«Я» как социокультурный феномен Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник ДВГСГА. Гуманитарные науки. № 1/1(7) 2011

УДК 13

Р. Х. Шарипова

«Я» КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

В статье рассматриваются типы личности в зависимости от культурноисторического контекста, содержание понятия «Я» в разные периоды развития общества.

Ключевые слова: Я, личность, самосознание, социальная идентичность.

Sharipova Rozaliya H. «I» AS A SOCIAL AND CULTURAL PHENOMENON (Far Eastern State Academy for Humanities and Social Studies).

The peculiarities of the various historical and cultural types of personality are revealed in the article.

Keywords: «I», personality, self-consciousness, social identity.

В современных социально-гуманитарных науках сложилась парадоксальная ситуация. С одной стороны, практически нет ни одной работы о современной культуре, в которой бы не говорилось о ее глубоком кризисе. С другой, — пути выхода из затянувшегося кризиса исследователи связывают с реализацией гуманистических принципов и ценностей, выражающих сущность этой культуры, причем гуманизму придается универсальный, абсолютный характер. Так, при рассмотрении самосознания личности, социоге-нетических закономерностей его становления, до сих пор сохраняется европоцентристская (гуманистическая) установка, принимающая «Я» западного человека за образец, что позволяет рассуждать о несформированности «Я» в том или ином обществе, утверждать, что члены тех или иных обществ —

А

еще не личности, а только «социальные субъекты»1.

Длительное время в социальных науках господствовала точка зрения о несформированности индивидуального «Я» в первобытном обществе. Анализируя мифологическое сознание, Е.М. Мелетинский писал: «Человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства... Эта «еще невы-

1 Леонтьев А.А. Личность как историко-этническая категория // Советская этнография. 1981. № 3. С.40.

8

деленность» представляется нам не столько плодом инстинктивного единства с природным миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько именно неумением качественно отдифференцировать природу от человека...»'.

Но эта «невыделенность» не есть растворенность в природе, неспособность отделить себя от внешнего мира, а перенос своих качеств на природу, что предполагает определенную степень осознания этих качеств, т.е. осознания себя.

Самые древние памятники письменности содержат местоимение «Я». Книга египтолога Барбары Менц открывается колыбельной, которую пела древнеегипетская женщина, укачивая ребенка. В ней содержатся слова, обращенные к нечистой силе («хозяйке ночи»):

Пришла ли ты поцеловать это дитя?

Я не позволю тебе поцеловать его!

Пришла ли ты повредить ему?

Я не позволю тебе повредить ему!

Пришла ли ты забрать его?

Я не позволю тебе забрать его у меня2.

Какое ярко выраженное «Я» в этой песне! Как заклинание повторяется «Я не позволю!», за которым чувствуется сила, достоинство, любовь матери к младенцу. Автор сравнивает основные мотивы этой колыбельной (образ демона ночи, страх за ребенка) с шотландской молитвой, но есть одна существенная разница, на которую ученый не обращает внимания: в шотландской молитве как заклинание повторяется: «Милостивый Боже, избави нас», т.е. читающий ее всецело отдает себя во власть Бога, его «Я» пассивно, в то время как египтянка сама, своей властью, своей волей («Я не позволю!») готова противостоять всякому, даже демону ночи, если он посягнет на ее дитя.

Это обычная колыбельная, как жанр устного народного творчества, возможно, появилась задолго до появления письменности, цивилизации. Но «Я» человека здесь, не только четко выделено, но и противопоставлено определенным силам внешнего мира. Само понятие «Я» есть свидетельство выделения себя из окружающего мира, свидетельство осознания этой выделенности. Обозначение себя местоимением «Я» есть языковая форма психологического сдвига в человеке, связанная с идентификацией себя с самим собой, с противопоставлением себя другим и соотнесением себя с ними. Как рассуждает

Н. Элиас, период в истории человечества, когда человек о себе не говорил бы

1 Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Труды по знаковым системам. Вып. VI. Тарту, 1973. С.164.

2 Мерц Б. Красная земля, черная земля: Мир древних египтян / Пер. с англ. М., 1998.

л

«Я» можно предположить только гипотетически'. Естественно, что люди и в первобытном обществе осознавали себя и других людей, но это осознание не было индивидуализированным в той форме, как его понимаем сегодня мы.

Л.С. Выготский, А.Ф. Лурия, Л. Леви-Брюль в фундаментальных исследованиях на основе анализа обширного эмпирического материала доказали социогенетическую многоплановость личности, его «Я»2.

В последние десятилетия ХХ в. появились работы, авторы которых доказывают, что уже на ранних этапах антропосоциогенеза можно говорить о выделении человеком себя из окружающей действительности и существовании автономного «Я», о чем свидетельствуют преднамеренные погребе-

о

ния и изобразительное искусство3.

Этнограф О.Ю. Артемова, изучая жизнь австралийских аборигенов, отмечает, что индивидуальные особенности человека проявляются на стадии первобытной общины, но необходимо отметить, что эта община уже социально неоднородна и индивид «включен» в разные социальные группы с разными требованиями. Тем не менее, О.Ю. Артемова осторожна в выводах: проявления индивидуального «Я» зависят как от сферы жизни, так и социального статуса: в зарождающейся сфере индивидуальной специализации в разных видах профессиональной деятельности больше возможностей для самостоятельного выбора, выражения «Я», чем в сфере духовной жизни, в которой господствуют неизменные «законсервированные» традиции и ритуалы; «лидеры» и старшие мужчины обладают большей свободой в выборе средств, различных способов достижения целей, что выступает как основа развития индивидуальных способностей и склонностей, как основа утверждения «Я»4.

Наблюдения О.Ю. Артемовой о большей выраженности индивидуальных качеств в сфере профессиональной деятельности подтверждают теоретические положения И.С. Кона, что человек осознает себя только в процессе деятельности и благодаря ей. Он начинает обособлять себя только тогда, когда его деятельность и взаимоотношения с другими людьми в принципе нельзя свести к какой-то одной системе связей,5 когда возникает общественное разделение труда, которое означает, что люди делают разные вещи. Поэтому критерии оценок дифференцируются: уважение к человеку соотносится не только с качеством его исполнения, но и с общественной значимостью и престижностью той специфической деятельности (роли, функции), которую он осуществляет. Воина

1 Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001. С.144-145.

2 Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения. М., 1930; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.-Л., 1930.

3 Тендрякова М.В. Роль погребений в социогенезе первобытного человека // Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. 1987. № 1.

4 Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М., 1987.

5 Кон И.С. «Я» как историко-культурный феномен. // Кон И.С. Социологическая психология. М.-Воронеж, 1999. С. 223-253. С.241.

можно сравнивать только с воином, земледельца — с земледельцем. Индивидуальные свойства теперь могут быть восприняты и оценены только в связи с социальной идентичностью человека, но «Я» первобытного человека специфично, нецелостно. Французский этнолог Луи Венсэн Тома определил африканскую личность как «связный плюрализм», который характеризуется, прежде всего, множественностью составляющих ее элементов (тело, двойник, несколько разных душ, имен и т.д.), каждый из которых достаточно автономен. Некоторые из этих элементов считаются внешними и локализованы вне самого «Я» (перевоплощение предков, приобщение к бытию другого путем символического породнения и т.д.). Кроме того, имеется целая система специфических отношений, связывающих «Я» с космосом, предками, другими людьми и вещами. Этот плюрализм имеет не только синхронический, но и диахронический смысл: разные этапы жизненного пути предполагают радикальное перерождение, отмирание одних и проявление других элементов1.

«Плюралистичность», «несобранность» «Я» архаического человека И.С. Кон объясняет не только его интеллектуальной незрелостью, но и множественностью его социальных идентичностей. Индивид не сознавал себя отдельно от своих социальных принадлежностей и функций. Однако рыхлость их ассоциаций друг с другом давала ему возможность периодически менять идентичность (идея перевоплощения и перерождения на каждом новом этаже жизненного цикла, обряды инициаций и т.д.). «Неустойчивость» индивидуального «Я» отражает аморфность социальной структуры, отсутствие жесткой «привязки» индивида к определенной социальной роли2.

Иначе изменения социальных идентичностей и обряды, связанные с ними, объясняет известный психолог А.Г. Асмолов. По его мнению, эти обряды выполняют ряд важных социальных функций: во-первых, они демонстрируют власть общности над индивидом; во-вторых, осуществляется воспитательная функция общности (обычно обряды перехода к другой идентичности связаны с суровыми испытаниями). В-третьих, с помощью этих обрядов осуществляется процесс индивидуализации личности: через внешние средства — «знаки» субъект овладевает своим «Я». Психолог называет обряды перехода к новой идентичности «экзаменом на личность»3.

При разных оценках уровня развития «Я» в архаическом обществе и

А.Г. Асмолов, и И.С. Кон связывают становление «Я» индивида с его социальной идентичностью.

Социальная идентичность в ее объективных (статус, принадлежность и группе) и субъективных (самокатегоризация) характеристиках есть одно-

1 Кон И.С. «Я» как историко-культурный феномен. С.239.

2 Там же, с.243.

3 Асмолов А.Г. Психология человека. М., 1990. С.276-277.

временно стадия формирования «Я» и постоянный аспект и стержень этого «Я». Именно сознание социальной идентичности дает индивиду «Мы», в рамках которого осуществляется социальное сравнение и формируется осознание «Я».

В доиндустриальном обществе социальные идентичности маркируются достаточно жестко, сознание «Мы» подчиняет себе осознание «Я». Анализируя проблемы «Я» в античном обществе Н. Элиас пишет, что — «... принадлежность к семье, племени или государству, то есть Мы — идентичность отдельного человека, имела в балансе между «Я» и «Мы» значительно больший вес, чем сейчас»1. Но это не означает отсутствия «Я» или личности. Личность сознает себя, прежде всего, принадлежащей к «Мы», частью «Мы».

Представление о личности, лишенной своей группы, лишенной всех Мы-отношений, когда «Я» отдельно взятой личности «придается настолько большая ценность, что все Мы-отношения, то есть клановая, племенная, государственная принадлежность человека выглядят относительно малозначащими, выходило далеко за пределы социальной практики античного мира»2, — считает Н. Элиас.

В древних языках отсутствуют сами понятия, выражающие индивидуальное «Я» вне социальной идентичности, понятия типа современных «индивид», «самость», «личность». В греческом языке слово «idiotes» («идиот») означало и «частное лицо», воздерживающееся от участия в общественных делах, и «чудак», «дурак», но в обоих случаях содержало негативную окраску.

Латинское слово «persona» сегодня означает личность, но в Древнем Риме оно первоначально относилось к маске актера. Позже из осязаемой маски, как исходного пункта, развились такие значения слова «persona», как актерская роль или характер персонажа, которого представлял актер. Конечно, древние греки и римляне, как и все люди во все времена, знали, что у каждого человека есть свои особенности и в чем они выражаются. Но в их обществе, очевидно, не было потребности во всеохватывающем универсальном понятии, которое означало бы, что каждый человек, независимо от того, к какой группе он принадлежит, представляет собой самостоятельную, своеобразную, отличную от других людей личность. Вероятно, групповая идентичность отдельного человека (его Мы-идентичности) играла в жизни более важную роль, чем «Я-идентичность».

О доминировании Мы-идентичности над Я-идентичностью свидетельствует и жизнь средневекового общества. Как пишет А.Я.Гуревич, «сама человеческая личность не была индивидуализирована и оставалась теснейшим образом связанной с коллективом, группой, неотделимой частью кото-

1 Элиас Н. Общество индивидов. С. 218.

2 Там же.

рой она являлась. Средневековый человек всегда член группы, с которой он теснейшим образом связан. Средневековое общество корпоративно сверху донизу. Союзы вассалов, рыцарские объединения и ордена; монастырские братии и католический клир; городские коммуны, гильдии купцов и ремесленные цехи; защитные объединения, религиозные братства; сельские общины, кровнородственные союзы, патриархальные и индивидуальные семейные группы — эти и подобные человеческие коллективы сплачивали индивидов в тесные микромирки, дававшие им защиту и помощь. Оказываясь вне социальной группы, человек переставал быть членом общества, становился бесправным и незащищенным изгоем».

Феодальное общество — это общество четко распределенных и фиксированных обычаем или законом социальных ролей, причем социальные роли «не выбираются» в порядке самодеятельности, а «даются» как нечто обязательное. Индивид теснейшим образом связан со своей ролью, и лишь ее выполнение дает ему возможность пользоваться правами, которые соответствуют носителю данной роли. Более того, его индивидуальность в огромной степени определяется выполнением тех функций, которые вытекают из той или иной роли. Сословно-корпоративными были не только его права, но и внутренняя природа, структура сознания, поведение средневекового человека. Он был рыцарем, священником, крестьянином, а не индивидом, который занимался военной, религиозной или сельскохозяйственной деятельностью.

В качестве «корпоративного индивида» человек вместе с социальными ролями и правами «получал» и Мы-идентичность, без которой он себя не мыслил. Короли и императоры как индивиды своим высоким положением в обществе были обязаны своему рождению в качестве представителей наследственного привилегированного семейного альянса — династии. Идентификация с группой предков, родственников в значительной мере определяла индивидуальную идентичность представителей благородных сословий, горожане принадлежали к цехам, которые чаще всего носили наследственный характер. Крестьяне были привязаны к общине.

С точки зрения современного индивидуалистического сознания, корпоративная группа сковывала развитие личности. Но в средние века (до определенного момента) эта скованность не осознавалась, она была естественной формой, в которой индивид только и мог существовать.

Перевес Я-идентичности намечается в эпоху Ренессанса, когда у горожан, представителей третьего сословия, появляется возможность личной карьеры, продвижения по социальной лестнице, независимо от сословной или семейной принадлежности.

Таким образом, содержание понятия «Я» в разные периоды развития общества неодинаково. Понятие «Я», как в индивидуально-психологичес-

ком, так и «культурно-историческом» контексте, имеет определенный ценностный смысл. Уже в классической латыни слово «ego» употреблялось, чтобы подчеркнуть значительность лица и противопоставить его другим. Во многих языках говорить о себе в первом лице считается неприличным, вызывающим. Например, китаец в вежливом разговоре описывает себя словом «ch en» (этимологически — раб, подданный). Напротив, в обращениях от лица императора подчеркивалось его единственность, неповторимость. То есть языковая форма «Я» четко отражала социальный статус человека.

