CC BY
89
хозяйства, эти племена попали в зависимость от тюркских кочевников-скотоводов Южной Сибири. В результате длительного процесса ассимиляции селькупское и кетское население сменило свой язык на тюркский. По его мнению, пик процесса тюркизации происходил в XIII — XIV вв. Андрей Петрович предполагал, что процесс смены языка дополнялся процессом перемещения вниз по Чулыму какого-то количества тюркоязычного населения, сливавшегося с аборигенным населением. Поскольку процесс тюркизации нетюркского населения осуществлялся, по его мнению, с верховьев Чулыма, то, как следствие, чулымско-тюркский язык близок кызыльскому наречию хакасского языка, распространенного по Белому и Черному Юсам и истокам Чулыма. Необходимо учитывать, что работы А.П. Дульзона написаны в условиях жесткого идеологического прессинга. В некоторых своих выводах он был вынужден опираться на положения работы И.В. Сталина «Марксизм и вопросы языкознания». В частности, он указывает на то, что процесс смены языка в условиях живого общения бесписьменного времени не мог сводиться к простому заимствованию кызыльского наречия и замещению им первоначального языка. В результате указанных процессов возник чулымско-тюркский язык, имевший особенности по сравнению с остальными тюркскими языками.
В целом можно отметить, что А.П. Дульзону удалось, анализируя разнообразные виды источников, доказать принадлежность раскопанных им могильников чулымскому населению XVI — XVII вв. Он показал, что чулымцы являются тюркизированными кетами и селькупами. На основании имеющихся у него археологических материалов дал характеристику хозяйственно-культурному типу чулымских тюрок.
Примечания
1 Матющенко В.И. 300 лет истории сибирской археологии. Т.1. Омск, 2001. С. 121.
2 Дульзон А.П. Чулымские татары и их язык. Уч. записки Томского гос. пединститута. Т. IX. Томск., 1952. С. 81.
3 Там же. С. 99.
4 Дульзон А.П. Поздние археологические памятники Чулыма и проблема происхождения чулымских татар. Уч. записки Томского гос. пединститута. Т. X. Томск, 1953. С. 182.
5 Там же. С. 182.
6 Там же. С. 142.
7 Там же. С. 145.
8 Там же. С. 156.
9 Там же. С. 147.
Библиографический список
1. Дульзон А.П. Чулымские татары и их язык / Ученые записки Томского государственного пединститута. Т. IX. — Томск, 1952.
2. Дульзон А.П. Поздние археологические памятники Чулыма и проблема происхождения чулымских татар / Ученые записки Томского государственного пединститута. Т. X. - Томск, 1953.
3. Матюшенко В.И. 300 лет истории сибирской археологии. Т.1. - Омск, 2001. - С.121.
ГАЙКО Вадим Валерьевич, аспирант Омского филиала Института археологии и этнографии СО РАН.
Дата поступления статьи в редакцию: 29.09.2008 г.
© Гайко В.В.
УДК 398.47(571.12=512.145) Г. И. ЗИННАТУЛЛИНА
Институт гуманитарных исследований Тюменского государственного университета
ЗНАХАРИ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ТОБОЛО-ИРТЫШСКОЙ ГРУППЫ СИБИРСКИХ ТАТАР
Образ врачевателя конца XIX — XX вв. у сибирских татар трансформировался в течение нескольких веков. Знахари сибирских татар подразделялись на несколько типов по роду своей деятельности и значимости. Наиболее распространенным общим словом, обозначающим лечащего человека, являются номинации: имце, табип, корткаяк, кеше карауцы.
Ключевые слова: сибирские татары, народные медицинские знания, знахарь, лечебная практика, обряд, духовные традиции.
В народной среде всегда выделялись люди, которые занимались лечением, обладавшие обширными познаниями в области медицины.
В данной статье дается классификация и этнокультурный портрет знахаря в среде тоболо-иртышской
группы сибирских татар.
Образ знахаря конца XIX — XX вв. у сибирских татар трансформировался в течение нескольких веков. До распространения в Западной Сибири ислама это был язычник, поклонявшийся духам и идолам [1].
«ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 1 (75), 2009 ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ «ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 1 (75), 2009
В начале разложения родового общества, в пору оформления у тюрков шаманства, у предков татар появляются такие служители культа, как имче, томчы (им-томчы), курэзэ, багучы. Как указывает Л.Н. Никонова, «в этом отношении многое у татар уже утрачено, но известны имче, курэзэ, багучы, несомненно, олицетворявшие в той или иной форме функции шаманов. В их действиях, по-видимому, было нетрудно заметить многие черты классического шаманства у тюрков. Функции же у них были таковы: имче — это знахарь, заклинатель; курэзэ, курэзэче, куремче... — провидец, предсказатель, ворожея (ведун)» [2]. Таким образом, можно предположить, что лица, занимающиеся лечением, в прошлом возглавляли совершение шаманских обрядов у татар.
С принятием ислама предками сибирских татар знахари начинают совмещать разные духовные традиции, т.к. мусульманская традиция предполагает занятие лечением священнослужителей. В связи с чем реликты традиционных верований тюрков Сибири совместились с исламом, найдя отражение и в содержании способов лечения [3].
Названия знахарей у сибирских татар имеют разное происхождение в зависимости от социальных, культурных изменений в течение нескольких веков. Среди этих терминов можно наблюдать как древнетюркские, мусульманские, так и возникшие в более позднее время названия знахарей.
Наиболее распространенным среди сибирских татар Тюменской области общим словом, обозначающим лечащего человека, является номинация имце / емце — от слова им — заговор. Реже встречается та-бип — (от араб. — лекарь), корткаяк /мамай — бабка, кеше карауцы — (дословно: тот, кто смотрел).
Процесс лечения отражен в различных видах деятельности: кеше карау — «смотреть людей», имлэу
— от древнетюркского им — заговор, но в данном случае означает лечить; тэвалау — лечить. Однако некоторые виды лечения имеют отдельные названия, например, ошкереу — заговаривать при помощи молитвы, паш улцэу — править голову от удара, от ушиба, эплэу — лечить с помощью массажа и заговоров испуг и т.д.
По данным полевых материалов, большее число названий среди тоболо-иртышских татар имеет повивальная бабка: инэлек (от слова инэ — мать); кентек инэ (кентек — пуповина и инэ — мать); эби / эбей, в среде сибирских татар так еще называли бабушек из поволжских татар, данный факт указывает на этническую принадлежность повитухи. В приграничье Ярковского и Ялуторовского районов Тюменской области нами зафиксирован термин ко-лак инэ / колака (колак — ухо). Возможно, данные номинации этимологически связаны с тем, что, по мусульманским обычаям, первые слова, которые должен услышать ребенок, родившись на свет, это азан (слова, призывающие к молитве), и их должна была прошептать ребенку в ушко повивальная бабка, хотя некоторые считают, что женщина не имеет право говорить азан. Среди курдакско-саргатской и тарской групп сибирских татар повитуху назвали палапакцы [4] (пала — ребенок, пакцы — от древнетюркского багу — смотреть).
Помимо функций родовспоможения уровень мастерства инэлек зависел и от навыков лечения женских болезней, таких как бесплодие, смещение половых органов, а также детских болезней. У некоторых повитух была специальная веревка, на которой узелками отмечалось число принятых ею родов, когда она умирала, эту веревку хоронили вместе с ней.
Болезни, связанные с влиянием сверхъестественных сил лечил ошкеруце (от слова ошкеру — нашептывать, заговаривать), данная номинация чаще применялась как глагол ошкерту со словом мулла (муллага ошкертэсен, ошкеруце мулла), так как чаще заговаривали именно те, кто обладал религиозными знаниями; позже эту категорию целителей также называют термином порынкы мулла (древний мулла), пелгэн кеше (знающий человек), что связанно с глубиной и надежностью знаний лечащего, в этой связи особо среди них ценились люди пожилого возраста. К мулле, который занимался лечебной практикой, в основном обращались с нервно-психическими заболеваниями: йель аврыу / чин-сэкмэт кагылса и кус тею (сглаз), посым (порча). Особо ценились представители так называемого шык тогым (род шейхов).
