CC BY
117
10. Розен, И. Анатомия слухов: маркетинговые приемы / И. Розен ; пер. с англ. — СПб. : Питер, 2006. — 240 с. — ISBN 5-469-00380-9.
ДМИТРИЕВА Лариса Михайловна, доктор философских наук, профессор (Россия), действительный член Академии гуманитарных наук, почетный работник высшего профессионального образования Российской Федерации, заведующая кафедрой «Дизайн и технологии медиаиндустрии».
Адрес для перписки: [email protected].
ШУШАРИН Станислав Александрович, аспирант, ассистент кафедры «Дизайн и технологии медиаиндустрии».
Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 14.10.2013 г.
© Л. М. Дмитриева, С. А. Шушарин
УДК 1478 И. А. КРЕБЕЛЬ
В. Ю. СУХАЧЕВ Ю. В. ВАТОЛИНА
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
Санкт-Петербургский государственный университет
«ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ»:
ПО ТУ СТОРОНУ ИГРЫ
Основная тема статьи — разрушение условий возможности игры в современном обществе. Этот процесс выявляется в поле несовместимости игры и логики «здравого смысла» как ментального воплощения десимволизации и пришествия «чело-века-массы».
Ключевые слова: здравый смысл, игра, логика, десимволизация, темпоральность. Исследование выполнено в рамках гранта Министерства образования и науки РФ, программы «"Научные и научно-педагогические кадры инновационной России" на 2009— 2013 годы». Соглашение № 14.B37.21.0526 от 01.092012.
Об игре говорят повсюду и много пишут. Создается такое впечатление, что мы вступили чуть ли не в «эпоху игры». Однако дело обстоит не столь очевидно: не является ли это многословие просто криком ужаса от того, что мы сотворили с игрой? Этот крик порождает ряд вопросов: являются ли те серии феноменов, которые мы сегодня именуем игрой, игрой на деле и по сути? Это подозрение возникает из столкновения игры, взятой in extremis, в ее сущности, и «игроками» нынешнего «мира». Действительно ли они способны играть? Иначе: насколько «человек-масса», охваченный «здравым смыслом», способен к игре? Или еще жестче: может ли играть буржуа? Наконец, есть ли топосы игры в нашем «мире»?
Вопросы — вовсе непраздные. Суть заключается в том, что десакрализация, начавшаяся в XV— XVI веках, лишила действительность символических оболочек и, тем самым, обратила ее в «мир», единственно возможный и не приемлющий ни «мира по ту сторону нашего» [Jenseitige Welt], ни каких-либо «миров за нашим миром» [Hinterwelten] (Гегель). В ситуации «ухода» символического, которое представало энергийной скрепой мышления, храня и неся в себе мощные онтолого-экзистенциальные интуиции, роль «хранителя» пусть не целостности, но, по крайней мере, связанности сознания, берет на себя «здравый смысл», «common sense». Логика «здравого смысла» («common sense») — это логика «обыденного сознания», она покоится на фундамен-
те повседневности, отринувшей символическое и лишенной каких-либо высот и бездн, — потому-то и «мир» предстает в виде голой одномерной и скрупулезно вымеренной поверхности.
Не лучше ситуация и с «игроками». Игра как феномен, понимаемый в хайдеггеровском смысле, возможна лишь в том случае, если человеческое существо способно инвестировать в нее самого себя, уникальность своего здесь-бытия. На первый взгляд не все так уж плохо: повседневность, обыденная жизнь отдельного индивида, вроде бы всегда одержима уникальностью, единственностью. Однако парадокс состоит в том, что уникальность эта оказывается выстроенной на унифицирующем «common sense», «здравом смысле» и охваченной им. Ключевым термином здесь оказывается «common», «общий». Исторически это понятие трансформируется от аристотелевского koine aesthesis, фокусирующего внимание в koine на комплексности, сложности восприятия, до «общего» как разделяемого всеми и потому обретающего сначала моральный смысл у стоиков, а затем, особенно в шотландском реализме «здравого смысла», и собственно социальное значение. Именно шотландская версия истолкования «common sense» оказалась вполне приемлемой и сегодня (К. Поппер, К. Гирц и т.д.).