Это не только лингвистическая, но и социально-психологическая проблема. «Я» подразумевает активно-деятельное, субъективное начало; субъект, в отличие от объекта, есть нечто самоценное, уникальное. В обыденном сознании представления о степени субъективности тех или иных лиц тесно связаны с их социальным статусом. Более высокий статус подразумевает более индивидуализированную, исключительную и свободную деятельность. Поскольку субъект наделен свободой воли, для окружающих имеют значение не только его статусно-ролевые, но и индивидуальнопсихологические черты — характер, мотивы, склонности и т.д. Людей более высокого ранга окружающие описывают детальнее и психологичнее, чем зависимых и подчиненных, чьи характеристики редуцируются к самым общим, статусно-ролевым определениями.

Индивид, имеющий более высокий социальный статус, вовсе не обязательно отличается большими способностями. В сословном обществе социальное положение не зависело от индивидуальных способностей. Но социально-психологически существует нечто вроде «права» на индивидуальность и собственное «Я». Сообразно (но не обязательно адекватно) общественному положению лица, варьируют уровень его притязаний и критерии самооценок.

В то же время было бы серьезной ошибкой сводить проблему генезиса «Я» только к производным от социальной структуры его деятельности (специализации, социальных функций, социального статуса, социальной идентификации).

Установлено, что поведение индивида зависит не только от осознания «Я», но и от того, направлено оно вовне, на содержание его деятельности,

л

или внутрь, на свои субъективные состояния и переживания1. Причем это может быть и временное, периодическое переключение внимания, и устойчивый, экстравертированный или интравертированный тип сознания.

Это различие имеет культурологические основы. По мнению Ю.М. Лотмана, одни культуры ориентируются на сообщение в системе «Я-Он», другие — на автокоммуникацию в системе «Я-Я».

1 Кон И.С. «Я» как историко-культурный феномен. С.246.

14

Наиболее распространенный случай — это направление "Я-ОН", в котором "Я" — это субъект передачи, адресант-обладатель информации, а "ОН" — объект, адресат. В этом случае предполагается, что до начала акта коммуникации некоторое сообщение известно "мне" и не известно "ему". Как считает Ю.М.Лотман, доминирование коммуникаций этого типа в привычной нам культуре заслоняет другое направление в передаче информации, которое схематически он охарактеризует, как направление "Я-Я". Случай, когда субъект передает сообщение самому себе, то есть тому, кому оно уже и так известно, представляется парадоксальным. Однако на самом деле он не так уж редок и в общей системе культуры играет немалую роль.

В системе "Я-ОН" сообщение и содержащаяся в нем информация постоянны, меняется же носитель информации. В системе "Я-Я" носитель информации остается тем же, но сообщение в процессе коммуникации переформулируется и приобретает новый смысл. Это происходит в результате того, что вводится добавочный — второй — код и исходное сообщение перекодируется в единицах его структуры, получая черты нового сообщения. Схема коммуникации в этом случае выглядит так:

контекст сообщение сдвиг контекста

1 сообщение 2

Я —>-----------------------—>-----------------------------—> Я'

код 1 код 2

Если коммуникативная система "Я-ОН" обеспечивает лишь передачу некоторого объема информации, то в канале "Я-Я" происходит ее качественная трансформация, которая приводит к перестройке самого этого "Я". В первом случае адресант передает сообщение другому, адресату, а сам остается неизменным в ходе этого акта. Во втором, передавая самому себе, он внутренне перестраивает свою сущность, поскольку сущность личности можно трактовать как индивидуальный набор социально значимых кодов, а набор этот здесь, в процессе коммуникативного акта, меняется.

Сообщение самому себе уже известной информации имеет место во всех случаях, когда при этом повышается ранг значимости сообщения. Так, когда молодой поэт читает свое стихотворение напечатанным, сообщение текстуально остается тем же, что и известный ему рукописный текст. Однако, будучи переведено в новую систему графических знаков, обладающих другой степенью авторитетности в данной культуре, оно получает некоторую дополнительную значимость. Аналогичны случаи, когда истинность, ложность или социальная ценность сообщения ставятся в зависимость от того, высказано оно словами или написано, написано или напечатано и т. д.

В целом ряде других случаев имеется передача сообщения от "Я" к "Я". Это все случаи, когда человек обращается к самому себе, в частности, те дневниковые записи, которые делаются не с целью запоминания определенных сведений, а имеют целью, например, уяснение внутреннего состояния пишущего, уяснение, которое без записи не происходит. Обращение с текстами, речами, рассуждениями к самому себе — существенный факт не только психологии, но и истории культуры.

Как считает Ю.М.Лотман, место автокоммуникации в системе культуры гораздо более значительно, чем это можно было бы предположить. Поскольку в качестве "сообщения I" могут выступать широкие пласты информации, составляющие фактически специфику данной личности, перестройка их приводит к изменению структуры личности. Следует отметить, что если схема коммуникации "Я-ОН" подразумевает передачу информации при сохранении константности ее объема, то схема "Я-Я" ориентирована на возрастание информации (появление "сообщения 2" не уничтожает "сообщения 1").

Реальные культуры строятся по принципу маятникообразного качания между этими системами. Однако ориентация того или иного типа культуры на автокоммуникацию или на получение истины извне в виде сообщений проявляется как господствующая тенденция. Европейская культура, начиная с Нового времени, сознательно ориентирована на систему "Я-ОН". Потребитель культуры находится в позиции идеального адресата, он получает информацию со стороны. Культуры, ориентированные на сообщение, носят более подвижный, динамический характер. Они имеют тенденцию безгранично увеличивать число текстов и дают быстрый прирост знаний. Оборотной стороной этого типа культуры является резкое разделение общества на передающих и принимающих, возникновение психологической установки на получение истины в качестве готового сообщения о чужом умственном усилии, рост социальной пассивности тех, кто находится в позиции получателей сообщения. Тенденция к умственному потребительству составляет опасную сторону культуры, односторонне ориентированной на получение информации извне. Культуры, ориентированные на автокоммуникацию, способны развивать большую духовную активность, однако часто оказываются значительно менее динамичными, чем этого требуют нужды человеческого общества.

Историко-психологические и культурологические данные показывают, что личностное самоощущение, фокусом которого является вопрос «Кто я?», наиболее обостряется в поворотные, кризисные моменты индивидуальной и общественной жизни, когда людей перестают удовлетворять традиционные ответы на важнейшие вопросы, связанные со смыслом жизни.

Очень значительны и межкультурные вариации. Люди, воспитанные в традициях «западного» индивидуализма, склонны считать «Я» положитель-

ной ценностью, буддистский принцип «освобождения от самости» кажется им антиперсоналистической. Дело здесь не в уровне умственного или социального развития, а в качественно разном понимании личностного начала бытия. И.С. Кон в качестве наглядного примера такого понимания сопостав-

л

ляет западноевропейский и японский каноны «Я».1

Европейская культурная традиция утверждает человека автономным субъектом деятельности. В ней подчеркивается, главным образом, единство, цельность, тождественность «Я» во всех его проявлениях; раздробленность, множественность «Я» воспринимается как нечто ненормальное. В японской культуре, наоборот, подчеркивая принадлежность индивида к определенной социальной группе, личность воспринимаются скорее как множественность, как совокупность нескольких автономных «кругов обязанностей»: «chu» — обязанности по отношению к императору; «ko» — обязанности по отношению к родителям; «gin» — обязанности по отношению к людям, которые что-то для него сделали; «jin» — обязанности человечности и верности; «ninjo» — обязанности по отношению к самому себе. Европейцы обычно оценивают личность в целом, считая ее поступки в разных ситуациях проявлениями одной и той же сущности. В Японии оценка человека обязательно соотносится с соответствующим «кругом» действия. Европейская мысль стремится объяснить поступок человека «изнутри»: действует ли он из чувства благодарности, патриотизма, корысти и т.д.; в нравственной плане решающее значение придается мотиву поступка. В Японии поведение выводится из общего правила, нормы. Важно не то, почему человек так поступает, а только то, насколько его поступок соответствует принятой обществом иерархии обязанностей.

Эти различия связаны с целым комплексом социальных и культурных условий. Традиционная японская культура, сформировавшаяся под сильным влиянием конфуцианства, неиндивидуалистична. Личность рассматривается в ней не как нечто самоценное, а как узел частных, партикулярист-ских обязательств и ответственности, вытекающих из принадлежности индивида к семье и обществу. В традиционной Японии «образ Я» сливался с некоторой концепцией ожидаемого ролевого поведения, которое в сознании японца часто идеализировалось как система интериоризированных норм или предписаний. «Японец чувствовал себя неуютно, представляя свое «Я» как нечто отдельное от его роли».

Естественно, что современная японская молодежь более эгоцентрична и придает больше значения личной самореализации. Тем не менее, традиция живет в умах людей. При сравнении 6, 10 и 14-летних детей одинна-

1 Кон И.С. «Я» как историко-культурный феномен. С.247-248.

17

дцати разных национальностей (американцев, французов, немцев, англо- и франко-канадцев, турок, ливанцев, банту и др.), отвечавших на вопросы: «Кто ты такой?», «А еще кем ты являешься?», «Что ты еще можешь сказать о себе?» — японские дети резко отличались от остальных тем, что использовали значительно меньше самохарактеристик. Хотя в выборке были представлены и народы, по уровню своего социально-экономического развития стоящие гораздо ниже японцев.

Говорит ли это о меньшей выраженности у японцев самосознания? Или о нежелании выражать «Я» в объективных терминах? Дзэн-буддизм формулировал проблему человека не в объективно-аналитическом («Что такое человек?»), а в субъективно-интуитивном («Кто Я?») ключе. При такой постановке вопроса объективное самонаблюдение не представляет ценности и не поощряется, а эмпирическое экзистенциальное «Я» стремится раствориться в неопределенном абсолютном «Я». Конечно, философско-идеологическую конструкцию нельзя отождествлять с социально-психологическими реалиями. Но ценностные ориентации культуры всегда связаны с экспрессивным поведением. По данным психологических тестов, японцы выглядят значительно более интровертными, чем, например, англичане. Так что, вероятно, дело не в том, что японцы не могут объективно описать себя, а в том, что понятие «Я» вызывает у них другие ассоциации, требующие иных способов выражения.

Таким образом, исследования проблем «Я» в различных обществах свидетельствуют, что как не бывает безличного периода в истории существования общества, как нет и универсальной личности. Степень выраженности «Я», содержание, которое люди вкладывают в это понятие, меняется в зависимости от исторических условий и социокультурных особенностей общества.

Какое содержание вкладывает современный человек в свое «Я»? Свидетельствует ли изменение человеческой индивидуальности об исчезновении его «Я»? Какая личность востребована в информационном обществе: пассивная емкость, заполняемая любыми шаблонами и образами визуальной продукции или «Я» с возрастающим объемом социальной рефлексии? Думается, что поиск ответов на некоторые вопросы будет сделан в последующих статьях.

Литература

1. Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М., 1987.

2. Асмолов А.Г. Психология человека. М., 1990.

3. Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения. М., 1930.

4. Кон И.С. «Я» как историко-культурный феномен. С. 241.

5. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.-Л., 1930.

6. Леонтьев А.А. Личность как историко-этническая категория // Советская этнография. 1981. № 3.

7. Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Труды по знаковым системам. Вып. VI. Тарту, 1973.

8. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

9. Мерц Б. Красная земля, черная земля: Мир древних египтян / Пер. с англ. М., 1998..

10. Тендрякова М.В. Роль погребений в социогенезе первобытного человека // Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. 1987. № 1.

11. Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001.

Вестник ДВГСГА. Гуманитарные науки. № 1/1(7) 2011

УДК 13 В. И. Пятак

ОБРАЗ ИСТОРИИ В ИСТОРИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ СОВРЕМЕННОСТИ

В информационном обществе, в условиях ускорения социального времени для исторического сознания нет опоры в обособившемся и ускользающем настоящем. Не переваренное настоящее превращается в не переваренное прошлое, которым заполняется будущее. Опору массовое историческое сознание может найти и находит в мифологизированном прошлом. Но подлинная опора — в изначальной, внутренней истории, в которой есть событие.

Ключевые слова: история, историография, со-бытие, прошлое, настоящее, память.

Pyatak Vladimir I. IMAGE OF HISTORY IN CONEMPORARY HISTORICAL CONSCIOUSNESS (Far Eastern State Academy for Humanities and Social Studies).

In the information society, in the acceleration of social time there is no support for the historical consciousness in the isolated and fleeting present. Undigested present turns to undigested past, which is filled future. Mass historical consciousness can be found and finds support in the mythologized past. But the real support is in original, internal history, which is co-existence.

Keywords: History, historiography, co-existence, past, present, remembrance.

Назовем сначала основные и наиболее распространенные значения термина «история»:

1. История — реальный временной процесс изменений, в бесконечных своих связях и отношениях до конца непостижимый.

2. История — это прошлое («это уже история...»).

3. Само прошлое может быть «живым», еще воздействующим на настоящее; «мертвым», то есть потерявшим актуальность, связь с современностью, но в обоих случаях — это воображаемое прошлое.

4. История — «наблюдение», изучение и описание прошлого.

5. История — понимание прошлого.

Но поскольку сознание интенционально, то история как реальный процесс, наука, изучающая прошлые состояния этого процесса, прошлое в его модусах — все это есть, по сути, наши представления. О мире «как таковом», вне поля сознания, говорить не имеет смысла, поскольку объект реально существует как совокупность интенциональных предметов — ноэм.

Собственно, можно выделить два принципиальных значения термина «история», фиксирующих два образа истории как реальности. Одно идет от античности, другое складывается на рубеже 18-19вв., когда разрушается «риторически упорядоченный мир культуры».1

«История — это правдивый рассказ о прошлом», — говорит Цицерон. И сказано, в общем-то, немало. Во-первых, история — это рассказ, и как рассказ она должна, в соответствии с требованиями риторики, приносить пользу и доставлять наслаждение; во-вторых, рассказ о прошлом, то есть о том, чего уже нет и, в-третьих, наивно предполагается, что об этом прошлом можно рассказать правдиво. Таким образом, для Цицерона, как и для всей античности, история — не реальный процесс, а рассказ о прошлом — и все. Это «прошлое» Цицерона не должно вводить нас в заблуждение, поскольку глубина исторической памяти античности не такая уж и большая. О чем рассказывает, например, Фукидид? О том, что сам видел, в чем участвовал, то есть о современности. И так обстоит дело со всеми античными историками. Пишут они о делах, достойных памяти, и лучше всего, если они сами были тому свидетелями. Им не надо вспоминать — они помнят. Прошлое для этого сознания еще не отчуждено и является действенной реальностью, то есть входит в состав современности. Представления об истории в коллективной (социальной) памяти и памяти историка практически совпадают.

