные гносеологические парадигмы категории материальной и духовной субстанции, материи и сознания, необходимо было выделить такое более общее понятие, которое представляло бы собой их единство. Исходным понятием подобного рода стало понятие бытия. (В аналогичном смысле также нередко употреблялись термины «реальность» и «существование»). Согласно Пармениду, бытие существует всегда, везде и неизменным образом, оно есть всеобъемлющее существование и поэтому обладает законченностью. Мысль тоже включена в бытие, сама есть бытие, и, следовательно, «нельзя отыскать мысли без бытия...» Образом бытия у Парменида является шар.
Таким образом, рассмотренные выше древние школы философии и их представителей следует отнести к первому из трех основных направлений теоретического мировоззрения - гносеологическому. В его рамках в первоначальной форме была фактически поставлена и обсуждена проблема исходного понятия, с которого должен начинаться философский дискурс (понятие бытия). Наметилось также различение внутри него двух субстанций - материальной и духовной, а также категорий материи и сознания, движения и покоя.
Ретроспективный взгляд на ключевые проблемы философской теории оценки
Одновременно с гносеологической шло формирование основной аксиологической проблематики. Причем, если в развитии западноевропейской философской мысли преимущество получила рационалистическая эпистемология, то на Востоке — иррациона-листическая аксиология.
Аксиологизм как второй структурный компонент мировой историко-философской мысли предполагает истолкование мира человека в качестве особой реальности, не сводимой к вещно-природному миру и являющейся ключом к пониманию последнего. Немало школ в истории философии именно таким образом формировали мировоззренческую картину реальности. Однако гораздо более типичной выглядит ситуация, когда аксиологическая тематика в рамках той или иной школы или в работах ее представителей, во-первых, занимает основное место по сравнению с гносеологической и, во-вторых, глубина, уровень рассмотрения познавательной реальности значительно уступает оценочной. Все это - основание для квалификации данных школ мировоззрения и их адептов в качестве аксиологических.
Наиболее общая постановка основного аксиологического вопроса в истории философии неразрывно связана, во-первых, с вопросом о высшей ценности и, во-вторых, с попытками системного описания пирамиды основополагающих человеческих ценностей. Тенденция ко все более глубокому и разностороннему обсуждению этих проблем прослеживается на протяжении всей истории философии. Они облекались в форму самых разных аксиологических вопросов и ответов: в чем высшая цель, высший смысл человеческой жизни; является ли такой высшей целью достижение знания, мудрости, добродетели, прогресса и так далее?
Нередко в качестве высшей ценности рассматривали духовное наслаждение, счастье (следовательно, по преимуществу нечто духовное, идеальное), а в качестве контрценностей - незнание, невежество, духовное убожество и тому подобное. Часто к высшим ценностям относили также свободу, здоровье, жизнь. И, соответственно, к контр ценностям - отсутствие свободы, болезнь, смерть. Нельзя забывать и об аксиологическом релятивизме, согласно которому никакой высшей ценности не существует в принципе.
Очевидно, что любая отдельно взятая ценность - духовная или материальная - как бы сама по себе она ни была важна, не может быть с полным на то правом отнесена к высшей. Тем не менее, стремление представить в качестве таковых отдельные факторы естественного или сверхъестественного бытия -достаточно типично для всей истории философии. Неудивительно, что подобный подход
постоянно подвергался серьезной критике. Было аргументированно показано, что в зависимости от конкретной ситуации ценностью может быть борьба, а не атараксия, страдание, а не удовольствие, героическая смерть, а не жизнь и здоровье в рабстве («на коленях»). Не обладали достаточной корректностью и представления, объявлявшие высшей ценностью в обществе истину, добро или красоту. (Лишь объединенные в более общую категорию, они могли бы играть роль такого универсального ценностного эталона.)
