CC BY
36
2009.02.002. КИМЕЛЕВ Ю.А. МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ХХ В. (Аналитический обзор).
В обзоре рассмотрены некоторые новейшие зарубежные работы, посвященные исследованию марксистской философской традиции на Западе в XX столетии. Эти работы носят преимущественно исторический характер, соответственно в них не преследуется цель систематической разработки философского компонента марксизма, так же как не ставится цель развернутой критики философского марксизма. Другими словами, рассматриваемые здесь работы представляют собой историко-философские исследования, выполненные в духе академического объективизма.
Предпочтительнее обозначение «марксистская философская традиция» имеющему широкое хождение обозначению «западный марксизм», которое чаще всего используется для обозначения западной марксистской философской мысли, в силу следующих причин. Во-первых, термин «марксистская философская традиция» является более нейтральным, менее нагруженным различными идеологическими импликациями. Во-вторых, «западный марксизм» используется, как правило, для указания на философский марксизм, оформившийся после Первой мировой войны, а «марксистская философская традиция» соотносится и с предшествующим периодом, и с настоящим, соответственно - шире.
При изложении материала лучше руководствоваться прежде всего хронологическим подходом. Каждый период традиции философского марксизма представлен посредством экспозиции какой-то работы, посвященной этому периоду.
Некоторые исследования истории марксистской философии содержат общие характеристики, однако такие характеристики, как правило, не принимают развернутую форму.
В плане подобной общей характеристики Франка Д'Агостини (3) утверждает, что обращение теоретиков марксизма к философии в ХХ в. (прежде всего, в плане рефлексии относительно «смысла философии») было связано с освоением и осмыслением теорий рациональности - кантианской, гегелевской и вебериан-ской. Таким образом, философский марксизм предстал как «сложное единство, конституированное своим диалогом с великими альтернативными теориями разума» (3, с. 107). Все это в совокупности
вело к пересмотру и обновлению диалектического материализма как философского основания теорий К. Маркса.
В указанном процессе пересмотра и обновления особое место занимает, как считает Д'Агостини, научная и философская «критика объективизма». Марксистская критика овеществления производительных сил и социального отчуждения смыкается здесь с критикой в адрес объективизма и натурализма, которую вели неокантианцы и неогегельянцы. Далее, антиобъективизм образует общую зону франкфуртской критической теории и феноменолого-экзистенциалистской онтологии в плане противостояния логическому позитивизму.
Период истории марксистской мысли, которому в настоящее время уделяется меньше всего внимания, приходится на первые годы XX столетия. Отметим, однако, в связи с этим, что период 1889-1914 гг., период II Интернационала породил богатую и разнообразную марксистскую теоретическую литературу, в том числе философскую.
Обращаясь к этому периоду, Мануэль Гарридо (4) исходит из того, что после смерти К. Маркса перед марксистской мыслью стояли две важные задачи. Первая заключалась в философском обосновании исторического материализма, причем таком обосновании, которое превратило бы исторический материализм в «завершенную систему, или концепцию мира». Другой задачей была разработка стратегического плана победоносной социальной революции. «Обе задачи представляли собой вызов, адресованный последователям Маркса, и породили длительный и плодотворный период интеллектуального творчества, в который были созданы многочисленные соперничающие друг с другом теории» (4, с. 29).
М. Гарридо воспроизводит принятую в западной литературе классификацию позиций в марксизме рассматриваемого периода. К. Каутский, Ф. Меринг в Германии, а также Г.В. Плеханов и В.И. Ленин в России придерживаются «жесткого» философского марксизма, оформленного в основном Ф. Энгельсом. Этим марксистам противопоставляются Р. Бернштейн, австромарксисты М. Адлер и О. Бауэр, а также «открытые марксизму» и ориентированные на этический социализм Г. Когена неокантианцы.
В рамках межвоенного периода истории философского марксизма М. Гарридо выделяет творчество Г. Лукача, в первую оче-
редь его работу «История и классовое сознание» (1923) - «один из главных памятников марксистской мысли XX столетия» (4, с. 39). Эта книга была как бы вновь открыта участниками событий 1968 г. и вообще «новой левой». Ссылаясь на самого Г. Лукача, М. Гарридо выделяет три основных достижения книги. Первое состоит в обосновании того, что марксистская философия представляет собой прежде всего социальное учение. Это означало освобождение марксистской философии от подчинения философии природы, навязанного ей Ф. Энгельсом и вообще диалектическим материализмом. По такому пути последовали множество европейских марксистов.