Речь идет в данном случае о традиционном обществе, которое представляет собой специфический модус исторического существования. Традиция «превращает общество в подлинно историческое по его внутренней сущности образования, то есть оно уже не только предмет истории... в форме общественной традиции прошедшее становится основанием для определения настоящего»2. В отличие от современного общества, в нем есть связь времен, создающая континуум жизни, потому что опыт предков сохраняет свою актуальность.

В ученой культуре Европы на рубеже XVIII—XIX вв. формируется новое представление об истории, связанное с понятием «организма», «органического». Под органическим мысленно представляют охотнее всего растение. Оно является аналогом этого понятия. Представление об «органиче-

1 Михайлов А.В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры: очерки по истории филологической науки. — М.: Наука, 1989. — С. 87.

2 Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. — М.: Юрист, 1996. — С. 535.

А

ском» влекло за собой и представление о развитии и наоборот.1 Вся в целом история понята как живой организм, что позволяет понять ее как имманентный процесс, обусловленный своими внутренними закономерностями. Но из самого исторического процесса такой взгляд никак не следует, он привнесен со стороны, скорее всего, из натурфилософии, которая была убеждена, что в природе нет ничего мертвого, что весь мир есть живой организм. Таким образом, историк с самого начала имел дело с предварительно обработанным материалом, уже на стадии наблюдения и классификации ему задан угол зрения на действительность: теперь он воспринимает и осмысливает ее в понятиях развития и органики. То есть беспредпосы-лочного знания даже на этом — начальном — этапе мы не находим. «...Образ истории как развития и (растительного) роста был, по всей видимости, единственной априорной генеральной идеей, которая предпосылалась развитию. и которая вместе с тем выражала отрицание любой иной априорности в рассмотрении истории»2.

Усвоив идею развития, историческое мышление формирует образ истории как необратимого процесса поступательного движения вперед. Куда? «К счастью всего человечества», — говорит Гердер. Но — опять-таки — из самого процесса такой взгляд не следует; можно думать и иначе (как царь Соломон, например: «Нет ничего нового под луной»; или Фукидид: «События будут повторяться по свойству человеческой природы»). Но, согласно «теореме Томаса», какой мир человек сконструировал, в таком мире он и живет, но ниоткуда не следует, что он будет жить в нем вечно. То есть сама история как форма сознания и способ мысли является историческим продуктом. Было время, когда человек такой истории не знал. И вообще не знал истории. История, в новоевропейском понимании, начинается там, где останавливается традиция.

Что нужно, чтобы прошлое было не только забыто (это происходит постоянно), но и потеряло свою актуальность? Необходимо, чтобы настоящее быстро обновлялось. Благодаря этому гасится действенная сила традиции, прошлого, которое из «еще воздействующего» переходит в разряд «уже не наличного». Но если все быстро обновляется, то это значит, что все так же быстро устаревает3.

Таким образом, чем быстрее все меняется, тем стремительнее сокращается настоящее, оно все менее и менее длится и в пределе свертывается в точку, за спиной же нарастает объем прошлого, чужого и не нужного. Историческое сознание теряет глубину памяти, чувство «своего» в про-

1 См.: Михайлов А.В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. — С. 97.

2 Михайлов А.В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. — С. 88.

3 Люббе Г. В ногу со временем. Историческая идентичность // Вопросы философии. — 1994. — №4. — С. 94-113.

шлом, а вместе с ним и чувство нравственной солидарности с прошлыми поколениями. Эта неисторичность современности является результатом ускорения исторического процесса. И тут заключен некий парадокс: с одной стороны, техногенной цивилизации присуще стремление к обновлению жизни, ускорению социальной динамики. Но с другой — рост инноватики приводит к тому, что настоящее схлопывается, объем же прошлого растет, но это уже не свое, не переваренное, не понятое прошлое. Отсюда неизбежны утрата культурной идентичности, разрыв преемственной связи между поколениями, вообще антропологический кризис, имеющий многообразные импликации. Но основное в этом кризисе состоит, видимо, в том, что нарастает отчуждение истории и культуры: появляется чужая и безжизненная история (прошлое). В этих условиях связь настоящего с его истоками, с прошлым, не столь уже очевидна, как в прежние времена.

Впрочем, вполне возможно некое подобие существования культуры и после ее смерти, но это, если вспомнить Шпенглера, неисторическое существование, так как в нем нет души, нет жизни, хотя есть кипучая и бессмысленная деятельность. В этих условиях смерти культуры и потери идентичности появляется возможность для имитации мысли и жизни. А реально за спиной имеем «чужую» историю. То есть «неисторическое» — это несобственное существование, что особенно характерно для России, где историческая реальность осмысливается в понятиях, выработанных западной традицией (правовое государство, гражданское общество, либерализм, модернизация и проч.).

Человек не живет уже в большом и обжитом мире истории. Модусы темпоральности угасают в настоящем, а вся полнота содержания исторического мира проходит мимо. Отчужденный мир прошлого можно, конечно, изучать, но понимание его и контакт с ним не гарантированы и требуют дополнительных усилий. Этот мир отчужденного прошлого можно правильно описать и при этом ничего в нем не понять.

Здесь-то и начинается разговор о памяти, которая должна спасти ситуацию. Но на самом деле память сопровождает процесс отчуждения истории от человека и процесс забвения. И потом, одно дело вспоминать то, что забыто, и совсем другое — помнить, не забывая. Да и вспоминать можно по-разному: одно дело — память историка и другое дело — память массового сознания (коллективная память). Но в любом случае конструируется тот или иной образ истории.

Историография есть истина факта и происшествия. Они излагаются в каузальной связи и временной последовательности. Собственно же история

А

— есть бытие как событие и посвящение1, а точнее — в самом событии содержится значение посвященности. Событие — это некий квант, «квант бы-тийственности»2, в нем выражается истина человеческого. Событие — это прикосновение к бытию (со-бытие), к вечному настоящему, которое есть вечно становящееся состояние человека как человека. Событие — это не то, что подлежит разъяснению. Это внутренний опыт тайны. Поэтому событие есть истина бытия. Подлинная, внутренняя, изначальная история со-бытийна.

Можно сказать иначе: событие — это случай, который вводит нас в состояние понимания бытия. Это состоявшееся понимание и есть событие, точка духовного роста человека, точка кристаллизации духовного опыта. Таким образом, история в собственно философском смысле есть не истина

о

факта, а истина состояния человека; это «внутренняя конструкция бытия»3, а внешняя история (историография) — это история социальная, политическая, культурная и так далее. Под этой поверхностью находится, как ее условие, внутренняя, изначальная история, которая является перевоплощением одного и того же смысла, и которая фундирует случай и происшествия из области сущего. Историю создает сбывшееся раз и навсегда, а не приключающееся с нами время от времени. Последнее принадлежит историографии, которая занимается изучением, классификацией и «правдивым» описанием прошлого.

В инновационном обществе в условиях ускорения времени для исторического сознания нет опоры в обособившемся и ускользающем настоящем. Настоящее в ускоряющемся ритме устаревает и переходит в прошлое. Непереваренное настоящее превращается в непереваренное прошлое. Опору для себя массовое историческое сознание может найти и находит в произвольно сконструированном, мифологизированном прошлом (это оно делает всегда). Но подлинная опора — в изначальной внутренней истории, в которой есть со-бытие.

Можно думать, что ускорение социальной динамики приводит к тому, что опыт «отцов» теряет актуальность для настоящего. Это действительно так, если иметь в виду опыт повседневной жизни. Сохраняет же свою актуальность в условиях инноватики, то есть входит в состав вечного настоящего, опыт «святых отцов».

В заключение, после всего сказанного, вернемся к четвертому и пятому значению термина «история». Понимание прошлого, контакт с ним воз-

1 См.: Хайдеггер М. Очерки философии. О событии // Вопросы философии. — 2005. — №11. — С. 164-166. — С.166.

2 Бросова Н.З. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопросы философии. — 2006. — №11. — С. 155-163. — С.161.

3 Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. — М.: Аграф, 1997. — 320 с. — С.100.

можны на уровне подлинной внутренней истории, а не историографии, так как необходимо общее смысловое поле. Если оно есть — тогда имеем дело с пониманием истории как непрерывного процесса. Но это не вся истина, поскольку контакт носит творческий характер, что само по себе создает уже прерывность процесса. К этому можно добавить, что прерывность и непрерывность — характеристики того образа истории, который сформирован эпохой модерна. Для традиционного сознания не существует ни того ни другого, поскольку нет понятия развития. События просто располагаются одно рядом с другим, время не имеет принципиального значения, оставаясь внешним членением материала.

Литература

1. Аверинцев С.С. Послесловие // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: т. 3. М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. С. 464—488.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. 320с.

3. Бросова Н.З. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопросы философии, 2006, №11. С. 155—163.

4. Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 1996. 671 с.

5. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977. 206 с.

6. Люббе Г. В ногу со временем. Историческая идентичность // Вопросы философии, 1994, №4. С. 94—113.

7. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1997. 320 с.

8. Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004.

728 с.

9. Хайдеггер М. Очерки философии. О событии // Вопросы философии, 2005, №11. С. 164—166.

10. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1 Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993. 663 с.

Вестник ДВГСГА. Гуманитарные науки. № 1/1(7) 2011

УДК 13

Ш. Кардась, А. Цуранович

ГУМАНИЗМ В ПОЛИТИКЕ ЕВРОСОЮЗА В НАЧАЛЕ XXI ВЕКА

Идея европейской интеграции, с одной стороны, является результатом послевоенного кризиса гуманизма, но с другой стороны, она противостоит антигуманизму. Определению функций гуманизма в современной политике Евросоюза способствует анализ следующих вопросов: идеологические основания интеграции, специфика международной активности, внутренние политические дебаты, нормативная деятельность. ЕС является новым воплощением идеалов гуманизма. В основе пан-европейского процесса лежит убеждение, соблюдая нормы и процедуры, человек постепенно становится лучше, а окружающая среда — безопаснее.

Ключевые слова: гуманизм, свобода, права человека, демократия. европейская интеграция, Евросоюз.

Zuranovich А., Kardas S. HUMANISM IN EU POLICY IN THE EARLYXXI CENTURY (University of Varshava).

On the one hand the idea of European integration is the result of post-war crisis of humanism, but on the other hand, it confronts anti-humanism. In modern EU politics definition of the functions of humanism contributes to the analysis of the following issues: the ideological basis of integration, the specificity of international activity, the internal political debate, the regulatory activity. The EU is a new incarnation of the ideals of humanism. At the core of a pan-European process is the conviction, that observing the rules and procedures, people are gradually getting better, and the environment — safer.

Keywords: humanism, freedom, European integration, human rights, democracy, EU.

Как правило, проблемы, которые невозможно четко определить, являются самыми важными. Несомненно, к этой категории проблем принадлежит проблема гуманизма. Философы спорят о нем и спор этот, кажется, никогда не окончится. Не пытаясь дать единственный и окончательный ответ, попробуем указать на самые главные и всеобщие черты гуманизма.

Прежде всего, это особенный подход к человеку. Этот взгляд связан с убеждением, что человек, благодаря разуму, в состоянии решить все свои проблемы и стать счастливым. Разум является пропуском человека к свободе — свободе от дикой окружающей среды, от страха, от предрассудков и

суеверий. Гуманизм насыщен верой в способность человека узнать о мире и

понять его. Главные вопросы гуманизма: кто такой человек? Каким он долл

жен быть?1. Эти проблемы касаются отношения человека к самому себе и

о

своему естеству, а также к человечеству (humanitas)2.

Вооруженный разумом и волей, человек обязан культивировать свое творческое начало. Гуманист должен стремиться к совершенству. Гуманизм как культурная ценность связан с отказом от жестокости, уважением достоинства личности и с доброжелательностью по отношению к людям.

Эмансипация человека происходит благодаря образованию. Именно процесс социализации в рамках образования играет ключевую роль в формировании положительных общественных отношений, в том числе хороших условий предоставляющих личности возможность развития талантов и достижения счастья. Человек совершенствуется благодаря нормам.

Польский философ, Тадеуш Шкотула (Tadeusz Szkotula), подчеркивает, что в прошлом гуманизм проявлялся в определенной идеологической форме (таким образом, можно выделить классический, религиозный или эк-

о

зистенциальный гуманизм)3. Кроме того, этот особенный подход к человечеству ассоцируется с европейской культурой — с наследством древней Греции и Рима, с эпохами Ренессанса и Просвещения4. Тот факт, что в XIX веке европейские державы почти полностью подчинили себе все континенты, являлся доказательством превосходства Европы. Еще в начале XX века представители европейской элиты были убеждены, что раскрыли универсальные механизмы формирования современного, порядочного, счастливого человека. Бесконечный прогресс и поход человечества к идеальному будущему не подвергался тогда сомнению.

Две мировые войны, жестокие преступления тоталитарных режимов, клеймо фашизма и коммунизма, холокост — все это подорвало веру в человека, в силу его разума и воли. Оказалось, что ум и творческий смысл могут способствовать не только разработке полезной прививки, но также постройке крематория. Кризис гуманизма в философии выразился в антигуманизме, inter allia, Мартин Хайдеггер утверждал, что гуманизм идеологизирует и догматизирует естество человека и служит базой для реификации, технологи-зации и секуляризации мира5.

1 W. Lorenc, Wposzukiwaniu filozofii humanistycznej, Warszawa 1998, s. 5-12.

2 Red. T. Szkotuta, Humanizm. Tradycje i przyszfosc, Lublin 2003.

3 Ibidem.

4 A.L. Zachariasz, Czy humanizm jest antropotelizmem?, w: T. Szkotuta red., Humanizm. Tradycje i przyszfosc, op. cit., s. 151-159.

5 A. Kapusta, Heidegger i Foucault: mysliciele wspofczesnego humanizmu, w: T. Szkotuta red., Humanizm. Tradycje i przyszfosc, op. cit., s. 93-97.

Идея европейской интеграции с одной стороны является результатом послевоенного кризиса гуманизма, но с другой стороны она противостоит антигуманизму.

Определению функций гуманизма в современной политике Евросоюза (ЕС) способствует анализ следующих вопросов: идеологические основания интеграции, специфика международной активности, внутренние политические дебаты, нормативная деятельность. В статье рассматривается проблема гражданства в качестве примера дилеммы гуманизма в политике Евросоюза в XXI веке.