Важная черта древних аксиологических учений - обоснование государства как необходимого, вечного и даже божественного института. Поэтому государство нередко рассматривалось в качестве высшей ценности. Так, в древнекитайском философско-политическом трактате, составленном в 1У-Ш веках до н. э., встречаются весьма любопытные рассуждения: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда власти сильнее своего народа, армия могущественна». И далее: «Когда проступки скрываются — народ победил закон; когда же преступления строго наказуются - закон победил народ. Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется беспорядок; когда закон побеждает народ, армия усиливается» [2].
Аксиология непременно связана также с тем или иным решением вопроса о природе человека, оценкой значимости различных социальных или биологических факторов его жизнедеятельности. В Древней Греции проблема человека и его ценностного мира вошла в философию вместе с софистами, исходный принцип которых, сформулированный Протагором, таков: «Человек есть мера всех вещей...» Иными словами, то, что доставляет человеку удовольствие, оценивается как благо, а то, что причиняет страдание, есть контрблаго.
Основной философский интерес Сократа, сперва ученика, а затем критика софистов, сосредоточивается на вопросе о том, что такое человек и его сознание. «Познай самого себя» — любимое изречение Сократа, стремившегося выяснить, каковы высшие человеческие ценности (к ним он относил справедливость, добро и тому подобное). Философия как путь к знанию становится у Сократа средством формирования добродетельного человека и, соответственно, справедливого государства. Мыслитель пытался найти в самом сознании человека такую
прочную и твердую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства.
В период эллинизма наблюдается серьезная переоценка ценностей, на первое место выходит проблема возможности остаться свободным и достичь личного счастья в условиях тоталитарного режима. Следовательно, происходит определенное изменение предмета социально-аксиологического дискурса. В центре философских изысканий оказался изолированный, частный индивид, а не человек сообщества.
По мере приближения периода Средневековья и усиления мистико-идеалистических тенденций в философских трудах все менее позитивно оцениваются естественные человеческие ценности и все более высоко типично религиозные. Так, Плотин довел до крайности негативное отношение к телесному чувственному миру, к жизни, солидаризируясь в этом с христианской религией. Как отметил А.Н. Чанышев, «система Плотина строго иерархична, что хорошо отражало настоящую социальную иерархию Римской империи и еще лучше предвосхищало феодальную иерархию» [3].
Предмет познания для всего средневековья - Бог. Подобный сверхъестественный предмет познания и стал во многом причиной того, что научный и технический прогресс в этот период практически остановился. В мировых религиях и, соответственно, в философско-теологических трактатах универсальной ценностью выступает Бог. Естественно, что высшей формой деятельности и человеческих отношений признавалась та, которая максимально приближала человека к Богу (она во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебные ритуалы, чтение священных книг и тому подобное).
Вообще говоря, стремление построить иерархию ценностных представлений - важно не только с точки зрения запросов практики феодального общества, но и логики оценочного сознания. Последнее в превращенном виде отображало необходимость выстраивания логики оценок пирамидальным образом. Дело в том, что, как показывает опыт конца XX столетия, «горизонтальные» определения оценочных понятий и категорий приводят к логическому тупику. Выход из него возможен только в случае, если каждая последующая ценность (контрценность) определяется через более общую и высокую.
По отношению к высшей из них все остальные должны быть расположены по принципу нисходящей иерархии. Понятно, что в средневековых доктринах и реальной идеологической практике в качестве высшей ценности мог выступать только Бог. Земная же «кандидатура» на роль высшей ценности до Нового времени не была найдена.
Прошли века, прежде чем высокая мировоззренческая оценка стала вновь даваться естественным земным человеческим качествам и способностям, всему спектру человеческой деятельности. И именно при выходе из средневековья наступает эра Возрождения, где человеческая личность приобретает невиданную ранее ценность. Тогда как значимость личности в средние века определялась союзом человека с Богом, то есть не была самодостаточной и автономной: человек сам по себе, в оторванности от Бога, никакой ценности не имел. Подобная переоценка в сфере мировоззрения обозначается как гуманистическая.
Итак, аксиологическая тематика в истории философии весьма разнообразна и обширна. Постепенно в ней формируется круг ее основных проблем и вопросов, в первую очередь связанный с пониманием высших целей и ценностей человечества.