Лечебной практикой также занимались и ясновидящие куремце (от слова куру — видеть), пагымцы (от древнетюркского багу — смотреть). Позже в отношении их стали применять еще и термин кеше карауцы (дословно: смотрящий людей). В своей практике они применяли неординарные способности для определения диагноза (аврыуны куру) и лечения. Нередко в татарской среде куремце бывают глубоко верующими людьми и к своим целительским способностям они относятся как к божьему дару. Чаще всего они становятся обладателями целительских знаний после того, как совершили богоугодное дело, перенесли тяжелую болезнь. Особо ценились те, кто пережил измененное состояние сознания, например, побывавший в летаргическом сне (мэрдкэ парып кайткан). Ясновидцами чаще становились представители особого рода сискер токым (от слова сизу — предчувствовать, род провидцев).
Куремце чаще лечили заболевания связанные с влиянием потусторонних сил, сглазы, отводили порчи, а также другие болезни. Среди способов лечения они чаще использовали навыки мануальной терапии (сылау — растирание), поскольку обладали биоэнергетическими способностями (шифалы куллы
- исцеляющие руки). Помимо лечебной практики куремце и пагымцы в своей практике применяли гадание, предсказание. Особенно распространенным методом гадания среди сибирских татар Тюменской области был способ гадания на бобах «ногыт пулу». Это гадание было заимствовано у бухарцев, но у предков сибирских татар имелись и собственные гадания на 7 камешках и по лопатке животного, а позже от казанских татар пришло гадание по страницам Корана [4]. Среди тюменско-туринских татар было распространено гадание по книге К. Гали «Кыйсаи Йосыф» («Сказание о Иосифе Прекрасном»).
Специалист по проведению мусульманского обряда обрезания (суннат) среди всех групп сибирских татар называется аптал (с араб. — благочестивый). Они применяли хирургические навыки для совершения религиозного обряда и были также из числа религиозных представителей. Навыки передавались из поколения в поколение. Несмотря на запрет проведения суннат вплоть до середины 80-х годов XX в. апталы ходили из деревни в деревню. Аптал, так же как и повитуха, нес ответственность за выполненную им работу, поэтому здоровье мальчика зависело не только от его мастерства, но и от тех профилактических мер, которые он использовал после совершения обряда.
Также в народной среде выделялись люди, занимающиеся лечением определенного вида заболеваний или использующие определенный способ лечения, в отношении которых применялись термины, обознача-
ющие способ воздействия. Костоправы — сояклэрне урынка утысыуцы (ставящий на место кости); люди, умеющие ставить пиявки, — солек утысыуцы (ставящий пиявку); те, кто мог вытащить соринку из глаза, — кус ялауцы (облизывающий глаз); специалисты по лечению травм головы — пашны улцэуце (обмеряющий голову).
Испуг лечили двумя способами. Соответственно, выделялись два вида мастеров: кот коюцы (термин обозначает возвращение души на место), эплэуце (от слова эп, которое использовалось в заговоре в обряде эплэу / эпкорыклау). Из числа целителей выделяли и умеющих править грыжу — поклэсен ошлаган (пок-лэсен — грыжа, ошлаган — нащупывал) или поклэсен имлэгэн (имлэу — заговаривать). Из народной среды также выделялись и те, кто мог умело выдернуть зуб. Подобными навыками мог овладеть каждый, у кого «получалось» «ибе килешкэн» (ипле — умелый).
Определенного слова для обозначения специалистов по траволечению среди сибирских татар юга Тюменской области нами не выявлено. Очевидно, это связано с тем, что фитотерапевтические средства составляли основу так называемого «бытового слоя народных медицинских знаний» и в последующие годы специальное название травника было утрачено, поскольку обозначение травников утчы сохранилось у аялынской и туралинский групп сибирских татар [4]. Исследователи других тюркских народов отмечают широкое функционирование среди целителей определенных лиц, специализирующихся на травах [5].
Следует также отметить, что деятельность целителей зачастую носила комплексный характер. При существовании среди знахарей своеобразной специализации в жизни редко кто ограничивался лишь своей «специальностью», используя и другие формы лечебного воздействия.
По силе своих лечебных воздействий различались знахари более или менее сильные. Так называемые сильные знахари (коцле имце, коцле мулла (коцле — сильный)) в своей практике больше применяли магические способы лечения (аврыуны кагыу, аврыуны аттыру, ошкеру). В эту категорию в основном входили служители религиозного культа и ясновидцы, которые обладали глубокими религиозными знаниями и могли контролировать воздействие злых духов на людей. К ним обращались при болезнях, связанных с влиянием мифических образов йель, шайтан, чин-сэкмэт. Таким образом, в зависимости от конкретных проявлений жизнедеятельности, некоторые целители (имце, мулла, куремце, пагымцы) у сибирских татар являлись людьми, которые были способны общаться с силами и явлениями, находившимися за рамками структурированного пространства. Методы, которыми они пользовались при лечении больных сближают их с шаманами.