1. Nie wieder Krieg: духовные основания европейской интеграции

Хотя идеи интеграции и создания европейской федерации возникли на Западе еще до начала второй мировой войны, военный катаклизм несомненно стал фактором, заставляющим элиты выработать механизмы предотвращающие угрозу очередной гекатомбы. После 1945 г. среди защитников интеграции западной Европы можно выделить 2 группы: унионистов (ратующих за создание конфедерации суверенных государств) и федерали-

А

стов1. Среди последних тоже существовали два направления — те, которые были за интеграцию «сверху» и те, которые за интеграцию «снизу»2.

Скоро проекты интеграции стали обсуждать важнейшие политики. В 1946 г. в Цюрихе, Уинстон Черчилль высказался в пользу «чего-то вроде» Соединенных Штатов Европы. Год спустя, Черчилль основал Движение Соединенной Европы. Хендрик Бругманс (Hendrik Brugmans) развивал Союз Европейских Федералистов, а Пауль ванн Зееланд (Paul van Zeeland) и Юзеф Ретингер (Jozef Retinger) — Европейскую Лигу Экономического Сотрудничества. В 1948 г. образовалось Социалистическое Движение за Соединенные Штаты Европы. Несмотря на это, не социалисты, но христианские демократы повлияли сильнее всех на послевоенный проект Европы. Конрад Аденауер (Konrad Adenauer), Алсид де Гаспери (Alcide de Gasperi), Роберт Шуман (Robert Schuman) хотели строить Европу на фундаменте христианства (их намерения поддержал даже римский папа).

Создание Европейского объединения угля и стали в 1951 г. было действительно «шагом вперед» — попыткой предотвратить угрозу очередного столкновения Франции и Германии и успешно преодолеть многовековый антагонизм. Вызов был конкретен: Бонн готовился к ремилитаризации ФРГ, а Париж опасался потери контроля над Рурской областью. В этот час Европу должны были спасти нормы и процедуры! Жан Монне (Jean Monnet) утвер-

1 S. Parzymies, Stosunki miqdzynarodowe w Europie 1945-1999, Warszawa 1999, s. 81-84.

2 В то время возник также термин «интегральный федерализм», в конфронтации с коммунизмом, предполагающий обеспечение и сохранение личности. Ibidem.

ждал, что институты и процедуры могут сохранить стержень цивилизации и

А

поэтому именно они станут фундаментом новой европейской общины

Ссылаясь на мнение, что гуманизм всегда приобретал конкретную культурную форму, можно рискнуть выдвинуть тезис, что Евросоюз является новым политически-общественным воплощением идеалов гуманизма. В основании (пан-)европейского процесса лежит убеждение, что соблюдая нормы и процедуры, человек постепенно становится лучшим, а окружающая его среда вследствие этого становится безопаснее.

Стефано Маффеттоне (Stefano Meffatone) считает ЕС последствием нормативного регионализма, основанного на идеалах Просвещения. Отпечаток эпохи Просвещения видим не только в центральной позиции прав человека, но и в попытках удостоверить мечту о вечном мире (И. Кант, Ж.Ж. Руссо). Все три ценности Иммануила Канта обусловливающие мир, т.е. республиканизм, свобода и международная община, отражаются в этосе евро-

„ 2 пейской интеграции2.

Все-таки, не надо забывать, что хотя это идеалы Просвещения и гуманизма, но это идеалы после Холокоста. По мнению Й.В. Миллера (Ian

о

Müller), память о холокосте является краеугольным камнем Евросоюза3. Здесь находятся корни идеи милитаристской демократии (militant democracy), которая убеждена в непреходящем значении своих ценностей и готова их защищать даже и насильно (в качестве примера — криминализация «Освенцимской ложи»).

Этос Евросоюза — это права человека, свобода, гуманизм. Добровольная, тесная и прочная интеграция должна была привести к организации пространства мира, гармоничного развития, способствовать устранению ксенофобии, нетерпимости, ограничению насилия. В лучших экономических условиях должен расти лучший, счастливый человек, лучший Европеец, который противостоит войнам и бережет права человека. Характерно, что этот новый, лучший Европеец уже когда-то потерял веру в собственные способности делать добро в мире. Именно этот Европеец будет создан благодаря нормам и процедурам, благодаря новой системе образования.

Nie wieder Krieg! (никогда больше войны) — это была надежда и долг следующих поколений Европы. Клеймо континента-виновника двух мировых войн способствовало тому, что европейские элиты отказывались от роли классической военной державы на международной арене. В контактах с дру-

1 I. Petit, Dispelling a Myth? The Fathers of Europe and the Construction of a Euro-Identity, “European Law Journal” 2006, vol. 12, No. 5, pp. 661-679.

2 S. Maffettone, The Legacy of the Enlighment and the Exemplarity of the EU Model, „The Monist” 2009, vol. 92, s. 230-257.

3 J.W. Mueller, A Thick constitutional Patriotism for the EU? On Morality, Memory and Militancy, URL: www.princeton.edu/~jmueller/CP-ThickCPEurope-JWMueller.pdf (17.12.2010).

гими странами Брюссель не использовал аргументы силы. После окончания холодной войны Евросоюз нуждался в новой идентичности и новой международной миссии. На специфику Евросоюза как актора международных отношений также повлияли идеи гуманизма.

2. Евросоюз как актор международных отношений

С момента своего создания, Европейский союз концептуально воспринимался как отчетливо "другой" тип игрока на международной арене. На протяжении десятилетий этот тип был описан как "гражданский", "мягкий" и совсем недавно как "нормативная" власть в международных отношениях. Согласно официальным текстам, Европейский союз претендовал на роль влиятельного игрока в мировой политике. Уже с 1970-х годов, в заявлениях и других документах по внешней политике Европейского экономического сообщества, нормы и ценности стали занимать особое место.

Во время двухдневного совещания глав государств Европейского экономического сообщества — 14-15 декабря 1973 года, была принята декларация о самобытности Европы, в которой говорилось о строительстве «справедливой основы» для международных отношений. В 1986 принято Единый Европейский Акт в котором государства призвали сообщество к соблюдению принципов демократии, законности и защиты прав человека в его внешних действиях. В 1988 г. на острове Родос состоялся очередной саммит Европейского совета, во время которого государства призвали Сообщество к тому, чтобы оно в рамках внешней политики делало упор на сохранение международного мира и содействовало решению региональных конфликтов, демонстрируя солидарность и приверженность принципам демократии, поддерживая Всеобщую декларацию прав человека, укрепляя эффективность Организации Объединенных Наций и стремясь улучшать социально-экономические условия в менее развитых странах. Маастрихтский договор пошел еще дальше, призывая к сохранению мира и безопасности, развитию международного сотрудничества, борьбе с международной преступностью, развитию демократии и верховенства закона, уважению прав человека и основных сво-

А

бод и к поддержке экономического и социального развития1.

Важным событием с точки зрения процесса европейской интеграции является вступление в силу Лиссабонского договора. Его положения имеют значение не только для функционирования европейских органов, но тоже для системы ценностей, которой придерживается Евросоюз.

Одним из наиболее существенных институциональных положений, содержащихся уже в Конституционном договоре, является предоставление ЕС статуса юридического лица в международном праве. В соответствии с Лис-

1 N. Tocci, The European Union as a Normative Foreign Policy Actor, CEPS Working Documents n. 281.

30

сабонским договором, Союз является международной организацией, и заменяет Европейское сообщество во всех его полномочиях, предоставленных действовавшим законодательством. На самом деле, Европейский Союз как субъект международного права имеет больше полномочий, чем Европейское сообщество. Наиболее важными переведенными из Европейского сообщества атрибутами Европейского Союза как субъекта международного права являются:

- право заключать международные соглашения в области коммерческой политики, охраны окружающей среды, денежно-кредитной политики, научных исследований и технологического прогресса и развития;

- налаживание сотрудничества с другими международными организациями, такими как ООН, Совет Европы, ОБСЕ и ОЭСР;

- унаследование всех прав и обязательств, вытекающих из соглашений, касающихся вышеупомянутых областей, а также внешней политики и безопасности и полицейского и судебного сотрудничества по уголовным делам;

- право на получение членства в международных организациях;

- право на иммунитет;

- право на подачу жалоб и способность выступать стороной в судеб-

л

ном разбирательстве в международных судах'.

Лиссабонский договор утверждает, что в международных делах ЕС будет руководствоваться ценностями, на которых основан Союз, включая демократию, права и основные свободы человека, а также верховенство закона. Кроме того, в тексте документа появляются "Положения о демократических принципах", то есть каталог положений, регулирующих влияние граждан на функционирование ЕС, включающий:

1) принцип демократического равенства, в рамках которого равное внимание гражданам ЕС должны уделять все европейские учреждения, органы и другие подразделения;

2) принцип представительной демократии — это, в частности, означает, что граждане непосредственно представлены на уровне Союза в Европейском парламенте, а решения принимаются открыто и как можно ближе к гражданам;

3) принцип участия в демократической жизни ЕС — это означает, что институты ЕС обязаны предоставлять гражданам и их представителям возможность публично обменяться мнениями по всем направлениям деятельности Союза и поддерживать открытый, транспарентный и регулярный диалог с ними. Кроме того, согласно положениям Лиссабонского договора, группа не менее одного миллиона граждан, которые являются гражданами зна-

1 J. Barcz, Unia Europejska na rozstajach. Traktat z Lizbony. Dynamika i gföwne kierunki reformy ustrojowej, Warszawa 2010, s. 106-110.

чительного числа государств-членов ЕС, имеет право законодательной инициативы. Порядок и условия, необходимые для такой инициативы граждан должны быть определены в правилах, принятых посредством обычной законодательной процедуры1.

3. Гуманизм в политических дебатах Евросоюза

Темы гуманизма в современном политическом дискурсе Евросоюза невозможно исчерпать и на десятках страниц, поэтому здесь только несколько замечаний.

Прежде всего, стоит обратить внимание на две дискуссии, касающиеся вопросов идентичности ЕС, видения его роли в будущем. Первая из них шла в 2004-2007 годах в контексте обсуждения проекта Конституции для Европы. Прелюдией к ней явился спор между Юргенем Хабермасом (Jürgen Habermas), А. Моравчиком (Andrew Moravcsik), Дитерем Гриммем (Dieter Grimm), Джозефем Вайлерем (Joseph Weiler) и другими юристами в начале 90 годов XX века (constitutions! patriotism vs constitutions! pluralism). Другая «волна», с участьем Лизбет Аггестам (Lisbeth Aggestam), Адрян Найд-Прайс (Adrian Hyde-Price), Ян Маннерс (Ian Manners), Тим Дунне (Tim Dunne), Хар-тмут Майер (Hartmut Mayer), Алисон Байлис ( Alyson J.K. Bailes) и Ян Зелон-ка (Jan Zielonka), началась в 2008 в журнале «International Affairs».

Объектом первых обсуждений был внутренний аспект идентичности ЕС и вопрос «чем он должен стать?». После 2007 г., когда стало относительно ясным, что Евросоюз получит что-то вроде конституции, а также станет субъектом международного права, дискуссия сосредоточилась на внешнем аспекте идентичности ЕС и вопросе о его роли на международной арене.

Точкой отсчета для всех современных европейских проектов есть концепция «конституционного патриотизма» (constitutions! patriotism) Юргена Хабермаса. По мнению немецкого философа, европейская интеграция не должна остановиться на уровне национального государства, но создать новые надгосударственные институции. Согласно Хабермасу, проблему «дефицита демократии» надо решить, расширяя контроль граждан над властью и обеспечивая всем фактический равный статус2. Граждане должны отождествляться с решениями Евросоюза в рамках «консенсуальной демокра-

о

тии» (либо deliberstive constitutionslism ), гарантом которой являются объективные процедуры. Основой чувства связи между Европейцами и ЕС должен быть не какой-нибудь новый национализм, но «конституционный патриотизм», т.е. дух связи с прогрессом интеграции, осуществлен в институтах, механизмах, правах и нормах.

1 I. Skomerska-Muchowska, A. Wyrozumska, Obywatel Unii, Warszawa 2010.

2 V. Breda, A European Constitution in a Multinational Europe or a Multinational Constitution for Europe, “European Law Journal” 2006, vol. 12, No. 3, pp. 330-344.

3 K.H. Ladeur, ‘We, the European Peop'le....’ — Relâche?, “European Law Journal” 2006, vol. 14, No. 2, pp. 147-167.

Хабермас считает Евросоюз выдающимся достижением человечества. Кажется, Европейцы нашли способ обуздать свою агрессию. Значит, они действительно улучшили Европейца благодаря новой модели образования и соблюдения норм — словом, идеалы гуманизма осуществились. Хабермас высказывается за то, чтобы ЕС стал переносчиком демократии, свободы и

А

прав человека во всем мире1. ЕС — это совсем новый вид организации общества и это модель развития привлекательная для всех. Хабермас убежден в потенциале Евросоюза. Он верит, что в будущем образуется demos и

о

etnos соединенной Европы2. Канон ценностей новой Европы это: секуляризация, доверие к государству и институтам, Sozialstaat, нежелание использовать силу во внешней политике.

Оптимизму Хабермаса, который насыщен гуманизмом, возражал Дитер Гримм. Юрист предостерег перед дефицитом демократии ЕС, перед эрозией народного государства и перед проектом Конституции для Европы. Народное государство казалось Гримму лучшим гарантом прав человека и

о

прогресса, чем надгосударственные институты и бюрократия3.

Эта точка зрения совпадала с мнением Джозефа Вайлера, который подчеркивал, что интеграция должна прежде всего сохранить связь между народами и государствами4. Нейль Маккормик (Neil MacCormic) и Йири Прибан (Jiri Priban) также предлагали модель «конституционального плюрализма»5.

Осенью 2007 г. Хавьер Солана (Javier Solana) заявил: ”The peaceful unification of our continent has been our great achievement, and now our main challenge is to act as a credible force for good. From a continental agenda, we should move to a global agenda. From building peace in Europe to being a peace-builder in the world”.

Очевидные поиски роли Евросоюза в мире изобразились во второй дискуссии. Раньше ЕС влиял на международную среду, будучи сам примером — обликом успешной модели развития. Но после того как ЕС приобрел статус субъекта международного права, он должен осмыслить свои задачи в мире. В контексте новой международной идентичности Евросоюза возникло несколько идеи:

- сила для добра (force for good)

- моральный актор (moral actor,ethical actor)

1 S.S. Grewal, The Paradox of Integration: Habermas and the Unfinished Project of European Union, „Politics” 2001, vol. 21, No. 2., pp. 114-123.

2 J. Habermas, Remarks on Dieter Grimm’s 'does Europe Need a constitution?’, “European Law Journal” 1995, vol. 1, No. 3, pp. 303-307.