Представители раннего мировоззренческого синтеза
К первым представителям интегративного направления в философии следует, по-видимому, отнести Демокрита, Платона и Аристотеля.
Маркс не без основания говорит о Демокрите как обладателе энциклопедического ума среди греков [4]. Демокрит, а также Левкипп в качестве двух первоначал, или выражаясь современным языком, атрибутов реальности выдвигают атомы (бытие) и пустоту (небытие). Атом обладает свойствами, которые элеаты приписывали бытию: нерушимость, вечность, неизменность, тождественность самому себе, отсутствие частей и так далее. Внутри атома движение отсутствует. Второй атрибут реальности - пустота, которая всегда разделяет атомы. Благодаря пустоте, осуществляется движение атомов. Это движение, по-видимому, присуще атомам от природы. Из атомов слагаются не только материальные вещи. Сознание также состоит из особых огневидных атомов. И в силу этого
человеческая душа смертна. Через Эпикура и Лукреция учение Демокрита, начиная с эпохи Возрождения, оказало серьезное влияние на формирование современной физики. До этого же времени именно Аристотель, а не Демокрит, был наиболее влиятельным авторитетом [5].
Демокрит развивает плодотворную идею о самостоятельности исторической эволюции людей от звероподобного состояния к цивилизованному. К сожалению, дошедшие до нас фрагменты из сочинений Демокрита (их подлинность остается предметом спора) весьма противоречивы. Так, с одной стороны, мыслитель склонен самым высоким образом оценивать роль государства в человеческой истории. И он же законы именовал дурной выдумкой [6].
Вслед за Демокритом мощный теоретический анализ как в области гносеологии, так и аксиологии осуществляет Платон, который основной вопрос теории познания решает по преимуществу в духе объективного идеализма. У Платона материя, или материальная субстанция, изменчива, текуча, непостоянна и бесформенна. Материя уподобляется лишенному качеств субстрату (материалу), из которого образуются тела любой величины и очертаний, подобно тому как самые разные формы могут быть отлиты из золота. Этой преходящей сфере чувственных вещей Платон противопоставляет мир неизменных, вечных и сверхчувственных идей, которые называет «сущностями».
У Платона мир идей и мир вещей не просто подчиняется отношению эпистемологической первичности / вторичности. Этому отношению он придает фактически мощную аксиологическую нагрузку: идеи являются несравненно более ценными по сравнению с вещами, ибо они еще и идеалы. Между тем в каждом из нас присутствует страстное стремление к идеалам. Налицо платоновский эрос: страстная жажда ко все возрастающему видению Прекрасного, Блага и Истины! [5, с. 94].
Немало места в сочинениях Платона посвящено обсуждению проблемы взаимосвязи движения и покоя, при этом первому отдается несомненный приоритет. В целом взгляды мыслителя следует расценивать скорее как диалектические, чем метафизические. Ибо второй по значимости эпистемологический вопрос о приоритете движения и покоя он решает в пользу первого. Движение чаще
всего понимается как круговое, что содержит в себе зерна метафизики [7].
У Платона ведущими темами исследования остаются человек с его моралью, общество и государство. Мыслитель разделяет рационалистический подход Сократа к проблемам этики: условием нравственных поступков тоже считает истинное знание. Общество, в котором все социальные функции реализуются наилучшим способом, является подлинно справедливым. Справедливость, будучи базовой ценностью, в свою очередь, есть гармония трех следующих добродетелей: мудрости, мужества и умеренности (послушания) [5, с. 102].