По сути своей сознание, отсылающее к «sensus communis» и «common sense», «общему смыслу-чувству» абсолютно равнодушно к опыту уникального
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014
«Я»; более того, точнее здесь говорить о «сознании-без-Я». «Сознание-без-Я» выстроено на неудержимом стремлении к однозначности, не требующей тех усилий, которые связаны со сложными смысловыми образованиями и, соответственно, — с не менее сложными формами опыта мышления. Именно оттого игрок как экзистенциальный, или антропологический тип в подобном поле сознания совершенно неуместен.
И еще один существенный момент. Игра не прагматична, цель игры принадлежит действительности игры, поэтому игра в экзистенциальном смысле пронизана щедростью. Но гомогенизация «мира», способов его схватывания и представления самым интимным образом связана с «экономией» и мышления, и страсти, и самой жизни, — «экономией», которая вызвана скудостью когитальных, экзистенциальных и семиотических ресурсов. Сознание «че-ловека-массы» (С. Московичи) сжимает широкие поля смысловых и экзистенциальных вариантов до упрощенных редуктивных алгоритмов, правил, законов. И упрощение, редукция захватывают не только опыт сознания, язык, но и все существование его носителей.
Конечно же, есть и определенные «выигрыши» подобной логики. «Сознание-без-Я» как сознание внеличностное порождает однозначные, внятные и простые процедуры идентификации, или «игры по общепринятым правилам». Однако нельзя не заметить, что, с другой стороны, эти идентификационные сценарии дают сбои и, более того, рассыпаются из-за фрагментарности, лоскутности сопровождающего «здравый смысл» смыслового поля.
Несовместимость игры и «здравого смысла» становится явной и в собственно логической размерности. Очевидно, что «здравый смысл» несет в себе собственную, особую логику. Так, Кант в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть как наука» пишет о «здравом смысле»: «Действительно, что такое здравый смысл? Это обыденный рассудок, поскольку он судит правильно. А что такое обыденный рассудок? Это способность познания и применения правил in concrete в отличие от спекулятивного рассудка, который есть способность познания правил in abstracto» [1, c. 194]. «Познание и применение правил in concrete» — не просто прагматический принцип, но принцип конститутивно-смысловой, погружающий сознание в «допустимые связанности» фрагментов поступков, слов, жестов, поз, эмоций, в процессы опознания, осведомленности, но никогда не в процессы про-мысливания феноменов.
Логика «здравого смысла», не предполагающая и не требующая интенсивного о-свое-ния смыслового поля в силу своей принципиальной аффективности, предстает как «конъюнкция» (Ж. Делез, Ф. Гват-тари) смысловых образований, укоренных в конвенциональных, но принципиально не онтических порядках. Конвенциональность лишает «здравый смысл» экзистенциальной обязательности, бытийной нудительности, поэтому он, сцепляя, связывая смысловые блоки на основе случайности, фактически, учреждает «беспорядок», — «anything goes» (П. Фейерабенд). И тогда «здравый смысл», растерявший дискриминативные критерии, погружает индивида в смутные зоны и истины, и бытийности, и экзистенции.
Вполне естественная реакция на такую смутность, — «здравый смысл» опирается на то, что Ф. Бродель называет «структурами повседнев-
ности», которые сами обретают опорные точки в предметно-вещных определенностях. Индивид, подключаясь к «здравому смыслу», как бы скользит по этим предметностям, охватывается ими, втягиваясь в особый тип сознания, который работает не столько с понятиями (conceptus) или даже с неотчетливыми смысловыми образованиями (notia), сколько с индексами, — «здравый смысл» не осмысляет действительность, но, если воспользоваться классификацией знаков Ч. С. Пирса, лишь индексирует ее. Индекс указывает на «фактическое положение дел», размечает, отнюдь не предполагая запуска интерпретативных устройств, так как «психологически действие индексов зависит от ассоциации по смежности, а не от ассоциации по сходству или интеллектуальных операций» [2, c. 220]. Обыденное сознание, охваченное предметно-объектной номинацией, обращается в «зеркало» вещей.