3 D. Grimm, Does Europe Need a Constitution?, “European Law Journal” 1995 vol. 1, No. 3, pp. 282-302.

4 V. Breda, A European Constitution in a Multinational Europe or a Multinational Constitution for Europe, “European Law Journal” 2006, vol. 12, No. 3, pp. 330-344.

5 J.H.H. Weiler, Does Europe Need a Constitution? Demos, Telos and the German Maastricht Decision, “European Law Journal” 1995, vol. 1, No. 3, pp. 219-258. S.S. Grewal, The Paradox of Integration: Habermas and the Unfinished Project of European Union, „Politics” 2001, vol. 21, No. 2., pp. 114-123.

- моральная сила Европы (ethical Power Europe, EPE)

- гражданская власть (civilian force)

- власть норм/ нормативная власть (normative power)

- агент проповедующий ценности (agent of value promotion)

- цивилизационная миссия (mission civilisatrice)

Многие, например Адрян Найд-Прайс, Ян Маннерс, Тим Дунне, утверждают, что у Евросоюза есть миссия. ЕС — это пространство благополучия, правления закона, уважения прав человека, которые является достижением не только Европы, но и человечества вообще. Евросоюз вырос из универсальных ценностей, в том числе гуманизма. Соединенная Европа должна выработать статус державы-миротворца, покровителя гуманизма и прав человека. Она должна стать державой, благодаря которой мультилатеральная дипломатия перевесит силу в межгосударственных отношениях. Европа может сделать мир лучшим.

Лизбет Аггестам утверждает, что гуманизм является компонентом тол

ждества ЕС, которое было основано на бунте против Зла1.

Адрян Найд-Прайс замечает, что этос Европы включает принципы мудрости, скептицизма, взаимности. ЕС должна распространять демократию, права человека, экологию, выступать против смертной казни и нищеты. Силой ЕС является космополитический универсализм. основанный на универсальных ценностях2.

По мнению Тима Дунна, главными точками внешней политики ЕС

о

должны быть солидарность и плюрализм3. Из принципа солидарности вытекает право гуманитарной интервенции, а из плюрализма — ответственность власти за принятые решения. ЕС — это покровитель идеи good international citizenship.

Ян Маннерс считает ЕС новым моральным качеством в международных отношениях. Это нормативная власть, активность которой приобретает этическое измерение4. ЕС распространяет свободу, демократию, права человека, правление закона, равноправие, общественную солидарность, прочную и уравновешенную модель развития. Таким образом, ЕС укрепляет мир. ЕС — нормативная власть, которая влияет положительно на свое окружение посредством норм и привлекательного образа жизни. 5 основных норм «для экспорта»: мир, свобода, демократия, правление закона, права человека5.

1 L. Aggestam, Introduction: ethical Power Europe?, “International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 1-11.

2 A. Hyde-Price, A 'tragic actor’? A realist perspective an ‘ethical power Europe’, “International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 29-44.

3 T. Dunne, Good citizen Europe, “International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 13-28.

4 I. Manners, The normative ethics of the European Union, “International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 45-60.

5 F. Cavatorta, B. Tonra, Normative in unofoundations in EU foreign, security and defense Policy: the case of the Middle East peace process-a view from the field, „Contemporary politics” 2007, vol.13, No. 4.

Ян Лард (Ian Lard) указывает на гуманизм, права человека и уважение достоинства личности как важнейшие компоненты тождества Евросоюза.

А

Именно гуманизм является главной ценностью плюралистического общества1.

Алисон Байлис обращает внимание на различие в подходах к международному окружению Евросоюза и США. Брюссель отказывается от использования силы, предпочитает дипломатию, уважает принципы ООН, подвергает критике смертную казнь2.

Янне Матлары (Janne H. Matlary) побуждает элиты Евросоюза к развитию доктрины human security, которая сосредоточивается на безопасности личности3. Этой проблеме был посвящен Barcelona Report (Human Security doctrine for Europe) под руководством Мары Кальдор (Mary Kaldor). Согласно этой доктрине, в ситуации, когда государство не выполняет свои обязанности и результатом этого является гуманитарная катастрофа, международная общественность должна взять на себя ответственность за обеспечение безопасности населения. Human security должна стать новой парадигмой внешней политики ЕС.

Гуманизм — это основа универсальной идеологии Евросоюза, который, по мнению Яна Зелонки, является своеобразной империей. Европейская империя расширяет сферу своего влияния посредством формальной и неформальной аннексии. Как правило, все империи распространяют свои нормы и ценности, придав им универсальное измерение4. Козырем ЕС является ее мягкая сила — универсальная модель рынка и общих стандартов. У ЕС два главных инструмента — экономический и бюрократический.

Польский голос в дискуссии представляет профессор Роман Кузьняр (Roman Kuzniar). Он убежден, что ЕС должен сыграть роль покровителя европейской цивилизации, которая основана на христианстве, правах человека и гуманизме. Европейский универсальный канон состоит из либерального политического строя, демократии, прав человека, справедливости, толерантности, общественной солидарности. ЕС — это европейская община, это семья. В своей внешней политике Евросоюз должен выражать солидарность с бедными государствами5.

Другой польский ученый, Леслав Михновский (Lesfaw Michnowski), утверждает, что Евросоюз нуждается в новой модели общественного развития

— эко-гуманизме (eco-humanism). Эта идея включает принципы устойчивого

1 M. Heyward, What Constitutes Europe?: Religion, Law and Identity in the Draft Constitution for the European Union, „European Law/ Europarecht” 2005, vol. 1, No. 2, pp. 227- 235.

2 A.J.K. Bailes, The EU and a 'better world’: what role for the European Security and Defence Policy?, “Interna-

tional Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 115-130.

3 J.H. Matlary, Much ado about Little: the EU and human security, “International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 131-143.

4 J. Zielonka, Europe as a global actor: empire by example?, “International Affairs” 2008, vol. 84, No. 3, pp. 471-484.

5 R. Kuzniar, Europa — kluczowe problemy. O naprawie Europy, „Europa” (dodatek do „Dziennika”), 9.08.2006, Nr 32 (123), s. 12-13.

развития, уважение экосистемы, отказ от коллективного эгоизма, добро че-

А

ловечества, одним словом — «глобализация с человеческим лицом»1.

Сходный мотив появился в докладе Europe’s New Humanism в 2007 г. Жозе Мануэла Баррозу (Jose Manuel Barosso). Председатель Комиссии сказал, что граждане Евросоюза нуждаются в новом гуманизме. Его стержень становит свобода вероисповедования, толерантность, отказ от идеологических догматов, права человека, общественная солидарность и постепенное совершенствование европейской цивилизации2.

Во всех вышеуказанных аргументах отражается убеждение в универсальности европейского канона; убеждение в том, что европейская интеграция оказалась правильным путем развития в XX веке. И это развитие, которое удаляет угрозу войны. Европейские элиты верят, что посредством норм и процедур можно не только создать лучшего Европейца, но вообще лучшего человека. Значит, у ЕС есть универсальный рецепт на мирное развитие и благополучие. Конечно, сразу возникает много вопросов: если ЕС это «добрая сила», откуда следует, что это сила добра? Верит ли еще Европа в концепцию естественных прав? Нет ли противоречия между «европейскими» и «универсальными» ценностями?

Пытаясь укрепить свой статус на международной арене Евросоюз должен создать достоверную легитимность своих решений и привлекательную идентичность.

Хавьер Солана утверждает, что вслед за европейской моделью развития наступит европейский вид формирования международных отношений. Европа — это держава, которая в состоянии трансформировать весь мир и все человечество (!). Европеизация должна означать совершенствование реальности. Это мнение невозможно объяснить, не принимая во внимание наличие духа гуманизма в концепции ЕС.

4. Гуманизм в нормативной активности Евросоюза Идеи гуманизма отражаются часто в европейском праве, как в международных договорах, так и законодательстве Европейского союза. Лучшим примером является Хартия Европейского Союза об основных правах, которая была разработана в рамках Европейской конверенции проходящей в 1999-2000 года. Документ был торжественно провозглашен 7 декабря 2000 года в Ницце, во время саммита Европейского Совета. Следует подчеркнуть, что Хартия была провозглашена как политическая декларация и поэтому не носила юридического характера3.

1 L. Michnowski, How to overcome the EU- and global — crisis?, URL: ww.clubofrome.at/news/sup2010/dl-09-michnowski.pdf (16.12.2010).

2 J.Barroso, Europe’s new humanism, Rome, 23 March 2007, URL: http://europa.eu/rapid/pressReleasesAction. do?reference=SPEECH/07/181&format=HTML&aged=0&language=EN&guiLanguage=en (12.12.2010).

3 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej wraz z wyjasnieniami, Warszawa 2009.

Когда страны-члены ЕС стали работать над Конституционным договором, обсуждалась возможность включения положений Хартии в его состав. Этот вопрос обсуждался подробно на саммите стран-членов ЕС в Лакене в 2001 году. Включение «Хартии об основных правах» в Конституционный договор определило бы правовой характер ее положений. Широкий спектр прав, предусмотренных в Хартии (достоинство, свобода, равенство, солидарность) отражает общепринятые ценности, охраняемые не только в конституционных системах государств-членов, но и в международном законодательстве. Примечательно, что Конституционный договор содержал также правовые основы для возможного присоединения ЕС к Европейской конвен-

А

ции о защите прав человека и основных свобод1. Конституционный договор не вступил в силу, но, разрабатывая проект Лиссабонского договора, страны-члены ЕС вернулись к идее юридического характера основных прав и свобод, закрепленных в Хартии.

Согласно положениям Лиссабонского договора, Хартия ЕС об основных правах не входит непосредственно в договор, однако ей придается юридическое значение — в качестве приложения к договору. После вступления в силу Лиссабонского договора ст. 6 договора о Европейском союзе предусматривает, что "союз признает права, свободы и принципы, изложенные в Хартии об основных правах Европейского Союза [...] которые имеют такую же юридическую силу, как договоры". Это означает, что после вступления в силу Лиссабонского договора Хартия является частью законодательства ЕС, и ее положения будут применяться непосредственно в качестве источника прав личности и косвенно — для интерпретации национального законодательства в тех областях, в которых ЕС обладает полномочиями. Кроме того, положения Хартии будут иметь приоритет в случае расхождений между национальными стандартами, подпадающими под компетенцию ЕС2.

Из числа государств, которые подписали Лиссабонский договор, Польша и Великобритания были единственными, кто возражал против некоторых положений Хартии. В Протоколе № 7 о применении «Хартии об основных правах Европейского Союза» в Польше и Великобритании, обе страны сделали оговорку, что «Положения IV раздела Хартии («Солидарность») не являются правом, применимым к Польше или к Великобритании, за исключением тех случаев, когда Польша или Соединенное Королевство предоставили бы определенные права национальным законодательствам». В то время как британские позиции были оправданы спецификой внутреннего законодательства касающегося труда и социального страхования, отно-

1 H. Machinska, Umocnienie akcjologii przyszfej UE, w: J. Barcz (red.), Przyszty Traktat Konstytucyjny. Zagadnienia prawno-polityczne, instytucjonalne i proces decyzyjny w UE, Warszawa 2004, s. 304-323.

2 A. Wyrozumska, Karta Praw Podstawowych — polskie obiekcje, „Sprawy mi^dzynarodowe”, nr 4, 2007, s. 59-88.

шение Польши было воспринято с удивлением. Под давлением профсоюзов Польша решила включить в приложение к договору одностороннюю декларацию, касающуюся Протокола о применении «Хартии об основных правах Европейского союза» по отношению к Польше и Великобритании, где она заявила, что: «учитывая традиции общественного движения «Солидарность» и его значительный вклад в борьбу за социальные и трудовые права, Польша в полной мере уважает социальные и трудовые права, установленные Евросоюзом, и в частности, находящиеся в разделе IV Хартии об основных правах». Кроме того, Польша добавила декларацию, согласно которой законодательство, касающееся сферы морали, в том числе прав семей и супружеских пар, принадлежит к числу исключительных полномочий каждой страны-члена ЕС. Польша сделала одностороннее заявление о том, что "Хартия не влияет каким-либо образом на право государств-членов принимать законы в сфере общественной морали, семейного права, а также защиты человеческого достоинства и уважения к человеческой, физической и

А

моральной неприкосновенности»1. Эти оговорки свидетельствуют о том, что, хотя все страны ЕС придерживаются основных прав и свобод человека, они пытаются сохранить свои полномочия в плане становления норм, касающихся так называемых новых прав, например, относительно сексуальных меньшинств.

5. Casus: гражданство Евросоюза

Институтом, который сильнее всех других отражает идеи гуманизма, является гражданство Евросоюза. Оно было введено в Договоре о Европейском союзе (статья 2) и в настоящее время подробно определено в статьях 20-25 Договора о функционированию ЕС. Каждое лицо, имеющее гражданство государства-члена является гражданином Союза и пользуется правами, предоставленными договором. Договор содержит каталог гражданских прав граждан ЕС, из которых следующие заслуживают особого внимания: право свободно передвигаться и проживать на территории государств-членов, право голосовать на выборах в местные органы власти, в Европейский парламент, или право на защиту со стороны дипломатических или консульских властей любого государства-члена на территории третьих стран.

Гражданство ЕС не определяется в плане формальных связей между личностью и ЕС, так как оно не заменяет гражданство государств-членов, являясь лишь дополнением к нему и зависит от него. Это потому, что статус гражданина ЕС предоставляется вместе с гражданством государства-члена, в соответствии с правилами действующими в данной стране. Единственное, что имеет значение с точки зрения законодательства Евросоюза, это во-

1 Ibidem.

прос: является ли физическое лицо гражданином государства-члена. Очевидно то, потерять статус гражданина ЕС возможно только вместе с потерей гражданства государства-члена.

В соответствии со статьей 20 (2) Договора о функционировании ЕС, граждане ЕС пользуются рядом прав и имеют определенные обязанности, предусмотренные европейским законодательством. Договор однако не налагает на граждан ЕС каких-либо универсальных, гражданских обязанностей, а также не дает оснований для этого. Статья 25 Договора о функционировании ЕС предусматривает лишь процедуру добавления новых элементов в список гражданских прав граждан, не упоминая об обязанностях.

Следует обратить внимание на основные права, перечисленные в рамках Договора о функционировании ЕС.