Высшим из всего того, что может существовать на земле, Платон считает справедливое и совершенное государство. Человек живет ради государства, а не государство -ради человека. По Платону, именно «...государство растит людей, прекрасное -хороших, противоположное - дурных»; люди добросовестны «не от природы». Платон вкладывает в уста своего любимого героя Сократа следующие слова: «...если бы люди рождались хорошими, то были бы у нас знатоки, которые умели бы распознавать юношей с хорошим характером, а мы по их указанию отбирали бы таких и хранили как сокровище под печатью в Акрополе, оберегая пуще золота, чтобы их никто не испортил...»; «хорошие люди становятся хорошими не от природы... они достигают этого путем обучения». Вместе с тем, к добродетели отнюдь не всегда ведет простое овладение знаниями, ибо «люди поступают хорошо и правильно, руководствуясь не только приобретенными знаниями...»; добродетели «нельзя научиться и... она вовсе не разум». Откуда же черпают люди добродетель, из какого источника? Платон дает этот ответ в духе религиознофилософской антропологии: «...нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь но божественному уделу, помимо разума...» [8]. Здесь он явно непоследователен.
Попытку соединить тенденции материализма и идеализма (линии Демокрита и Платона) сделал Аристотель, но это привело лишь к постоянным его колебаниям между материализмом и идеализмом. Аристотель выступает с критикой платоновского учения об идеях. Идеи не обладают независимым от вещей существованием. Независимым бытием обладают конкретные вещи. Вместе с тем
последние не существуют отдельно от своей формы, души, или субстанции. Аристотель достаточно определенно сформулировал проблему субстанции. Двигательным началом у Стагирита выступает душа [9].
Таким образом, в вопросе о субстанции философ продолжает развивать линию пифагореизма и платонизма. Субстанция есть нечто соединяющее в себе физическое тело с его формой, или душой. При этом физическое тело имеет потенциальное бытие. Кроме того, материя у Аристотеля обычно связывается с женским началом, а форма (формирующее) - с мужским. Подобное понимание нередко присуще и обыденному сознанию. Например, когда мать-земля рассматривается в качестве пассивного материала, который становится плодородным после того, как земледелец вспашет ее и посеет семена [5, с. 124].
Важным в свете современных традиций представляется стремление Аристотеля связать в одно неразрывное целое субстанцию и бытие. В наиболее точном значении слова бытие - это субстанция. Субстанция суть первая реальность, тогда как все прочие модусы реальности зависят от них.
Аристотелевское учение о материи и бестелесной форме, пребывающей вне мира и являющейся его неподвижным перводвига-телем, было использовано средневековой схоластикой. Именно здесь возникает различение двух субстанций: духовной и телесной. Причем для теологии характерно истолкование телесной субстанции как несамостоятельного начала (Ф. Аквинский).
Вслед за Платоном, Аристотель высшую оценку дает не чувственным удовольствиям и материальным благам, а духовному удовлетворению, которое возникает из чувства исполненного долга. Основную форму жизнедеятельности он усматривает в самосовершенствовании, познании, философствовании, то есть созерцательно-духовной жизни. Навсегда вошло в историю философской мысли аристотелевское определение человека как политического, или общественного, животного, наделенного разумом. Здесь намечается известное преодоление односторонних толкований сущности (природы) человека. Аристотель утверждал, что «...ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучаться к чему бы то ни было» [10].
Аристотель - вовсе не сциентист в привычном понимании этого термина, то есть он
не считает высшим благом естественные науки. Для него высшая наука (знание) - это наука управления государством и людьми! А «самая точная из наук» есть «мудрость»! Между тем Сократ, по его словам, «приравнял добродетели к знаниям, но это невозможно» (неправильно), ибо «отождествляя добродетели с науками, Сократ упраздняет внеразумную часть души, а вместе с нею и страсть, и нрав. Этим его подход к добродетели неверен» [10, с. 179, 297]. Складывается впечатление, что Аристотель начинает понимать односторонность истолкования природы человека в духе плоского рационализма и обращает внимание на наличие в его природе иррациональных импульсов, которые играют в поведении людей весьма существенную, но противоречивую роль.