При этом содержание «здравого смысла» не ограничивается предметными репрезентациями. «Здравый смысл» — это не только созерцание: он деятелен — погружен в повседневную деятельность. Существом этой деятельности является прагматизм, который ориентирует не столько на вещи, предметы как таковые, сколько на их аффективную задей-ствованность, замещающую собой смысл. В логике «здравого смысла» действительность воспринимается, принимается не столько осмысленно, сколько аффективно; также аффективно и ориентирование в ней, порождаемое стимульными комплексами.
И если вернуться к игре, то ее существо достаточно жестко проблематизируется в «мире» «здравого смысла», номинации которого продуцируют, по сути, не «мир», а сегментированную «окружа-щую среду», выстроенную на «принципе близко-действия». Этот принцип предполагает учреждение действительности на основе перцептуальной контактности, дающей определенную эмотивную, хотя и неосмысленную данность. Очевидно, что в подобной «среде» может существовать лишь «индивид» как аффицируемое существо, принимающее предикаты «среды», и только один тип общности — аффективно-эмотивный, то есть принципиально рецептивный, весьма далекий от спонтанности, которой требует игра.
Таким образом, в sensus communis значимо то, что и в латыни sensus, и в английском sense, и во французском sens, и в немецком Sinn имеют двойное значение: это и смысл, и чувство. В феноменальности «здравого смысла» смысл и чувство сливаются: «здравый смысл» как «сознание-без-Я» — это сознание аффицируемое и аффективное. Оно структурировано логикой рецептивности, которая и в поле мышления, и в поле чувственности, и в экзистенциальном измерении выдвигает императив безудержной рецепции, репрезентации, повтора, мимезиса. При этом любая рецепция превращается в бессодержательно-формальное восприятие, где приоритет всегда остается за формой, отбрасывающей все, что в нее не умещается.
В результате мышление и поступание «челове-ка-объекта» сводятся к нулевой отметке, обращаются в «реакции», провоцируемые «стимулами» и их субститутами-знаками, также оперирующими как «стимулы». Язык, отныне не способный генерировать смысл и при этом лишенный чувства собственных границ, безудержно расползающийся по всем территориям социальной жизни, порождает слепое сознание массы, охваченное в своей слепоте страхом и надеждой.
Спонтанность игры парализуется «здравым смыслом», отбрасывающим силу продуктивного воображения, благодаря которой происходит упаковка феноменальности чувственного поля в образные ряды. Та же участь постигает и силу-способность мышления, которая замещается инструктивностью, алгоритмичностью, истекающей из трансиндивидуальных институций сознания, и силу воли, благодаря которой складывается позиционность поступания и мышления. Поэтому исчезают условия возможности игры, требующейся именно силы для того, чтобы занять позицию, сместиться в иную позиционность, пройти дистанции и пр.
Кроме того, десимволизированное обыденное сознание лишается выделенных смысловых точек, способных быть аттракторами его поля, и тем самым вызывать к жизни «истории с сюжетами». Жизненный путь индивида обращается в жизнь, «историю без сюжета», в монотонную серию, — иначе говоря, фрагментарность обыденного сознания связана с его особой темпоральностью.
Жизнь превращается в симуляцию опыта, замещающегося «переживаниями», в-печатлениями, которые не накапливаются и не седиментируются, лишенные «чистых форм» прошлого (Ж. Делез).
Если обратиться с «синтезам времени» Ж. Деле-за, то «синтез времени» в логике «здравого смысла» определяется актуализмом, удерживающим неизменность структурности «настоящего», — так складываются отдельные привычки и «привычка жить» в целом. Гомогенизация темпорального потока прокладывает дорогу «предвидению», но предвидению весьма специфическому, — по сути дела, происходит проецирование, сериация, мультипликация «настоящего», которое и ожидается, и опознается в будущем. Устойчивость этого процесса рождается тесным переплетением привычки с «удовольствием», — удовольствием, комфортным и безопасным.