Право свободно передвигаться и проживать на территории государств-членов, как полагают, является основой концепции гражданства ЕС. Это предоставляет возможность покинуть свою родную страну или территорию другого государства-члена, въехать на территорию государства-члена, проживать там временно (любой срок) или постоянно, и свободно передвигаться и проживать на территории этого государства. Статья 21 пункт 2 Договора о функционировании ЕС является правовой основой для принятия соответствующих положений с целью облегчения осуществления указанных прав. Такие положения, содействующие осуществлению права свободного передвижения и проживания, могут быть приняты Советом ЕС единогласно. В настоящее время эти вопросы регулируются Директивой 2004/38/ЕС о праве граждан Союза и членов их семей свободно передвигаться и проживать на территории государств-членов. В соответствии с Договором о функционировании ЕС пункт 2 не применяется к положениям внутреннего законодательства стран, касающихся паспортов, удостоверения личности, вида на жительство или любых других документов, относящихся к социальному обеспечению и социальной защите.

В соответствии с Договором о функционировании ЕС, каждый гражданин ЕС имеет право голосовать и баллотироваться в качестве кандидата на выборах в Европейский парламент и на муниципальных выборах в государстве-члене, в котором он проживает, на тех же условиях, что и граждане этого государства. Подробные условия осуществления права голоса предоставляют следующие директивы: Директива 93/109 от 6 декабря 1993 года о выборах в Европейский парламент и Директива 94/80 от 19 декабря 1994 года о муниципальных выборах.

Последняя Директива определяет муниципальные выборы как всеобщее, прямое голосование, посредством которого назначаются члены местных органов власти.

В случае парламентских выборов, Европейский парламент «разрабатывает предложение о выборах на основе всеобщего, прямого голосования в соответствии с единой процедурой во всех государствах-членах или в соответствии с принципами, общими для всех членов государства». Такое предложение становится законодательством Евросоюза после принятия Советом, который рекомендует его государствам-членам для принятия.

И выборы в Европейский парламент, и муниципальные выборы проводятся в соответствии с национальным избирательным законодательством, как вышеупомянутыми Директивами. Пока не удалось выработать единой избирательной системы для всех членов и поэтому часть вышеуказанных постановлений остается лишь на бумаге. Законодательство Евросоюза определяет пока лишь общие правила, которые являются обязательными для государств-членов.

Каждый гражданин ЕС, проживающих на территории третьей страны, в которой государство-член, гражданином которого он является, не представлено на дипломатическом уровне, имеет право на защиту со стороны дипломатических или консульских властей любого государства-члена, на тех же условиях, что и граждане этого государства. Государства-члены должны оказывать консульскую защиту, включая помощь в случае смерти, серьезного несчастного случая или болезни, задержания или ареста, и поддержки жертв преступлений и граждан ЕС, желающих вернуться на родину. Это право не гарантируется непосредственно Евросоюзом, но только государствами-членами, и его эффективное выполнение зависит в большой степени от доброй воли третьей страны.

Каждый гражданин ЕС обладает правом на обращение в Европейский парламент. Следует обратить внимание, что право на обращение в Европейский парламент является правом не только граждан ЕС, но и всех физических и юридических лиц, проживающих или имеющих зарегистрированный офис в государстве-члене. Разница по отношению к гражданам ЕС заключается в том, что они не должны находиться на территории Евросоюза в целях реализации прав на обращение.

Право на обращение распространяется только на вопросы, входящие в сферу полномочий деятельности ЕС. Для того, чтобы ходатайство, могло стать приемлемым, поднятый вопрос должен непосредственно влиять на положение данного лица.

Очень важным является тоже право обратиться с ходатайством к Европейскому омбудсмену. Как в случае права на обращение в ЕП, это конкретное право не ограничивается гражданами ЕС и охватывает все физические и юридические лица, проживающие или имеющие зарегистрированный офис на территории государства-члена. Вышеупомянутые субъекты могут

вносить жалобы на плохое управление учреждений или органов ЕС, за исключением Европейского суда. Результаты такого плохого управления не

л

обязательно должны непосредственно влиять на лицо, подающее жалобу1.

Надо обратить внимание, что гражданство ЕС все чаще учитывается в повседневной деятельности Европейского суда, который толкует нормы европейского законодательства с учетом основных прав и свобод человека.

Литература

1. A. Hyde-Price, A ‘tragic actor1? A realist perspective an ‘ethical power Europe’, "International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 29—44.

2. A. Kapusta, Heidegger i Foucault: mysliciele wspotozesnego humanizmu, w: T. Szkotula red., Humanizm. Tradycje i przysztosc, op. cit., s. 93—97.

3. A. Wyrozumska, Karta Praw Podstawowych — polskie obiekcje, „Sprawy mi^dzynaro-dowe”, nr 4, 2007, s. 59—88.

4. A.J.K. Bailes, The EU and a ‘better world’: what role for the European Security and Defence Policy?, “International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 115—130.

5. A.L. Zachariasz, Czy humanizm jest antropotelizmem?, w: T. Szkotula red., Humanizm. Tradycje i przysztosc, op. cit., s. 151—159.

6. D. Grimm, Does Europe Need a Constitution?, “European Law Journal” 1995 vol. 1, No. 3, pp. 282—302.

7. F. Cavatorta, B. Tonra, Normative in unofoundations in EU foreign, security and defense Policy: the case of the Middle East peace process-a view from the field, „Contemporary politics”

2007, vol. 13, No. 4.

8. H. Machinska, Umocnienie akcjologii przyszlej UE, w: J. Barcz (red.), Przyszly Traktat Konstytucyjny. Zagadnienia prawno-polityczne, instytucjonalne i proces decyzyjny w UE, Warszawa 2004, s. 304—323.

9. I. Manners, The normative ethics of the European Union, “International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 45—60.

10. I. Petit, Dispelling a Myth? The Fathers of Europe and the Construction of a EuroIdentity, “European Law Journal” 2006, vol. 12, No. 5, pp. 661—679.

11. I. Skomerska-Muchowska, A. Wyrozumska, Obywatel Unii, Warszawa 2010.

12. J. Barcz, Unia Europejska na rozstajach. Traktat z Lizbony. Dynamika i gtowne kierunki reformy ustrojowej, Warszawa 2010, s. 106—110.

13. J. Habermas, Remarks on Dieter Grimm’s ‘does Europe Need a constitution?’, “European Law Journal” 1995, vol. 1, No. 3, pp. 303—307.

14. J. Zielonka, Europe as a global actor: empire by example?, “International Affairs” 2008, vol. 84, No. 3, pp. 471—484.

15. J.Barroso, Europe’s new humanism, Rome, 23 March 2007, URL: http://europa.eu/rapid/pressReleasesAction.do?reference=SPEECH/07/181&format=HTML&aged=0 &language=EN&guiLanguage=en (12.12.2010).

16. J.H. Matlary, Much ado about Little: the EU and human security, “International Affairs”

2008, vol. 84, No. 1, pp. 131—143.

1 W. M. Goralski, S. Kardas, The European Union. Origins — structure — acquis, Warsaw 2009, s. 160-163.

41

17. J.H.H. Weiler, Does Europe Need a Constitution? Demos, Telos and the German Maastricht Decision, "European Law Journal” 1995, vol. 1, No. 3, pp. 219—258.

18. J.W. Mueller, A Thick constitutional Patriotism for the EU? On Morality, Memory and Militancy, URL: www.princeton.edu/~jmueller/CP-ThickCPEurope-JWMueller.pdf (17.12.2010).

19. K.H. Ladeur, ‘We, the European People....’ — Relâche?, "European Law Journal” 2006, vol. 14, No. 2, pp. 147—167.

20. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej wraz z wyjasnieniami, Warszawa 2009.

21. L. Aggestam, Introduction: ethical Power Europe?, "International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 1—11.

22. L. Michnowski, How to overcome the EU- and global — crisis?, URL: ww.clubofrome.at/ news/sup2010/dl-09-michnowski.pdf (16.12.2010).

23. M. Heyward, What Constitutes Europe?: Religion, Law and Identity in the Draft Constitution for the European Union, „European Law/ Europarecht” 2005, vol. 1, No. 2, pp. 227—235.

24. N. Tocci, The European Union as a Normative Foreign Policy Actor, CEPS Working Documents n. 281.

25. R. Kuzniar, Europa — kluczowe problemy. O naprawie Europy, „Europa” (dodatek do „Dziennika”), 9.08.2006, Nr 32 (123), s. 12—13.

26. Red. T. Szkotula, Humanizm. Tradycje i przysztosc, Lublin 2003.

27. S. Maffettone, The Legacy of the Enlighment and the Exemplarity of the EU Model, „The Monist” 2009, vol. 92, s. 230—257.

28. S. Parzymies, Stosunki miçdzynarodowe w Europie 1945—1999, Warszawa 1999, s. 81—84.

29. S.S. Grewal, The Paradox of Integration: Habermas and the Unfinished Project of European Union, „Politics” 2001, vol. 21, No. 2., pp. 114—123.

30. T. Dunne, Good citizen Europe, "International Affairs” 2008, vol. 84, No. 1, pp. 13—28.

31. V. Breda, A European Constitution in a Multinational Europe or a Multinational Constitution for Europe, "European Law Journal” 2006, vol. 12, No. 3, pp. 330—344.

32. W. Lorenc, W poszukiwaniu filozofii humanistycznej, Warszawa 1998, s. 5—12.

33. W. M. Goralski, S. Kardas, The European Union. Origins — structure — acquis, Warsaw

2009, s. 160—163.

Вестник ДВГСГА. Гуманитарные науки. № 1/1(7) 2011

УДК 13 А. В. Борзова

ГУМАНИЗМ И ИСТОРИЯ

Статья посвещена анализу концептуальных основ хайдеггеровской интерпретации европейского гуманизма в контексте феноменов историчности и историографичности.

Ключевые слова: Хайдеггер, гуманизм, историчность, историографич-ность.

Borzova Alexandra V. HUMANISM AND HISTORY (Far Eastern State Academy for Humanities and Social Studies).

The article is devoted to the analysis of the conceptual grounds of Heidegger’s interpretation of European humanism in the context of the phenomena of historicity and historiographity.

Keywords: Heidegger, humanism, historicity, historiographity.

История — диалектика прерывности и непрерывности. Как писал Кирке-гор: «Чему бы ни научалось одно поколение от другого, истинно человеческому ни одно поколение не может научиться от предыдущего. В этом отно-

А

шении каждое поколение начинает сначала.».1 Сегодня велико внимание к поиску фундаментальных смыслов исторического бытия. Новая мировоззренческая основа бытия современного человека может быть найдена только под углом зрения историчности человеческого существования, посредством полного преобразования понимания мира и человека, ибо смысловые конструкции прежних культурных форм потеряли свою убедительность. В этой связи перспективы гуманизма оцениваются неоднозначно. С одной стороны, идет активная критика вплоть до утверждений о крушении, катастрофе, смерти гуманизма. С другой стороны, накоплены исследования, в которых рассматриваются различные модификации и обосновываются пути развития новоевропейского гуманизма; многие авторитетные мыслители не утратили веры в гуманистические ценности и идеалы, считая, что потенциал гуманизма как универсального антропологического феномена не исчерпан.

1 Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор; пер. Н.В. и С.А. Исаевых. М., 1993. — 383 c. — С.110.

43

Методологически плодотворным, на наш взгляд, является обращение к философским идеям М. Хайдеггера о гуманизме и кризисе гуманизма, основанными на его концепции фундаментальной онтологии. Хайдеггер задает вопрос: имеет ли смысл сегодня вообще сохранять слово гуманизм? Сохраняется ли сегодня за словом гуманизм та сущность, которую ему приписывают («чем является по своей идее»)? Слово «гуманизм» в традиционном экзистенциалистском понимании должно соответствовать сущности человека, и оно соответствует, оно имеет к ней отношение, но это — сущность, представляемая определенным образом, гуманистически. Гуманизм может осмысливать сущность человека только исходя из самого себя, безотносительно к истине бытия. Вопрос Хайдеггера — в чем сущность гуманизма, обозначаемого словом «гуманизм». Он рассматривает гуманизм не в горизонтальной, а вертикальной структуре временности, от уровня онтического до уровня онтологии. Есть онтологическая разница между сущим и бытием — бытие сущего не есть само сущее. Сущность человека — человечность, а человечность никак не может быть обозначена понятием «гуманизм». Человечность — феномен исторический, тогда как гуманизм — историографический момент человечности. Отсюда, категория историчности становится ведущей в хайдеггеровской интерпретации сущности гуманизма и его кризиса, которая, на наш взгляд, является сегодня методологически наиболее плодотворной. Поэтому, прежде чем говорить о критике гуманизма Хайдеггером, необходимо уточнить, что понимается под историчностью. Хайдеггер говорит о многозначности расхожего понимания истории: история — сущее, понятое как прошлое; или как прошедшее, но ещё воздействующее на настоящее; история может восприниматься как происхождение из прошедшего, и как про-

л

шедшее, но наличествующее в настоящем и т.д.1 Но все это не относится к истинной истории как бытию, истории в онтологическом её понимании. Важно то, что аналитика историчности дана Хайдеггером в её взаимосвязи с онтологическим, а не с онтическим. Бытие принадлежит сущему, а сущее выступает из бытия. История как бытие — историчность, предполагающая сущностную взаимосвязь экзистенциальности и фактичности в Dasein. Историю необходимо рассматривать целостно. Фактичность истории — та часть бытия, которая осуществляется «на поверхности», она наблюдаема, изменчива, многообразна в своих формах и выражениях. Но процессуальное существование человека как таковое, исключительно в своей фактичности, ещё не имеет никакой значимости, не имеет смысла. Смысл заключен в истине бытия, и в ней заключается смысл истории. Именно в этом контексте можно говорить об историчности сущего, в том числе и об историчности гуманизма. «Мысль, ос-

1 Хайдеггер, М. Бытие и время /Мартин Хайдеггер; пер. В.В. Бибихина. — М.: Республика, 1997. — 451 с.

44

мысливающая истину бытия в качестве мысли исторична» (М. Хайдеггер). История бытия не имеет отношения к «кругу чисто человеческих мнений», само бытие становится определяющим событием истории, а всякое мнение, происшествие, вся наблюдаемая и различным способом оцениваемая фактичность представляет собой историографию на фоне истории. Другими словами, историчность выступает метафизическим условием историографично-сти, при котором только и возможно осуществление истории, а не просто разговор о происшествиях.