В эллинистически-римский период значительные интеграционные импульсы присущи творчеству Эпикура. В области гносеологии философ особенно акцентирует внимание на принципе, который ныне мы обозначаем как закон сохранения качества и количества [1]. Эпикур не допускает ни абсолютного возникновения, ни абсолютного уничтожения самой реальности, или Вселенной в целом. Эпикур является также фактически одним из первых мыслителей, в первоначальной форме сформулировавших идею о первосубстанции как движущейся материи. В качестве субстрата этой первосубстанции выступают атомы, причем источник движения находится в них самих. Правда, справедливо отвергнув в качестве источника движения какие-либо духовные абсолюты (мировую душу Платона, перводвигатель Аристотеля и тому подобное), Эпикур фактически вообще элиминирует духовные сущности и субстанции. Душа у него также телесна («те, кто говорят, что душа бестелесна, говорят вздор»). Душа состоит из атомов, только более мелких и подвижных. Даже боги и те телесны! Таким образом, мыслитель склонен решать важнейшие гносеологические проблемы в духе плоского материализма, с чем мы еще не раз встретимся в работах философов Нового и Новейшего времени.
Со1)иальная ориентация Эпикура в целом достаточно позитивна. В качестве высшей ценности у него выступает понятие удовольствия. Эпикурейское учение, следовательно, гедонистично, поскольку наиболее высокая оценка дается счастью, понимаемому как удовольствие. Само же удовольствие
заключается в атараксии, душевном покое и безмятежном состоянии духа. Оно достигается умеренностью в своих страстях и плотских влечениях, подчинению их разуму.
По-видимому, к интеграционному течению следует причислить скептицизм, ибо он охватывает практически весь комплекс философских проблем. В сфере эпистемологии скептицизм наиболее зримо проявил себя в форме агностицизма, а области социальной философии - аксиологического релятивизма (этического и иного). Древние скептики первыми подметили как логическую несостоятельность гносеологических определений оценочных категорий, так и те тупики, которые постоянно возникали в случае так сказать «горизонтального» определения последних друг через друга: блага и зла через полезное и вредное, и тому подобное.
Практическое следование идеалам скептицизма порождает непростую проблему. Д. Юм, сам испытавший серьезное влияние С. Эмпирика, отмечает, что скептик «должен признать... что вся человеческая жизнь обречена на гибель, если его принципы будут торжествовать всюду и постоянно. Всякая речь, всякое действие должны немедленно прекратиться, а люди - впасть в полную летаргию, пока природные потребности, оставаясь неудовлетворенными, не положат конец их жалкому существованию» [И].
В Средние века, по-видимому, наибольшие интеграционные потенции присущи Ф. Аквинскому. Если Августин опирался на Платона, неоплатонизм и, в определенной мере, на стоицизм, то Фома - на Аристотеля. У Ф. Аквинского мы встречаем большинство аристотелевских идей, облеченных, однако, в христианские рамки. В частности, аристотелевская Первопричина заменена христианским Богом. Бог есть нивысшее совершенство и существует как независимая реальность. Наряду с традиционными добродетелями (мудрость, справедливость, мужество, умеренность и тому подобное) Фома оперирует и с христианскими добродетелями - верой, надеждой и любовью. При этом высшей добродетелью, которую мораль и право только подготавливают, является спасение.
В целом, учение Аквината достаточно рационалистично, а порой и ярко интеллек-туалистично. Разумеется, разум у него сопряжен с верой, ибо человеческий рассудок не в состоянии проникнуть в замыслы Твор-
ца и всегда имеет границы, преодолеть которые ему не дано.
Томистский гармонический синтез веры и разума, церкви и государства знаменовал собой вершину расцвета идеологии Средневековья (XIII век). В это время существовало относительно стабильное общество, обладавшее, несмотря на региональные различия, культурным и религиозным единством. Это общество вопреки феодальному расслоению было объединено общей христианской культурой.
Таким образом, к первым представителям интегративного направления мной отнесены Демокрит, Платон, Аристотель, Эпикур и Ф. Аквинский. Все они в развернутой форме обсудили важнейшие гносеологические и аксиологические вопросы философии: проблему взаимосвязи материальной и духовной субстанций, духовного и телесного, высших и низших ценностей, многое другое. Из целостных же философских направлений наибольший интеграционный эффект присущ скептицизму.