Центрирование темпоральной фигуративности «здравого смысла» на актуализме неизбежно ведет к отклонению «второго синтеза времени» Делеза: «синтеза прошлого», без которого нет ни опыта, ни Я. Эрос в делезовском истолковании «чистых форм» «прошлого» оказывается символом, отсылающим к интенсивности происходящего, которая к тому же обладает определенной «стиль-формой», — благодаря этому «настоящее» обращается в событие. Но, тем самым, изменяется и сам временной поток: течение времени, непрерывное и монотонное, складывающееся из, по сути дела, неразличимых «настоящих», разрывается событиями; благодаря резонансу событий временной поток обретает фигуративность, рельеф. Как раз событийный срез временности и становится основанием памяти, Мнемозины, или, иначе говоря, «эротические» события создают, конфигурируют «чистые формы» прошлого. Но временная матрица новоевропейского общества отклоняет именно эти формы. В «мире» «здравого смысла» сложная в своей конститутивности и развертывании сакрально-символическая темпораль-ность, разворачивающая фигуративное время, наполненное событиями (например, средневекового христианского мира), замещается временем однородных по структурности происшествий, — время, теряя интенсивность, становится моносущностным, гомогенным, линейным. Это — время расчета и расчетливости, время, не приемлемое игрой.
Каждое движение от одного «настоящего» к другому в новоевропейском мире строится на обесценивании того «настоящего», трансформация
и развитие которого осуществляются. Сколь бы странным это не могло показаться, но ориентация на изменение оказывается атемпоральной. «Common sense» предполагает, что смещение от одной смысловой формации к другой лишает ценности предшествующую, не допуская ее малейшего участия в учреждении новой. Каждое последующее «настоящее» стирает предшествующее, отклоняет его, изымая из конституирования нового «теперь», — наступает тотальная амнезия.
В принципе, у темпоральных разметок новоевропейского «мира» есть два значимых аспекта в экзистенциальном смысле: с одной стороны, происходит все большая интенсификация любого «настоящего» и связанного с ним переживания, то есть начинается своего рода гонка за все новыми и новыми переживаниями, воцаряется культ желания «быть современным». С другой — погружение в «настоящее» ведет к отчуждению от мира, отбрасывая и ретенции, и протенции, редуцируя «мир» исключительно к наличной данности и, тем самым, напыляя на него «актуалистический» фикционалисткий и фантазма-тический нарциссизм «настоящего». В результате этого исчезает сама возможность инвестировать «прошлое» в «настоящее». Кроме того, утрачивается своего рода мерная шкала, придающая ценность тому или иному «настоящему» — действительно, «всё» становится «равным».
Время теряет свою экзистенциальную соразмерность с «Я»: с одной стороны, «исторические происшествия», заместившие собой «события», больше не дают отсвета, отблеска в «мир» отдельного существования; с другой — отдельная человеческая жизнь уже не оставляет оттиска, отпечатка в темпоральном потоке, разрывая им линейное движение времени. Так, например, место «эпохи Петра Великого», «века Моцарта» занимает «век науки и техники», «эпоха информации» и т.п. Весьма существенно, что место личности как символической фигуры здесь занимают безличностные и внеиндиви-дуальные структуры: экономическая, техническая, информационная.
Подобная радикализация темпоральности «новоевропейского мира» обусловлена, по крайней мере, двумя факторами. Во-первых, — это доминирование «человека-массы» как существа, лишившегося «здесь», «места», — существа, не-у-местного по своей сути. Во-вторых, — как раз это господство «человека-массы» интенсифицирует христианский антропологический сценарий как темпоральный в своей сущности (А. Кожев). Новоевропейский «мир», сохраняя базовые интуиции иудейско-христианской концепции и отбрасывая энергийно-силовое истолкование типов человека, порождает «астенический» тип (С. Московичи) и в то же время предлагает своего рода компенсацию: отказ от «естественного места» и своей «природы» заставляет само существо человека сместиться в темпораль-ность; при этом дело идет о такой темпоральности, которая обнаруживается в размерности «Духа», «Истории», «Культуры», где время, укореняясь в христианском сценарии, пронизано мелиоризмом и гарантирует неизбывное «прогрессирующее движение вперед».