В среде сибирских татар можно выделить и категорию лекарей, деятельность которых не была связана с общением с потусторонним миром, а требовала владения определенных рациональных знаний и навыков в области хирургии, акушерства, строения человеческого организма, хотя они и использовали в своей практике и незначительные магические приемы. В эту категорию можно отнести повитух, специалистов по проведению обряда обрезания, костоправов и т.д.
Для определения облика знахаря необходимо учесть и половозрастной состав. Как отмечает Л.И. Никонова, первыми врачевателями тюрков были женщины, «лечебная практика средствами эмпирической медицины обычно была уделом женщин, хотя имелись и мужчины-лечцы (костоправы, специалисты по обрезанию, магии и пр» [5]. Данные наблюдения
сопоставимы и с материалами у сибирских татар.
Лечением в среде тоболо-иртышских татар занимались как мужчины, так и женщины (следует отметить, что женщины в большей степени владели медицинскими знаниями). Это обусловлено, во-первых, тем, что женщины в большей степени владели бытовым слоем медицинских знаний, т.к. именно на них лежала ответственность за здоровье детей, мужа и собственное здоровье, которое определялось содержанием дома, приготовлением пищи и т.д.
Мужчины в основном владели навыками, которые требовали применения физической силы: костоправы, умельцы удалять зубы, а также совершали религиозный обряд — суннат, лечили психоневрологические заболевания, т.к., по мнению сибирских татар, мужчины считаются сильнее женщин, и злые духи их боятся.
Применять опыт народного врачевания люди начинали в преклонном возрасте. Предпочтение преклонного возраста обусловлено и тем, что желательно лечащий должен быть старше пациента, чтобы болезнь не передалась ему самому. Для женщин лечебная практика становилась богоугодной, когда она достигала климактерического возраста.
Однако, в силу некоторых обстоятельств, занимались лечением и более молодые. В основном это касается тех, кто относится к категории ясновидящих целителей.
Способностями такого рода лечения могут обладать и дети, которые не применяют их в полном объеме, не осознавая своего дара и не имея жизненного и профессионального опыта.
Среди сибирско-татарского знахарства не существовало явной традиции непременной передачи знаний. Специальные лекарские знания передавались из поколения в поколение, как правило, своим детям, а также, в редких случаях, другим родственникам.
Попытка передачи знаний пожилыми не находила одобрения в годы советской власти, в силу специфики того времени молодые зачастую отказывались перенимать знахарские знания, особенно те, которые были связанны с религиозными познаниями (целительные аяты из Корана и мусульманские методы оздоровления). Народные способы лечения, такие как изгнание духов болезней, и вовсе воспринимались как пережитки.
На современном этапе целители из среды сибирских татар не ограничиваются рецептами и методами лечения, полученными от своих прадедов, пополняя свои знания из различной литературы по народной медицине и периодических изданий, обучаются на специальных курсах космоэнергетиков.
Знахарь сибирскими татарами характеризуется как человек высоких нравственных ценностей, обладатель таких качеств, как жизнерадостность, находчивость, доброта, смелость, решительность, скромность, бескорыстие, приверженность к исламу, отсутствие сквернословия.
Исцеление людей самими знахарями воспринималось как некая обязанность, богоугодное дело и они практически не брали плату за свой труд, благодарность им оказывалась в форме садака (подаяние от сердца). Знахарь отказывался лечить лишь в том случае, если знал, что эту болезнь ему не осилить.
Тем не менее знахари соблюдали своеобразный кодекс: не принято было обсуждать свой дар, гордиться им. Они брались только за «свои болезни», не лечили людей старше себя.
Врачеватели в среде сибирских татар играли важную роль не только в системе здоровьесбережения, но и пользовались авторитетом в общине и тем самым
«ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 1 (75), 2009 ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ «ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК» № 1 (75), 2009
влияли и на социокультурную жизнь населения.