Если свести процесс эволюции философской мысли от ее возникновения до эпохи Возрождения в единую схему, то она будет иметь следующий вид.
Г носеологизм Аксиологизм Интегративизм
Милетская школа Конфуцианство Демокрит - Платон -
Фалес - Конфуций Аристотель
Анаксимандр -Анаксимен Г ао-цзы Эпикур
Гераклит Софисты
Протагор Скептицизм
Элеатская школа Секст Эмпирик
Парменид - Сократ
3. Элейский Левкипп и сократики Гедонизм Стоицизм Ф. Аквинский
Пифагореизм Зенон - Сенека -Эпиктет -
Эллинистический период Марк Аврелий
Лукреций Кинизм Антисфен Неоплатонизм Плотин Средневековая христианская антропология Тертуллиан Иероним Августин Ришар
1. Булычев И.И. Основы философии, изложенные методом универсального логического алгоритма. Тамбов, 1999.
2. Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. М., 1973. Т. 2. С. 214, 215.
3. Чаньшев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991. С. 397.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 126.
5. Скирбекк Т., Гилье Н. История философии. М., 2000. С. 40.
6. Материалисты Древней Греции: собр. текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура. М., 1995. С. 167-168, 170-171.
7. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 205.
8. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 146,610,612.
9. Реале Д. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. С.-Пб., 1994. С. 151.
10. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984 . Т. 4. С. 78.
11. Цит. по: Великие мыслители Запада / Под ред. Яна Мак-Грила. М., 1999. С. 94.
ПРАВОЗАЩИТНОЕ ДВИЖЕНИЕ В РОССИИ: ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ В.В. Помогаев
Pomogayev V.V. Human-rights movement in Russia: results and prospects. The article looks at two trends in the human-rights movement: one being of the dissident type and a constructive one. The author emphasises the flimsiness of amateurishness in approaching human-rights issues and the importance of a constructive dialogue with the authorities.
Правозащитное движение в СССР - феномен определенного этапа эволюции советской политической системы. Руководство КПСС некоторое время мирилось с проявлениями недовольства интеллигенции, которая численно росла, во многом определяла общественное мнение, и все более болезненно относилась к ограниченности информации, убогости официальной идеологии, засилью «серых» начальников, нищенским зарплатам, отсутствию качественных товаров и услуг.
Власти пытались создать привлекательный имидж советской модели социализма и, на этой основе, обеспечить некоторую разрядку международной напряженности - сократить непосильные военные расходы, получить доступ к передовым технологиям. Кроме того, известный политический либерализм был непременным условием сохранения престижа в коммунистическом и освободительном движении, которые СССР пытался использовать для давления на «империалистов». Это исключало расправу с инакомыслящими радикальными, сталинскими методами.
Диссиденты, - такое название закрепилось за советскими инакомыслящими «с подачи» западных средств массовой информации, использовали либерализм властей, стали формулировать программы модернизации
советского общества, обнаружив принципиальные мировоззренческие расхождения. Религиозные диссиденты выступали за свободу совести. Среди политических диссидентов выделились сторонники восстановления «чистого ленинизма», якобы извращенного Сталиным; «либералы», считавшие, что для СССР приемлема демократическая политическая система западного типа; русские националисты, которые призывали возродить русскую национальность на основе возврата к православию, русской самобытности, разрушенной интернационализмом большевиков.
Некоторые участники диссидентского движения пытались оценивать его количественно. Назывались цифры до полумиллиона более или менее активных сторонников [1]. Но даже если принять эти подсчеты на веру, в стране с 280-миллионным населением говорить о диссидентстве как о серьезном политическом факторе не приходится.
«Права человека» стали основным лозунгом советских диссидентов в 70-е годы. Первый комитет по защите прав человека был создан в 1970 году А. Сахаровым, но особенно активизировалось правозащитное движение после подписания СССР в 1975 году Хельсинского соглашения по безопасности и сотрудничеству в Европе. В СССР возникло несколько нелегальных Хельсин-