Следует отметить, что о метафизических условиях истории писали многие авторы. Индивидуальный, неповторимый и непредсказуемый характер исторической действительности отмечают Дильтей, Зиммель, Шпенглер, Виндельбанд, Риккерт и др. Идеи этих авторов согласуются с хайдеггеров-ской концепцией историчности: идеей о судьбе бытия, о принадлежности к бытию, о «расположении» и «дарении» бытия. По Хайдеггеру, «есть, в более исходном осмыслении, история Бытия, которой принадлежит мысль как память этой истории, самою же историей осуществляемая. Такая память в корне отличается от подытоживающей фиксации истории как чего-то происшедшего и прошедшего». То есть все, что происходит в процессе развития человеческой цивилизации и культуры, все, что совершилось или совершается сейчас, принадлежит сфере историографии. Оно изменчиво, временно, непостоянно, преходяще, не онтологично и само по себе бессмысленно. Смысл — это то, что постоянно, то, что возобновляется как исходный творческий импульс, то, что онтологично и что может быть обозначено как бытие. Для истории нет прошлого. История — не происшествие, а событие, бытие. Существо истории — экзистенциальная онтологическая конструкция историчности. «Подлинная историчность Dasein означает его само-определение среди унаследованного поля онтических возможностей, которое осуществляется на основании "заступания" в смерть, позволяющего

л

Dasein заново повторить историю в проекте собственной самости».1

Очевидно, что гуманизм в понимании Хайдеггера представляет собой одну из онтических возможностей бытия (истории). Среди множества вариантов понимания («историографии прошлых мнений») сущности человека — изменяющихся, преходящих, непостоянных — невозможно выделить одно, которое являлось бы онтологическим пониманием. На уровне онтического его просто не может быть. В целостном бытии человека есть некие онтологические основания его сущности, которые служат источником всевозможных онтических её проявлений. Хайдеггер занят поиском этих онтологических оснований, а не аналитикой потенциально бесконечного числа проявлений мета-

1 Щитцова Т.В. Вопрос об отношении между поколениями в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера // Вестник СамГУ. — 2006. — №5/1 (45). — С. 5-13.

физики. Что может быть отнесено к таким основаниям? В зарубежной и отечественной философской мысли существует методологический конструкт, по которому именно гуманизм и является родовым антропологическим качеством человека, предопределившим антропосоциогенез; он представляет собой универсальное явление человеческой природы: степень, уровень теоретического осознания и оценки гуманности — так, например гуманизм трактуется председателем Российского гуманистического общества

л

В.А. Кувакиным. Гуманизм здесь определяется как изменяющаяся мировоззренческая система, задающая критерии оценки отношении человека к самому себе в связи с наличием в нем человечности, тем самым обнаруживается вывод о тождественности гуманизма и человечности, о способности через содержание (сущность) гуманизма выразить сущность человека. Но, как справедливо отмечает Хайдеггер, человечность не может определяться через понятие «гуманизм», поскольку гуманизм ограничен в доступе к пониманию человеческой сущности. Эта ограниченность происходит из обусловленности гуманизма конкретными социокультурными условиями его осуществления в истории. Действительно, многообразие видов гуманизма, о котором сегодня пишут исследователи, свидетельствует о том, что гуманизм может быть описан только как феномен историографический. Обращает на себя внимание тот факт, что традиционным в аналитике гуманизма стало использование классификаций типов гуманизма. В качестве примера достаточно привести замечательную работу С.Л. Франка.2 С. Франк характеризует ренессансный гуманизм, «оптимистический» гуманизм Просвещения, романтический, натуралистический, сатанинский (Маркса), христианский. Для Франка все это гуманизм, поскольку речь идет об осмыслении сущности человека, о вере в человека, просто сущность эта по-разному обосновывается, например, просветителями, романтиками и социалистами: первые в качестве сущности человека полагают разум, вторые — чувства, эстетизм, творчество; третьи — общественную, социальную природу личности. Франк, по сути дела, дает историографию европейского гуманизма. Но почему именно словом «гуманизм» выражается «забота о сущности человека»? Можно согласиться с тем, что гуманизм — «раздумье о человечности», но ведь не сама человечность. К тому же гуманизм в собственном смысле слова обосновывает не сущность человека, но достоинство человека в ряду других существ, его положение в бытии сущего, объясняет, почему следует верить в человека, причем, обоснование дает исходя из самого себя, выводит смысл сущего из сущего, то есть ничего не говорит об онтологии. Поэтому Хайдеггер разводит понятия

1 См.: Кувакин В.А. Твой рай и ад : Человечность и бесчеловечность человека (Философия, психология и стиль мышления гуманизма). — СПб.: «Алетейя», М.: «Логос», 1998. — 360 с.

2 Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма (К 50-летию дня смерти Достоевского) // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг.: сборник статей.- М.: Книга, 1990. — 428 с. — С. 391-397.

гуманизма и человечности. Исторична человечность, гуманизм же историо-графичен, и никак не может быть историей человечности. Хайдеггер доказывает это, привлекая общеизвестные факты развития гуманизма как мировоззрения. Действительно, гуманизм в своей сущности — это всегда определенная реанимация римской античности (Цицерон), поскольку именно тогда «ху-манитас» впервые была отчетливо продумана и поставлена как цель. Homo humanus — это римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую добродетель с помощью философии, риторики, музыки и других искусств, воплощенных в греческой пайдейе позднего эллинизма. Человечность латинского гуманизма — римская добродетель, это первый в истории тип гуманизма, в котором человечность суть «римскость», человек — это человек-римлянин, который становится таковым через усвоение определенного круга знаний (erudition) и искусств (bonas artes). Итальянский Ренессанс возрождает и ставит в качестве цели конкретную форму человечности — римскую добродетель. События истории, в которых не наблюдалась человечность в позднеримском понимании, противопоставлялись гуманизму как варварские. В XVIII веке идеи virtus находят свое выражение в гуманизме Гёте, Шиллера, Винкельмана. Таким образом, по Хайдеггеру, к гуманизму в его историографическом понимании всегда относится «культивирование человечности», так или иначе обращенное к античности, различные формы реанимации греческого мира, античной пайдейи.

Итак, гуманизм — одна из множества онтических возможностей осуществления человечности в истории. Это один из путей осмысления человечности, основанный на определенной интерпретации свободы и природы. Поэтому гуманизм Маркса — это гуманизм, как и гуманизм Сартра, гуманизм христианства. Марксизм и экзистенциализм Сартра не нуждаются в возвращении к античности, но и тот и другой (также и христианство) используют принцип гуманизма в своем «раздумье о человечности» — «humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т.е. сущего в целом».' Гуманизм, обнаруживающий путь к человечности через осмысление свободы и природы, сам по себе не может быть основанием человечности и её историей. Представление о человечности в гуманизме зависит от принятого в данное время истолкования мира, т.е. исходит от самого человека, поэтому Хайдеггер и возвращается постоянно к мысли об ограниченности гуманизма в доступе к осмыслению сущности человека, ведь гуманизм сам лежит в области сущего. «Утвердившееся истолкование» природы, истории, мира и т.д., о котором говорит Хайдеггер, являющееся неотъемлемым фо-

1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Мартин Хайдеггер; пер с нем. // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993. — 447 с.

ном гуманизма, позволяет рассматривать гуманизм как некую систему социокультурных норм и ценностей. Гуманизм — это то, что осуществляется в реальных практиках человеческой жизнедеятельности и имеет в качестве снования определенные ценности и нормативы. Социальность во всех её функциональных системах составляет бытие гуманизма (в отличие от бытия человечности). Гуманизм — это истолкование человека, формирующееся исходя из конкретного культурно-исторического контекста, устоявшейся системы миропонимания, то есть это реальность сущего, происходящего. Уже тот факт, что, согласно современным научным работам, гуманизм изменяется — имеют место исследования о разных типах гуманизма, о его эволюции, деконструкции, о современном гуманизме, о новых типах гуманизма — говорит об имманентной ограниченности гуманизма реальностью настоящего, ограниченности не в смысле ущербности или неверности истолкования человечности, а самой природой отношений сферы сущего и истории. Для Хайдеггера ограниченность гуманизма в том, что гуманистическое истолкование человечности, формулируя собственное к ней отношение, не ставит вопроса об истинности положения человека в истории, всегда остается на уровне онтического, на уровне социокультурных нормативов и ценностей, то есть всего того, что по природе своей относительно и основывается на метафизических реальностях.

Таким образом, Хайдеггер доказывает, что основание человечности — не гуманизм. Важное место в «Письме о гуманизме» принадлежит размышлениям о существе человека и его истинности. Источник определения человечности — бытие. «То, что есть человек, — то есть, на традиционном языке метафизики, — сущность человека, — покоится в его экзистенции». Экзистенция как способ бытия присуща только человеку, поэтому бессмысленно говорить о сути бытия человека в его специфике по отношению к другим живым существам. Иначе мы получаем только нагромождение историографической и естественнонаучной информации «о своих свойствах и своих интригах», то есть можем осмыслить аттаШаБ человека, совершенно не затрагивая ИитапйаБ. Хайдеггер приводит к выводу о том, что всякое историографическое определение сущности человека недостаточно, даже если в нем присутствует бессмертная душа, разумность, личностные черты, над телесностью надстраивается душа, над душой — дух, над духом — экзи-стенциальность. Такая конструкция — метафизический проект, в котором каждый раз сущность человека оказывается обойденной. Хайдеггер отличает свое понимание экзистенции как способа бытия человека от экзистенции как «термина, означающего действительное существование того, чем нечто является по своей идее». У Хайдеггера сущность человека как экзистирова-ние означает экстатическое стояние в истине бытия, т.е. забота, забота о

постоянном возвращении человека его существу. Вопрос о явлении сущего в бытии решает не человек, для человека остается вопрос о соответствии осуществляемому событию истории. Проблема в том, соответствует ли гуманизм этому требованию бытия к человеку. Не человек, а бытие, истина бытия может определять сущность человека как человечность. Мышление гуманизма, по Хайдеггеру, метафизично, т.е. лежит в области сущего. Гуманизм объясняет бытие человечности как сущее из сущего. Всякая метафизика есть способ, которым определяется человечность человека, но не сама человечность. Поэтому всякий гуманизм (начиная с «первого» гуманизма — латинского) остается метафизичным, это всегда какая-либо интерпретация максимально обобщенной сущности человека как некоего «самопонятного» явления. То есть гуманизм берет в качестве основы самого себя, оставляя вопрос об истине бытия. Поэтому ни личностное, ни предметное толкование сущности человека не принимается Хайдеггером как истинное.

Для Хайдеггера определения сущности человека как личности, как духовно-душевно-телесного существа — определения гуманистические, причем, это «высшие гуманистические определения», и Хайдеггер подчеркивает, что он не стремится опровергнуть их или объявить ложными. Но определение человека как духовного существа, определение духовного бытия человека возможно только в его значении для человека, в его личном отношении, а все личностное и предметное «заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции». Поэтому высшие гуманистические определения человеческого существа не достигают собственного достоинства человека, гуманизм ставит «хуманитас» человека недостаточно высоко, он мыслит от сущего и в ориентации на сущее.

Таким образом, проблема историчности гуманизма — проблема соответствия гуманизма истории бытия. На наш взгляд, кризис гуманизма сегодня связан с ограниченностью гуманизма в его способности давать ответ требованиям истории человечности. Гуманизм, будучи по своей природе он-тическим феноменом, тем не менее онтологизирует человека, а именно — ренессансную модель человека. Гуманизм является одной из множества форм осуществления человечности, эта форма исторически обусловлена определенными социокультурными обстоятельствами, свое концептуальное выражение и реализацию получила в западной Европе эпохи Возрождения и Нового времени. Именно эту конкретную форму выражения человеческой сущности мы называем классическим гуманизмом. Сформированная в этот период метафизическая конструкция человечности обнаруживает свое содержание в системе основных ценностей, нормативов, социальных практик.

Таким образом, проблема историчности гуманизма не в том, что гуманизм изменяется под воздействием изменяющихся социокультурных усло-

вий и отсюда, различным образом осуществляется в тот или иной период истории — гуманизм Возрождения, гуманизм Просвещения, гуманизм Маркса и т. п. Ренессансно ориентированные мыслители потому и связывают кризис гуманизма с особенностями осуществления гуманизма в новых обстоятельствах, с невозможностью для человека конкретной исторической эпохи выражать собственную человеческую сущность «гуманистически» — например, в условиях массового общества. Осуществление — существо деятельности. «Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, про-из-вести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть» (Хайдеггер). Источник всякой деятельности — в бытии, сама деятельность воплощается в сфере сущего. Гуманизм

— это то, что осуществляется «на поверхности» истории, источник же гуманизма — не сам гуманизм, а реальность другого, глубинного уровня бытия. Поэтому все, что сегодня подразумевается под словом «гуманизм», т.е. по существу, различного рода действия, деятельность, ценности и нормы, могут появиться и исчезнуть, начаться и закончиться, как любой объект историографии. Что касается истории, «история бытия, — пишет Хайдеггер, — никогда не в прошлом, она всегда впереди. Она несет на себе и определяет (...) всякую человеческую участь и ситуацию».

Таким образом, кризис гуманизма можно связать с проблемой предела осуществления гуманизма в истории. Сформированные гуманистами метафизические интерпретации сущности человека не ошибочны, но сущностный источник и пределы гуманистической метафизики обусловливают невозможность сведения оснований человечности к гуманизму. Homo animalis

— предел гуманистической метафизики. Метафизика не осмысливает различие сущего и бытия. Хайдеггер ведет к тому, что гуманизм (любого типа), определяя сущность человека через отграничение человека как живого существа среди других живых существ — от растения, животного и Бога, — всегда сумеет таким образом высказать о человеке что-то верное. Но тем самым понимание сущности человека окончательно вытесняется в область нечеловеческого. Возьмем, например, определение сущности человека по отношению к жизни у М. Шелера. Шелер отмечает, что понятие «человек» в европейском сознании обязательно содержит круг греко-античных идей (то есть, по сути дела, гуманистические идеи) об особом положении человека среди других живых существ. Для Шелера понятие «метафизика человека», как и у Хайдеггера, означает «отличительное отношение человека как тако-

А

вого к мировой основе».1 Но Хайдеггера интересует вопрос об источнике метафизических интерпретаций человека, при этом он критически относится

1 Шелер М. Положении человека в космосе // Шелер, М. Избранные произведения / Макс Шелер; пер. с.нем.; под ред. Денежкина А.В. — М.: Изд-во «Гнозис», 1994. — 490 с. — С.152.