Второе достижение заключается в разработке фундаментальных понятий «целостность» («тотальность») и «практика». Оба этих понятия связаны, как полагает М. Гарридо, со стремлением Г. Лукача обосновать марксизм с помощью гегелевской мысли. Категория тотальности призвана выразить гегелевский и марксистский принципы приоритета «общего видения» по отношению к «изолированному видению» конкретных фактов и данных. Отметим здесь, что Г. Лукач еще в своих ранних работах действительно утверждал абсолютную первичность тотальности в качестве сущности марксистского постижения общества и сущности диалектического метода. А категория «практики» призвана выразить динамичный, исторический характер жизни общества как диалектической тотальности. Кроме того, эта категория связывается с субъектом истории, способным к ее трансформации, - пролетариатом.
Третье достижение данной работы Г. Лукача - разработка теории отчуждения. В условиях капитализма человеком воспринимается только меновая стоимость, которая сводится к категории вещи. Человек фактически предстает как нечто «овеществленное», что означает деградацию человеческой природы. Теория отчуждения, овеществления у Г. Лукача, вызвала большой резонанс в европейской философии и вообще теоретической культуре.
Указанное произведение Г. Лукача занимает центральное место и в анализе Д' Агостини развития гегельянского марксизма начиная с 1920-х годов. Этот марксизм отвергает чрезмерно жесткую интерпретацию диалектики, а также противостоит позитивизму и объективизму современной науки.
Возвращение к гегельянству в марксизме получило определяющее выражение в работе Георга Лукача «История и классовое сознание». В первую очередь это относится к двум характеристикам теории рациональности - критике объективизма и выявлению аномалий рациональности. Буржуазная рациональность формальна, а диалектика - онтологична. Диалектическое мышление - мышление тотальности, а буржуазная рациональность фрагментирована на различные специальности. Буржуазный разум овеществляет свои предметы с тем, чтобы гарантировать сохранение отношений господства, а революционный разум носит антиобъективистский (и поэтому диалектический) характер. Наконец, то, что буржуазному разуму представляется как парадокс, становится методом в революционном мышлении.
«История и классовое сознание» Г. Лукача в полной мере отражало дух времени и дало толчок такой интерпретации характера и смысла философской работы, которая могла бы служить альтернативой научному рационализму. Подобная интерпретация начиная с 1930-х годов образует ядро подхода к философии представителей Франкфуртской школы, заключает Д'Агостини.
Вместе с тем, как справедливо отмечает Д'Агостини, отправной точкой критики научного объективизма в новом марксизме XX столетия послужила скорее работа Эрнста Блоха «Дух утопии» (1918), а не «История и классовое сознание». В этой работе закладываются основы того видения бытия, которое в более поздних работах этого мыслителя предстанет как «онтология еще-не-бытия». Утопическое мышление - это мышление, открытое в будущее, которое постигает в настоящей реальности те будущие возможности, к которым устремлена сама эта реальность. Диалектика как отрицание принципа тождества показывает вещи не только как тождественные самим себе, но и как то иное, которым они станут. Реальность с присущим ей напряжением есть материя с ее структурной незавершенностью, с ее динамичной открытостью.
При исследовании истории западной марксистской философии (работа Ф. Д'Агостини здесь не исключение) принято выявлять прежде всего метафилософские моменты тех или иных концепций, т.е. содержащееся в этих концепциях понимание природы и задачи философского знания. Это наглядно проявляется в ее подходе к философскому творчеству Антонио Грамши.
Грамши считает, что философия марксизма - это прежде всего философия реальности, теория мира, а не просто концепция исторического процесса. Она должна поэтому поддерживать тесные связи с наукой. Отношения между философией и наукой должны носить динамичный и открытый характер. И сама философия должна быть открытой. Такой подход Грамши противопоставляет различного рода официальным «катехизисам» марксизма, превращающим положения классиков в догматы веры. Это происходит, к примеру, когда философией марксизма начинают считать метафизический материализм.
На наш взгляд, реконструкция Д' Агостини понимания задач и функций философии у Грамши удачно дополняется более детальной экспозицией философских воззрений Грамши, которую предлагает Франсиско Хозе Мартинес (5). Мартинес указывает прежде всего на то огромное влияние, которое оказали «Тюремные тетради» на итальянский марксизм, а затем на весь европейский и латиноамериканский марксизм. Несмотря на определенное отсутствие систематичности, в этом фундаментальном произведении присутствует «когерентное видение марксизма», имевшее столь большое значение в ХХ в. Мартинес сосредоточивает свое внимание на «философских аспектах» марксизма Грамши.