Итак, интенсивная темпорализация избывает топичность за счет прочтения топологических структурностей на темпоральных кодах. Однако особенность топологических разметок этой онтологии состоит в том, что на место гетерогенной и иерархической топологии символических «миров»
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014
приходит представление о гомогенном и фактически одномерном пространстве. В первую очередь, подобное представление складывается благодаря практикам «отшибания воли» (Ф. Ницше), когда человеческое существо не может удержать позицию «Я». В частности, этот процесс сопровождается терминологическим сдвигом от «топоса», отсылающего к гетерогенной топологии, к «пространству», которое предполагает однородность и изоморфность. Можно сказать, что в действительности «человека-массы» «здесь» замещается «сейчас».
Безусловно, ответственность за этот процесс лежит на практиках десакрализации, разворачивающих объектный тип онтологии, неразрывно связанный со сдвигом от символического к знаковому (Гегель, Р. Барт, Ю. Кристева). Более того, скорее именно объектная эпистемология, избывающая онтологическую пред-данность и замещающая ее эпистемологическим конструированием, становится основой учреждения новых топологических разметок — разметок, в которых игра, как феномен, становится неуместной. Ибо игра в метафизическом смысле отсылает к совершенно иной онтологической ситуации: в ней происходит преображение, трансформация и субъектных позиционностей, и Я-форм, и самости. И технически игра как бы «выносит за скобки» все явные предданности социальных и жизненных миров, открывая при этом измерение, где начинает ощущаться чистый поток жизни. Игра, упраздняя данности, предданности, заданности, бьет не столько по Я, сколько по Я-форме как «упаковке» самости, форме, продуцируемой определенной субъектной позиционностью, благодаря чему происходит «переоценка ценности» и Я-формы, и субъектной позиционности, которые наделяются ценностью самой динамичной диспозицией игры. Я втягивается в игру Я-форм, субъектных позици-
онностей, и, самое главное, в игру втягиваются силы-способности Я, — отныне они разворачиваются не основе жестких и неукоснительных правил, задаваемых субъектными позиционностями, а в свободном, неограниченном и потому неопределенном развертывании. Игра — это ситуация не отчетливого замершего ландшафта, а онтология подвижных горизонтов, их динамики.
Библиографический список
1. Кант, И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука / И. Кант // Собр. соч. : в 6 т. — Т. 4. - М. : Мысль, 1965. - 530 с.
2. Пирс, Ч. С. Начала прагматизма / Ч. С. Пирс — СПб. : Алетейа, 2000. — 352 с.
КРЕБЕЛЬ Ирина Алексеевна, доктор философских наук, доцент (Россия), профессор кафедры философии Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского.
Адрес для переписки: [email protected] СУХАЧЕВ Вячеслав Юльевич, доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета.
Адрес для переписки: [email protected] ВАТОЛИНА Юлия Владимировна, кандидат социологических наук, докторант кафедры философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета.
Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 17.09.2013 г.
© И. А. Кребель, В. Ю. Сухачев, Ю. В. Ватолина
Книжная полка
ББК 87.4/С42
Скачков, А. С. Логика и теория аргументации : учеб. пособие / А. С. Скачков. - Омск : ОмГТУ, 2013. - 1 о=эл. опт. диск (CD-ROM).
Учебное пособие предназначено для студентов дистанционной формы обучения специальности 350400 — связи с общественностью, изучающих дисциплину «Логика и теория аргументации», а также может быть рекомендовано для дополнительного чтения по курсу «Философия» для студентов, интересующихся теорией и методологией познания.
ББК 87/К19
Канке, В. А. История, философия и методология техники и информатики : учеб. для магистров / В. А. Кан-ке. - М. : Юрайт, 2013. - 409 с.
В учебнике рассматриваются исторические, эпистемологические, онтологические, аксиологические и этические аспекты технических теорий и информатики. Используются метод концептуальной трансдукции, а также метанаучный и трансдисциплинарный подходы. Философия техники и информатики интерпретируются в рамках основных философских направлений современности, в частности аналитической философии, герменевтики и постструктурализма. Особое внимание уделяется этическим вопросам. Соответствует Федеральному гос. образовательному стандарту.