Таким образом, в среде сибирских татар знахари подразделялись на несколько типов по роду своей деятельности и значимости. Благодаря своим знаниям и грамотности они пользовались уважением населения, принимали активное участие в жизни сообщества, и наряду с религиозными деятелями и учителями составляли ее элиту.
Библиографический список
1. Селезнев, А. Г. К характеристике шаманских атрибутов барабинских татар // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. — Якутск, 1992. — С. 58; Кадырова, Л. М. Иррациональные народные медицинские знания сибирских татар Омской области // Народная культура. — Омск, 1996. — С. 38-40; Кадырова, Л. М. К проблеме отражения религиозного синкретизма в народных знаниях сибирско-татарского населения // Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. — Омск, 1998. — С. 189-191.
2. Никонова, Л. И. Традиционная медицина тюркских народов Поволжья и Приуралья как часть системы их жизнеобеспечения. — Рузаевка, 2000. — С. 33.
3. Валеев, Ф. Т. О религиозных представлениях западносибирских татар // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — М. : Наука, 1978. — С. 320-331; Кадырова, Л. М. Народные медицинские знания сибирских татар Омского Прииртышья : дис. ... канд. ист. наук. — М., 2003. — С. 59; Алексеев, Н. А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск : Наука, 1992.; Басилов, Н. В. Культ святых в исламе. — М. : Мысль, 1970. — С.3, 5, 8.
4. Кадырова, Л. М. Народные медицинские знания сибирских татар Омского Прииртышья : дис. ... канд.ист.наук. — М., 2003. — С. 61-62.
5. Никонова, Л. И. Традиционная медицина тюркских народов Поволжья и Приуралья как часть системы их жизнеобеспечения. — Рузаевка, 2000. — С. 31.
ЗИННАТУЛЛИНА Гулюса Ильфатовна, научный сотрудник сектора изучения этноконфессиональных отношений Института гуманитарных исследований Тюменского государственного университета.
Дата поступления статьи в редакцию: 13.05.2008 г.
© Зиннатуллина Г.И.
УДК 39 Д. А. МЯГКОВ
Омский филиал Института археологии и этнографии СО РАН
СКОТОВОДСТВО БАРАБИНСКИХ ТАТАР В 1880-1900-е гг.___________________________________________
В результате исследования определены структура и размеры скотоводства барабинских татар в 1880—1900-е гг. На основе статистических материалов выявлены различия в скотоводстве у разных локальных групп барабинских татар.
Ключевые слова: барабинские татары, скотоводство.
Барабинские татары (барабинцы), территория расселения которых охватывает центральные и северные районы Барабинской лесостепи, представляют собой одну из этнических групп сибирских татар. Применительно к концу XVI — началу XX вв. Н.А. Томиловым были выделены три эндогамные группы барабинских татар: 1) барабинско-чановская, 2) кыштовско-усть-таркская, 3) каргатско-убинская [1]. В общем виде любейско-тунужская группа составляла северозападный, барабинско-туражская — центральный, теренинско-чойская — восточный ареалы расселения барабинских татар.
Особенностью этнографического изучения культуры барабинских татар являлся пристальный интерес ученых к наиболее архаичным, присваивающим формам хозяйства, в то время как занятия скотоводством и земледелием оставались на периферии проблемного поля исследований, что затрудняло выявление их реальной роли в системе хозяйства аборигенного населения Барабы. При этом скотоводство
как форма хозяйственной деятельности барабинских татар предоставляет весьма перспективное поле для проведения археолого-этнографических реконструкций. Скотоводческое хозяйство аборигенного тюркоязычного населения Барабинской лесостепи является устойчивым комплексом культуры, функционирующим с первой трети II тыс. н. э. до начала XXI в. По археологическим данным, в первой трети II тыс. н. э. доли производящего и присваивающего хозяйств населения Барабы были приблизительно равны, а с XIII — XIV вв. ведущую роль в экономике барабинских татар начинает играть полукочевое скотоводство, о чем свидетельствует большое количество костных остатков лошади, овцы, коровы, обнаруженных на памятниках барабинских татар [2, 3]. Согласно наиболее ранним письменным этнографическим источникам, в XVIII в. барабинские татары разводили лошадей, крупный рогатый скот и овец, причем преобладающей отраслью было коневодство, а разведением овец занимались немногие [4, 5, 6].