Грамши спорит прежде всего с воззрениями итальянских идеалистов Б. Кроче и Дж. Джентиле, с одной стороны, и вульгарным материализмом Н.И. Бухарина - с другой. Понятие философии в понимании Грамши представляет собой органическую связь истории, политики. Грамши отстаивает оригинальность марксизма: марксизм нельзя ни смешивать с какой-либо другой философией, ни сводить к другим философским теориям.
Философия есть выражение интеллектуальной и моральной жизни той или иной социальной группы. При этом речь идет не только об актуальных и непосредственных интересах группы, но и об интересах более сложных, а также будущих интересах. Таким образом, философия в известном смысле противостоит идеологии, связанной только с наиболее актуальными и непосредственными проблемами.
Исторический материализм, по Грамши, - это не монизм идеалистического или материалистического толка. Понятие материи, на которое ориентируется Грамши, - это материя, социально и
исторически организованная производством. Это материя, постигаемая как историческая категория, как «человеческое отношение».
Практика представляет собой опосредование между человеческой волей (надстройка) и экономической структурой. Вместе они образуют «исторический блок», необходимую и жизненно важную связь, в которой сложная и разноречивая совокупность надстроек есть отражение совокупности социальных производственных отношений.
Свою экспозицию философских воззрений Грамши Ф.Х. Мартинес резюмирует следующим образом: «"Тетради" предлагают нам историцистскую концепцию марксизма, который понимает себя как новый здравый смысл, являющийся вместе с тем благоразумным смыслом. Он способен также превратиться в мировоззрение самых широких масс, что приведет к глубокой социальной и моральной реформе» (5, с. 362).
В западной мысли современная марксистская философия чаще всего отождествляется с «критической теорией»1. Соответственно, именно критической теории уделяется наибольшее внимание исследователей. В согласии с общей ориентацией данного обзора мы обращаемся к тем работам, где реализуется прежде всего историко-философская исследовательская установка.
Следует сразу же отметить, что отношения критической теории с марксизмом являются весьма сложными. По меньшей мере критическая теория стремилась отмежеваться от «официального марксизма» советского образца, в том числе марксизма, которого придерживались большинство коммунистических партий западных стран. Кроме того, отношения критической теории с марксизмом претерпевали изменения на протяжении ее достаточно долгой истории.
Рассмотрение истории критической теории, как правило, предстает в форме исследования творчества ее отдельных представителей. Такой подход в общем оправдан в силу очевидного своеобразия тех мыслителей, которые и образуют в своей совокупности традицию критической теории.
1 В отечественной литературе критическая теория обозначается преимущественно как Франкфуртская школа. В силу целого ряда причин, рассматривать которые здесь нет возможности, такое полное отождествление можно считать неверным.
Работа Герберта Шнедельбаха (см.: 6) - одна из немногих попыток дать общую характеристику воззрений критической теории. (Кстати, Г. Шнедельбах, очевидно, избегает использования обозначения «Франкфуртская школа».)
Г. Шнедельбах отмечает прежде всего, что не все идеи, которые утверждала и пропагандировала критическая теория, можно считать ее оригинальным продуктом. Многие из них были общим достоянием «критики культуры», широкоинтеллектуального движения эпохи до и после Первой мировой войны, включавшего в себя практически все идеологические фракции - и марксистов, и либералов, и консерваторов.
При определении программы критической теории Г. Шнедельбах проводил различие между «узким» и «широким» понятием критической теории. Под критической теорией в узком смысле Г. Шнедельбах предлагает понимать соответствующую методическому образцу «Критики политической экономии» К. Маркса междисциплинарную теорию общества, которая интегрирует, при ведущей роли политэкономии, философию, социологию и психоаналитическую психологию, а также способна включить в себя изучение культуры, используя при этом критику идеологии. Создание такой междисциплинарной теории составляло первоначальный замысел М. Хоркхаймера. Ее программа проектировалась следующим образом. Критика политической экономии служит обоснованием критики общества как критики капитализма; теория товарного фетишизма выступает как носитель критики идеологии, которая, в свою очередь, связывает критику общества с критикой культуры. Сочетание критики идеологии и критики философии, осуществляемое по образцу работы Г. Лукача «История и классовое сознание», создает единство критической теории общества и теории познания. Это позволяет вписать критическую теорию в традицию критической философии, существующей со времен Канта, причем сделать «вопреки Гегелю и немецкому идеализму».
Широкое понятие критической теории имеет в виду лишь соединение науки и критики во всякой теории, которая не желает быть «традиционной» и буржуазно-консервативной. Отметим, что такое понимание критической теории соответствует тому, что провозглашал М. Хоркхаймер еще в работе «Традиционная и критиче-
ская теория» (1937), а также тому, что отстаивал Ю. Хабермас в пору «спора о позитивизме».
Характеристика программы критической теории осуществляется Г. Шнедельбахом в соотнесении с историей немецкой философии ХХ в. Обращаясь к современной ситуации, с некоторым удивлением он констатирует «непосредственное присутствие Адорно на немецкой философской сцене», причем это присутствие в ряду таких мыслителей, как Ницше, Хайдеггер, Витгенштейн, воспринимаемых как наши современники. В то же время Беньямин, Хоркхаймер, а также Лукач и Блох считаются сегодня уже историческими фигурами.
С исторической точки зрения сегодня все отчетливее, по мнению Г. Шнедельбаха, видно единство той эпохи, которой принадлежали и представители критической теории, и их противники. «Это единство под знаком Ницше и критики культуры в философии жизни, - заключает Г. Шнедельбах. - Из этой критики черпали все критически настроенные немецкие мыслители. Данное обстоятельство объясняет, почему критическая теория пережила смерть марксизма» (6, с. 124).
Как отмечает Ф. Д'Агостини, первые работы философов Франкфуртской школы стремятся указать на различие между традиционной теорией и критической теорией. Философии надлежит руководствоваться недоверием по отношению к фактуальности, осуществлять ее систематическую критику.
Этапной в истории Франкфуртской школы явилась работа Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно «Диалектика Просвещения» (1947). Основной темой этого произведения стало рассмотрение парадоксальности буржуазного разума, указание на конфликт разума с самим собой, указание на тупики рациональности модерна.
В этой и других работах того периода, отмечает Ф. Д'Агостини, критическое мышление наделяется задачей «самокритики разума», что должно найти выражение в осуществлении «негативности», прежде всего как отрицании притязаний господствующей идеологии, а также в особой языковой практике, призванной по возможности нейтрализовать мощное воздействие социально-экономического аппарата на сознание людей.
В поздней работе Т. Адорно «Негативная диалектика» негативное понимается как средство выразить особый этико-
теоретический опыт «отсутствующего». Философия тождественного всегда мыслила отсутствующее в функции настоящего. На основе классической онтологической логики determinatio-negatio отсутствующее определяет качества и свойства того, что есть. Критическое же использование «отсутствующего» призвано, по Адорно, выразить неудовлетворенность настоящим. Негация должна восстановить свою подлинную функцию, а не быть чем-то позитивным в рамках «отрицания отрицания».
Юрген Хабермас стремится заново определить условия разработки критической теории общества после «растворения» франкфуртской программы. Хабермас прилагает усилия к тому, чтобы сделать возможной такую критику, которая будет увязана с общественными процессами, ориентированными на трансформацию и эмансипацию. При этом критика должна носить характер науки, способной обосновать свой эпистемологический статус в соответствии со стандартами современной рациональности.
Результатом усилий Хабермаса стала двухтомная работа «Теория коммуникативного действия», в которой представлена новая теория рациональности (и соответствующая теория общества), разработанная исходя из феномена коммуникации. Эта теория рациональности исходит из идеи рациональности «более широкой», чем та, которую разработал М. Вебер, а затем развили в критическом ключе Г. Лукач, М. Хоркхаймер и Т. Адорно. Она представляет собой переход от «субъективной парадигмы» к «интерсубъективной парадигме».
Коммуникативная рациональность не была тематизирована в предшествующих теориях рациональности - ни у М. Вебера, ни у критиков «буржуазного» инструментального разума. Суть теории коммуникативной рациональности и коммуникативного действия заключается в том, что это действие ориентировано на достижение согласия между участниками коммуникации и, соответственно, носит интерсубъективный характер. В теории коммуникативной рациональности особую роль играет «жизненный мир», поскольку именно жизненный мир является тем пространством, своего рода виртуальным местом, в котором оформляется «достижение согласия».
Рассмотрение воззрений Франкфуртской школы представлено Мануэлем Крусом в разделе его работы, носящем примечательное название «Диалектическое воображение» (2). М. Хоркхаймер отка-
зывается от понятия «материализм» и характеризует свои позиции посредством понятия «критическая теория». Это обозначение, как полагает М. Крус, призвано дистанцировать новый теоретический подход от существующих философских учений, включая марксизм. Кроме того, оно должно указать на необходимость социальной реформы, причем реформы всей цивилизации. Наконец, в этом обозначении заключена идея, что анализ общества является элементом жизни существующего общества, формой его самосознания.
При всем желании дистанцироваться от наличных теорий, очевидно, что М. Хоркхаймер, прежде всего в работе «Традиционная теория и критическая теория», поддерживает практико-философскую установку, реализованную Г. Лукачем и К. Коршем. Хоркхаймер стремится переформулировать некоторые положения классической марксистской теории с тем, чтобы дать ответ на новые формы господства и манипулирования сознанием, которые были характерны для последних фаз развития капитализма.
Критическая теория призвана осуществлять функцию социальной эмансипации. Теория становится реальной практической силой тогда, когда превращается в самосознание индивидов, выступающих как субъекты исторического изменения. Главная задача и главная трудность для критической теории состоит в том, чтобы побудить к действию потенциального революционного субъекта, в существование которого она верит. Реальные исторические события, современником которых была критическая теория, ставили под вопрос осуществимость такой задачи.
Гармония между индивидом и обществом, характерная для классического общества, превращается в эпоху модерна в напряжение между этими полюсами, указывает М. Крус. В условиях монополистического капитализма с его бюрократизацией и централизацией социально-экономической жизни можно наблюдать процесс ликвидации индивида обществом, его замены псевдоиндивидом, стандартизованным посредством планирования, воздействия средств массовой коммуникации и других механизмов, подвергающих его гомогенизации. Неудивительно поэтому, что в период своей деятельности в США франкфуртцы сосредоточивают усилия на критике массовой культуры и изучение функционирования культурной индустрии. В этом они усматривали ключевой момент современной классовой борьбы.
Вместе с тем становилось во все большей степени непонятно, кто является носителем революционного сознания, кто призван быть потенциальным или актуальным субъектом революционной трансформации. Неясность относительно субъекта трансформации приводит франкфуртцев к выводу, что уже не следует заниматься осмыслением того идеального социального состояния, при котором разрешаются все социальные противоречия. Т. Адорно в своей книге «Негативная диалектика», которую, по мнению М. Круса, можно рассматривать как наиболее последовательную разработку франкфуртской программы, осуществляет всеохватное и глубокое исследования порождающих условий и базовых функциональных механизмов современного социального состояния.
Адорно делает упор на моменты нетождественности, на поиск того, чего еще нет, на поиск, одним словом, всего того, что позволяет нам дистанцироваться от существующего порядка вещей. Поскольку нет трансформирующей социальной силы, с которой можно сомкнуться; поскольку нет возможности изменить ситуацию изнутри, то мыслитель-диалектик должен поместить себя вне социальной тотальности, должен стать носителем негативности по отношению к ней. Такая позиция может найти выражение в негативной утопии. Вместе с тем негативную утопию, призванную преодолеть социальную тотальность, можно концептуализировать только исходя из тех или иных элементов существующего. Утопия, провозглашаемая негативной диалектикой, - это историческая, а не трансцендентная утопия (в религиозном смысле).
Ю. Хабермаса, продолжает М. Крус, с полным правом можно считать последним крупным представителем Франкфуртской школы. Хабермас стремится расширить и обогатить ее первоначальный проект за счет соотнесения его с появившимися позднее философскими концепциями. Хабермас уделяет значительное внимание разработкам в сфере философской эпистемологии, герменевтики, а главное - разработкам, осуществленным аналитической философией, прежде всего тем, что связаны с прагматическим измерением языка. Все это было призвано служить формулированию новой идеи рациональности и процессов рационализации, являющейся и продолжением, и новацией по отношению к анализу рациональности, анализу господствующей при развитом капитализме модели разума, который был осуществлен первыми франкфуртцами.
Коммуникативная теория рациональности должна служить основой теории общества, способной реализовать ту диагностико-объяснительную функцию критической теории, которая была поставлена под угрозу сугубо философскими рассуждениями франк-фуртцев, прежде всего негативной диалектикой. Критическая теория общества призвана быть продолжением проекта Просвещения, продолжением, реализуемым иными средствами. Хабермас полагает, что проект модерна, опиравшийся на убеждение просветителей в существовании необходимой и отчетливой связи между прогрессом познания, разумом и человеческой свободой, представляет собой практическую задачу, которая еще не реализована и вместе с тем способна служить в качестве цели и ориентации наших действий.
Представители критической теории постоянно уделяли значительное внимание полемике с другими направлениями западной философской мысли. Достаточно вспомнить знаменитый «спор о позитивизме». Позднее основным оппонентом на определенном этапе стала философская герменевтика, занявшая заметное место в европейской философии после публикации книги Ганса-Георга Га-дамера «Истина и метод» (1960).
Несмотря на полемику с философской герменевтикой, герменевтическая проблематика не была основной для Франкфуртской школы. Вместе с тем критическое размежевание с герменевтикой, осуществленное представителями младшего поколения франк-фуртцев в послевоенный период, внесло «вклад первостепенной важности» в обсуждение идей Хайдеггера и Гадамера, которое развернулось в континентальной философии.
Гадамер рассматривает язык как непреодолимый горизонт нашего опыта мира и всякого герменевтического сознания. Универсальность герменевтического сознания проистекает из универсальности, которой наделяется языковый опыт в силу его онтологизации. Такой подход влечет определенные следствия в плане понимания человеческого опыта и социально-исторической реальности.
Абсолютизации языка у Гадамера наследники Франкфуртской школы противопоставляют указание на неразрывную связь между языком, природой и социальными отношениями, на основе которой только и возможна интерпретация человеческого действия. Задача интерпретации предстает в новом свете как более сложная, как не решаемая исключительно средствами герменевтики. Дейст-
вие нельзя свести только к языковому уровню. Соответственно, для интерпретации действия, для понимания его смысла требуются более разнообразные и сложные системы соотнесения. Необходимо избегать плохо скрытого лингвистического идеализма, в силу которого философская герменевтика редуцирует всю сложность социально-исторических процессов к измерению традиции.
Поставленная младшими представителями Франкфуртской школы проблема пределов герменевтического опыта открыла дорогу поискам такого теоретического подхода, который позволит сохранить права и традиции критики, позволит использовать и герменевтическую интуицию, и интерсубъективный контроль. Франкфуртская школа стремится, таким образом, интегрировать усилия герменевтики и критики идеологии. Ее представители фактически ищут пути согласования различных требований, которые тематизирует современная рефлексия относительно герменевтической практики.
Как уже отмечалось, критическая теория постоянно находилась в ситуации размежевания с другими направлениями современной западной философии. Это верно в отношении всей марксистской философии, а не только критической теории. В некоторых случаях такое размежевание носило форму частичного заимствования у оппонентов. Это относится, к примеру, к марксистской философии, оформившийся в контексте французской философской и социально-научной мысли 1950-1970 гг.
В качестве образца философского марксизма послевоенного периода рассматриваются и воззрения Жана-Поля Сартра, представленные в его книге «Критика диалектического разума».
Ф.Х. Мартинес (5) определяет «Критику диалектического разума» как «наиболее важный философский ответ» на ХХ съезд КПСС и начавшийся процесс десталинизации. В этом произведении, как он считает, Сартр стремится разработать одновременно и структурную, и историческую антропологию, основой которой должен служить марксизм как интеллектуальный горизонт современной эпохи. Сартр признает, что марксизм неспособен решать «проблемы субъективности», и здесь, по словам Мартинеса, призван сыграть свою роль экзистенциализм как идеология, сопровождающая знание, каковым является марксизм (5, с. 362). Кроме того, экзистенциализм в состоянии указать нередуцируемую специфику
соотнесенных с человеком событий, происходящих в истории. Событие не есть просто проявление, причем случайное, чего-то всеобщего.
Разработка такой антропологии требует нового типа разума, т.е. нового отношения между мыслью и ее предметом. Речь идет о диалектике, способной предложить обобщенное знание о человеке. В связи с этим Мартинес считает возможным определить в качестве цели «Критики диалектического разума» обоснование правомерности диалектического разума через размежевание с аналитическим и позитивистским разумом.
По Сартру, оригинальное отличие Маркса от Гегеля состоит в том, что Маркс утверждает безостановочность движения истории, а также несводимость бытия к знанию. В то же время возможно установление диалектических отношений между бытием и знанием. Марксизм исходит из того, что люди находятся в мире, воздействуют на мир. В этом его материализм. Диалектический разум, как он предстает в истории, есть результат практики конкретных людей, живущих в конкретных обществах в те или иные эпохи. Диалектика есть результат бесчисленных индивидуальных действий. Она представляет собой «закон тотализации», в соответствии с которым продуцируются различные реальности, навязывающиеся индивидам: группы, общества, история.
Мартинес делает вывод о том, что некоторые положения Сартра, в первую очередь его наиболее утопичное представление о формирующейся группе, способной к революционному действию, могут оказаться полезными в связи с возникающим глобальным протестным движением, «прометеевским» по своему характеру, которое оспаривает «капиталистическое господство».
Рассмотрение структурного марксизма ограничивается чаще всего обращением к творчеству Луи Альтюссера. Заслуживает внимания анализ этого творчества, осуществленный Мануэлем Крусом, прежде всего потому, что он соотносит воззрения Л. Альтюссера с узловыми моментами марксистской философской теории.
Л. Альтюссер стремится, как подчеркивает М. Крус, наделить философию марксизма теоретической последовательностью и основательностью. Всему массиву псевдотеоретических, по мнению Альтюссера, рассуждений марксистов Альтюссер противопоставляет «подлинного» Маркса. Однако подлинный Маркс - это не весь
Маркс. Есть два Маркса - молодой и зрелый. Их разделяет «эпистемологический разрыв», происшедший в 1845 г. Этот разрыв означал отказ от проблематики, в рамках которой понятие человека образует основу философии, истории и политики, и переход к новой научной проблематике - историческому материализму, который порождает новую философию - диалектический материализм.
Указанное разделение творчества Маркса позволило Альтюс-серу сосредоточить внимание на тех текстах Маркса, где проблема человека не находится на переднем плане, и, соответственно, дала Альтюссеру возможность вести критику гуманистических тезисов. (Именно такая антигуманистическая позиция и сделала Альтюссе-ра знаменитым.)
Альтюссер прав в том отношении, что у Маркса действительно нет философской антропологии, если под этим понимать постижение каких-то свойств человека, независимых от истории. Однако отсутствие философской антропологии в такой форме не означает отсутствия вопроса о бытии человека. В произведениях Маркса присутствует понятие сущности человека. Это понятие характеризует человека как природное, социальное и сознательное существо. Как природное, биологическое существо он отличается от других природных существ специфической жизненной деятельностью - трудом. Эта деятельность реализуется через коллективные структуры. Такая деятельность носит сознательный характер. Конечно, это не чистое, полностью проясненное сознание. Марксо-ва программа как раз и заключается в том, чтобы человек, взяв собственную судьбу в свои руки, мог подчинить свою волю своему проясненному сознанию.
И у Ф.Х. Мартинеса, так же как у М. Круса, творчество Л. Альтюссера предстает как наиболее значимое явление в рамках французского философского марксизма.
При рассмотрении философии Л. Альтюссера Ф.Х. Мартинес констатирует прежде всего то любопытное, на его взгляд, обстоятельство, что Альтюссер в поисках философии Маркса обращается к его зрелым произведениям, посвященным экономическим и историческим вопросам, а не к философским работам молодого Маркса. Альтюссер отстаивает, подобно Грамши, автономность и оригинальность марксизма. Марксизм, по Альтюссеру, является результатом определенного эпистемологического разрыва с традицией,
который ведет не только к появлению новой философии, но и к новому пониманию характера философии.
Концепция Альтюссера привлекла внимание в значительной мере в связи с его пониманием отношений между марксизмом и гуманизмом. Альтюссер утверждает, что Маркс придерживался теоретического антигуманизма в том смысле, что понятие гуманизма - это идеологическое, а не научное понятие. Понятие можно считать идеологическим, если оно указывает на какие-то реальности, но не дает средств для их постижения. Признать какую-то реальность или проблему не значит постичь их.
Мартинес следующим образом реконструирует подход Аль-тюссера к проблеме гуманизма у Маркса. Молодой Маркс проповедовал либеральный гуманизм, базирующийся на философии Канта и Фихте, затем отстаивал коммунистический гуманизм, опирающийся на Фейербаха. После 1845 г. Маркс решительно порывает со всякой теорией, которая подходит к политике и истории исходя из того или иного понятия сущности человека. Маркс создает новые понятия, подвергает критике теоретические притязания философского гуманизма в любой форме. Маркс определяет гуманизм как идеологию, утверждающую существование сущности человека как атрибута отдельных изолированных индивидов.
Отвергать теоретический характер гуманизма не значит отвергать его ценность как идеологии, тем более как идеологии, направляющей политическое действие. Идеологии выполняют функцию фундаментального значения, однако не обладают теоретической и познавательной функциями. Идеологии - это системы представлений, посредством которых люди не столько выражают реальные условия своего существования, сколько показывают, как эти условия бытуют в их воображении.
Для характеристики нынешнего состояния марксистской философской мысли иногда применяется термин «постмарксизм». Этот термин может использоваться в двух значениях. Во-первых, он может обозначать позиции тех, кто преодолел свои марксистские воззрения, сохранив при этом определенные отношения с ними. Во-вторых, этот термин можно использовать применительно к позициям тех мыслителей, кто стремится сделать марксизм открытым по отношению к различным течениям теоретической мысли последних десятилетий ХХ в., таким как постструктурализм, по-
стмодернизм, феминизм, а также по отношению к новым социальным движениям, таким как «зеленые».
В статье «Постмарксизм» в энциклопедии «Постмодернизм» (см.: 6), характеризующей постмодернистский подход к постмарксизму, делается упор на понимании постмарксизма во втором из указанных значений. При этом подчеркивается, что постмарксизм приобрел статус «теоретической позиции, становящейся все более важной». Целое поколение французских интеллектуалов, включая Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Делёза и М. Фуко, осуществили постмарксистский поворот и подвергли критике марксизм, являвшийся одной из основных «парадигм» во французской послевоенной мысли. В плане критики марксизма особенно заметную роль сыграли работы Ж.-Ф. Лиотара «Либидинальная экономика» (1974) и работа Ж. Делёза и Ф. Гваттари «Анти-эдип» (1972). Эти произведения означали отход от некритического приятия марксизма в послевоенный период.
В статье утверждается, что наиболее значимыми теоретиками постмарксизма можно считать Эрнесто Лаклау и Шантеля Муффе (эти теоретики указали, кстати, на то, что постмарксизм можно понимать либо как постмарксизм, либо как постмарксизм). Работа Э. Лаклау и Ш. Муффе «Гегемония и социалистическая стратегия» (1985) послужила толчком к оживленной и продолжительной дискуссии в марксистских кругах.
В статье отмечается, что преобладающая позиция «марксистского истеблишмента» состоит в утверждении о том, что включение в марксизм идей из других источников ведет к размыванию целостности и авторитета марксизма.
Подводя итог, отметим, что традиция философского марксизма воспринимается в современной литературе как важный компонент истории западной философии ХХ в. И это неудивительно, поскольку западная марксистская философия существовала прежде всего как составная часть западной философии XX столетия. И дело не только в неизбежном соотнесении с идейно-теоретическим контекстом. Нельзя забывать об общем для всех разновидностей западной философии ХХ в. социально-историческом опыте.
Вкратце характеризуя специфику западной марксистской философии, следует указать в первую очередь на то, что она предстает главным образом как социальная философия, политическая фи-
лософия, философия истории. Значение этой характеристики проясняется через соотнесение с другой важнейшей характеристикой. Западная марксистская философия XX столетия после Первой мировой войны и большевистской революции в России оформлялась и развивалась через размежевание с советским марксизмом и марксистской теорией официальных коммунистических партий. А официальный марксизм в философском плане представал, как известно, как диалектический материализм, включавший в качестве онтологического компонента диалектическую теорию природы, а в качестве эпистемологического - теорию отражения. Таким образом, западный философский марксизм XX столетия - это исторический материализм, соотносящийся с западным социально-историческим опытом, с одной стороны, и с западной философией и социально-научным знанием - с другой.
Список литературы
1. Bianco F. Introduzione all'ermeneutica. - Roma: Editori Laterza, 1999. - VIII, 262 P.
2. Cruz M. La tradición marxista. El desarollo del ideal emancipador // Cruz M. Filosofia contemporánea. - Madrid: Santillana ediciones generales, 2002. -P. 97-158.
3. D'Agostini Fr. Breve storia della filosofia nel Novecento. - Torino: Einaudi, 1999. -P. 115-130.
4. Garrido M. El canto de cisne de la gran filosofia europea // El legado filosofico y cientifico del siglo XX. - Madrid: Ediciones Cátedra, 2007. - P. 19-74.
5. Martinez F.J. El marxismo y la desestalinización // El legado filosofico y cientifico del siglo XX. - Madrid: Ediciones Cátedra, 2007. - P. 355-369.
6. Post-Marxism // Postmodernism / Ed. by Sim S. - L.; N.Y.: Routledge, 2001. -P. 338-339.
7. Schnädelbach H. Das kulturelle Erbe der Kritischen Theorie // Schnädelbach H. Philosophie in der modernen Kultur - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2000. - S. 104126.