к понятиям, которые у Шелера являются сущностным отличием человеческого бытия. «Человек, — пишет Шелер, соединяет в себе все сущностные

л

ступени наличного бытия вообще, а в особенности — жизни».1 Это традиционный гуманистический тезис. По мнению Шелера, слово «человек» должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию «животного вообще», и принцип «делающий человека человеком» несводим к жизни вообще, которая есть лишь частная манифестация основы всех вещей, которую Шелер называет духом. Дух есть предметность, способность определяться так-бытием (Sosein) самих вещей. Шелер доказывает противоположность духа и жизни, тем не менее, считает, что оба эти принципа необходимы в человеке друг для друга: дух идеирует жизнь, жизнь осуществляет дух. Таким образом, дух в концепции Шелера является источником метафизики. «Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва, принадлежащих сущему через себя».2

Хайдеггер, в рамках проблемы отношения сущего к истине бытия, затрагивает вопрос о том, что люди в принципе всегда представляют человека как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, или ум, а последний позднее — как субъект, личность. Для Хайдеггера важен вопрос, располагается ли вообще человеческое существо в измерении живого, как полагает метафизика. В силу этого полагания метафизика не домысливает исток человечности и обделяет вниманием существо человека. Через понятия природы, свободы и духа действительно даются высшие гуманистические определения сущности человека, когда характеристикой духовного бытия человека становится личная независимость, свобода от давления и принуждения «жизни», достижение подлинной внутренней духовной свободы. Но, как уже было сказано, высшие гуманистические определения ещё не достигают собственного достоинства человека. Тем самым Хайдеггер не защищает бесчеловечность, «мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека ещё недостаточно высоко».

Сегодня, несмотря на множество исследований проблемы кризиса гуманизма, предлагающих пути выхода из кризиса опять же в гуманизм, гуманизма становится все меньше. Понятие «гуманизм» само по себе нагружено смыслами собственной эпохи и собственной реальности, оно характеризует определенный историографический момент на фоне истории человеческого бытия. Сегодня историческая форма человека — другая, и слова нужны

1 Там же, С. 139.

2 Там же, С.190.

другие. Хайдеггер, рассуждая о кризисе гуманизма, подчеркивает, что язык

— дом бытия. В попытке истолковать и привязать современного человека к человеку «гуманистическому» получается, что мы истолковываем наше мышление из горизонта мышления гуманизма, вместо того, чтобы «спокойно и трезво отнестись к собственной современности» (Р. Гвардини). Понять гуманизм, его кризис и человеческую ситуацию современности возможно только в контексте исторически ориентированного исследования, с учетом возможностей рассмотрения сущности человека в других, отличных от западноевропейской, перспективах.

Литература

1. Кувакин В.А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека (Философия, психология и стиль мышления гуманизма). — СПб.: «Алетейя», М.: «Логос», 1998. — 360 с.

2. Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор; пер. Н.В. и С.А. Исаевых. М., 1993. — 383 с. — С. 110.

3. Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма (К 50-летию дня смерти Достоевского) // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 гг.: сборник статей.-М.: Книга, 1990. — 428 с. — С. 391—397.

4. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления / Мартин Хайдеггер; пер с нем. — М.: Республика, 1993. — 447 с.

5. Хайдеггер, М. Бытие и время /Мартин Хайдеггер; пер. В.В. Бибихина. — М.: Республика, 1997. — 451 с.

6. Шелер М. Положении человека в космосе // Шелер, М. Избранные произведения / Макс Шелер; пер. с.нем.; под ред. Денежкина А.В. — М.: Изд-во «Гнозис», 1994. — 490 с. — С. 152.

7. Щитцова Т.В. Вопрос об отношении между поколениями в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера // Вестник СамГУ. — 2006. — №5/1 (45). — С. 5—13.

Вестник ДВГСГА. Гуманитарные науки. № 1/1(7) 2011

УДК 13

А. А. Коковкина

АКСИОЛОГИЯ ПУСТОТЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ И ВОСТОЧНОЙ ТРАДИЦИЯХ

Генеральные традиции европейской и восточной мысли оценивают пустоту радикально противоположным образом. Для Европы она ассоциируется с абсолютным отсутствием, небытием и отвергается, для Востока же пустота — вместилище бесконечных потенций, истинное начало сущего. Такое расхождение в оценке пустоты демонстрирует принципиально различные онтологические представления, лежащие в основе западной и восточной культур.

Ключевые слова: пустота, Бог, апофатика, дзен-буддизм, постмодернизм, западная традиция

Kokovkina Anastasiya A. AXIOLOGY VOIDS IN EUROPEAN AND EASTERN TRADITIONS (Far Eastern State Academy for Humanities and Social Studies).

General tradition of European and Eastern thought evaluate emptiness radically opposite. For Europe it is associated with an absolute absence, nothingness. The same void in the East is a depository of infinite potentialities, the true beginning of everything. Such a discrepancy in the evaluation of voids demonstrates fundamentally different ontological representations, underlying in the base of the western and eastern cultures.

Keywords: void, God, European traditions, postmodernism, apophatics, Zen-Buddhism

Европейская мысль почти с самого начала проявляет склонность к негативной оценке пустоты и всех коррелирующих с ней понятий. В обыденном мышлении эта тенденция выражается фразами, типа: «пустые хлопоты», «пустой день», «пустота в душе», «впустую потраченное время», — выражающими бессмысленность, бесцельность, ощущение зряшности и потерянности. Но почему пустота так нам неприятна?

Пустота является для европейских мыслителей иным обозначением небытия, а отношение к небытию недвусмысленно выражено в знаменитой фразе Парменида «бытие есть, а небытия вовсе нету». Небытие не желают признавать, и все, что с ним соотносится, попадает в ранг отрицательного и маргинального. Есть только бытие, а его Парменид трактует как абсолютную

А

полноту: «цельное (сплошное), неделимое, единое... бытие»1. Только присутствие, наличие, т. е. бытие, можно помыслить, небытие же, пустоту и отсутствие — невозможно. А в рамках традиционного рационализма то, о чем нельзя мыслить, не имеет права на существование, «ведь одно и то же есть мысль и бытие»2. Такой негативизм по отношению к отсутствующему был воспринят и последующими философами античности, а впоследствии и христианской Европы. Нельзя сказать, что пустоту полностью отвергали, но даже те философы, которые признавали за ней право на существование, положительного смысла в ней не видели. К примеру, Демокрит, постулирующий (в противовес Пармениду) существование пустоты, трактует ее только отрицательно: как чистое отсутствие, небытие. Это голое ничто, из которого, соответственно ничего не может возникнуть («из ничего не выйдет ничего»), пустота «по своей природе воистину пустая, бессильная и бездея-

о

тельная»3. Единственный смысл, который имеет пустота, — это то, что благодаря ей становится возможным движение атомов — бытия, которое не содержит пустоты и поэтому является единственно подлинно существующим. В результате этого движения возникает мир предметов, из атомов состоящих, — иллюзорный мир, где истинное бытие скрыто. Все сущее в этом мире содержит и пустоту и постольку причастно небытию, а потому — бренно и осуждено на гибель. Пустота, в конечном итоге, вызывает распад того, в чем содержится. Лишь абсолютная полнота, цельность, сплошность атомов делает их неуязвимыми, вечными. Поскольку в них нет пустоты, постольку они не подвержены распаду, тлену и смерти.

Аристотель, помимо онтологических, приводит логические аргументы против пустоты: «Пустота — это физический эквивалент «ничто», а, стало быть, она не имеет никаких определений»4, поэтому ее нельзя признать существующей. Аристотель совершенно отрицает пустоту даже, в противоположность Демокриту, утверждая, что, если бы существовала пустота, движение было бы невозможным: «Ведь подобно тому как, по утверждению некоторых, земля покоится вследствие равномерного окружения, так необходимо покоиться и в пустоте, ибо нет оснований двигаться сюда больше, сюда меньше: поскольку это пустота, в ней нет различий»5.

Итак, с самого начала в европейской мыслительной традиции определяется своеобразное отношение к пустоте. Если она и существует, то все равно не имеет положительного смысла. Пустота — абсолютное отсутствие,

1 Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой: Учебное пособие для вузов. — М., 2000.

— 319с. — С. 52.

2 Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (становление греческой философии). — М., 1972. — 311 с. — С. 244.

3 Богомолов А. С. Античная философия. — М., 1985. — 3б7 с. — С. 145.

4 Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой. — С. 262.

5 Там же.

невозможность возникновения, пассивность и т.п. Это нечто, нуждающееся в наполнении, но лишенное возможности наполнить себя само, вечная нужда, не знающая удовлетворения; по выражению Плотина — беззаконная пустота. Если пустота проникает во что-то, то это что-то утрачивает цельность, лишается совершенства', а в пределе приводит существующее к уничтожению.

Такая оценка пустоты, возможно, связана с постулированием онтологической первичности полноты. Если полнота первична, бытие — полнота, то пустота, как ее противоположность, становится отрицанием бытия, разрушением положительной полноты. Пустота, в этом смысле, по самой своей сути, есть негация и отрицание. Поэтому вполне естественным для европейской мысли является ее неприятие.

Такой взгляд развивается и в христианском богословии. Здесь высшим, и единственно истинным бытием, является Бог — истинно существующий, наделяющий существованием все в мире: «Вот земля и небо; они кричат о том, что они созданы; ибо они меняются и облик их различен. В том же, что не сотворено и, однако, существует, в том нет ничего, чего не было раньше, т. е. нет изменения и различия. Кричат они также, что не сами они себя создали: «Мы существуем потому, что мы созданы: нас ведь не было, пока мы не появились; и мы не могли возникнуть сами собой». И самой очевидностью подтвержден этот голос. Итак, Господи, Ты создал их; Ты прекрасен — и они прекрасны; Ты добр — и они добры; Ты Сущий — и они существуют. Они не так прекрасны, не так добры и не так существуют, как Ты, их Творец. По сравнению с Тобой они не прекрасны, не добры и их не суще-ствует»2. Бог воплощает собой абсолютную полноту. Полноту жизни, истины, добра и красоты. Соответственно, отрицание положительной полноты приводит нас к негативной пустоте. С точки зрения христианства (по традиции, идущей еще от неоплатонизма), все негативное — есть отсутствие положительного. Зло — это отсутствие добра; безобразие — отсутствие красоты, ложь — отсутствие истины. Дьявол и его прислужники — это пустота, возникающая, когда полнота — Бог — отвергается, это небытие, прикидывающееся бытием.

Подобная оценка пустоты приводит к определенному представлению о том, как следует действовать, чтобы реализовать положительный смысл, заключенный в полноте. Пустота — зло, полнота — благо. Чтобы достичь блага, необходимо преодолеть пустоту и реализовать полноту, то есть необходимо действовать, творить. Пустота есть и сама по себе, она существу-

1 Аристотель: «Целое мы определяем так: «то, в чем ничто не отсутствует», например целый человек или целый ящик. <...> А у чего что-то отсутствует [и находится] вне его — то не целое, что бы ни отсутствовало. Целое и совершенное... либо совершенно тождественны, либо близки по значению» [10, 280]

2 Блаженный Августин. Исповедь. — М., 1992. — 544 с. — С. 319.

ет безо всякого вмешательства извне. Полнота же возникает только в результате определенных усилий, и европейская культура, соответственно, требует от человека усилия — активности, деятельности, созидательного труда. Созерцательная пассивность, с точки зрения такого подхода ведет к деградации. Ничего не создавая, не создаешь хорошего, а значит, потворствуешь злу.

Восточная мысль оценивает пустоту и все ее корреляты радикально противоположным образом. Здесь пустота — это онтологическая основа, «порождающее отсутствие». Ее онтологическая первичность иллюстрирует-

л

ся историей из Вед1: «В одной из ведийских историй рассказывается, как юноше по имени Светакету предложили найти конечную сердцевину гранатового плода. Последовательно разрезая плод, а потом и отдельное гранатовое зернышко, он убедился в том, что конечной «сердцевины» попросту не существует. Невидимая срединная реальность есть Ничто, которое выявляется при разделении материальных объектов на «конечные» составляющие»2. За и подо всем находится пустота, отсутствие, ничто.

Говоря о пустоте в восточной традиции, остановимся на одном учении, очень репрезентативном этом смысле, — даосизме. Чжуан-цзы принадлежит такая формула: «Пустота и покой, бесформенность и недеяние —

о

корень всех вещей»3. Пустота изначальна, она есть истинная реальность и причина существования всего в мире. Но это не та «голая», пассивная, бездеятельная и бесполезная пустота, как у Демокрита. Эта пустота потенциально содержит в себе все смыслы и все возможности именно потому, что не содержит ни одной актуально. В момент же разрушения пустоты, когда реализуется какой-то смысл, какая-то возможность, все остальные обрекаются на уничтожение. Возникает одно, не возникает — бесконечно много. «Осуществляя Путь,/ ежедневно убавляют./ Убавляя еще и от убавления, достигают отсутствия осуществления./ В отсутствии осуществления отсутствует не-осуществленное»4. Пока ничего нет, возможно — все. Или иначе

— пока нет ничего, нет и ничего нереализовавшегося.

Пустота — это и предельное совершенство, которое ничто не может превзойти: «Свет спросил у Отсутствия: “Ты есть или тебя нет?” Отсутствие не ответило. Свет вгляделся пристально в его облик — такой темный, такой пустой! Целый день смотри на него — и не увидишь, слушай его — и не услышишь, хватай его — и не поймаешь.

1 См.: Томпсон М. Восточная философия — М., 2000. — 384 с. — С. 22.

2 «В одном неканоническом изречении, приписывавшемся Иисусу Христу и обнаруженном на папирусе II в., предлагается «поднять камень» и «расколоть дерево», чтобы встретиться лицом к лицу с воплощенным абсолютом» (См. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1977. — 320 с. — С.54).

3 Чжуан-цзы: Даосские каноны. — М., 2002. — 432 с. — С.147.

4 Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции//Антология даосской философии. — М., 1994. — С. 23-65. — С. 48.

“Вот совершенство! — воскликнул Свет. — Кто из нас может достичь этого? Я могу не быть, но не могу не быть даже в своем отсутствии. А вот

л

оно дошло до этого. Как же ему такое удалось?”»1. В любом наличном, присутствующем можно найти какое-либо несовершенство, только отсутствие его лишено, поскольку оно лишено абсолютно всего.

Пустота — первична и совершенна, соответственно, наполненность оценивается негативно, как разрушение совершенства: «Человек мудрости

о

отвергает крайность, излишество, полноту»2. Когда возникает полнота, утрачивается возможность дальнейшего движения и изменения. А застывшее состояние — это смерть. Действовать в соответствии с пустотой, означает воздерживаться от действия. Отсюда даосский идеал недеяния — не действуя, не сделаешь зла, не создавая — не создашь плохого. «В Поднебесной всегда, узнав о красоте, начинают осуществлять красивое./ И вот — уже безобразное./ Всегда, узнав о совершенствовании, начинают осуществлять совершенствование./ И вот — уже не-совершенствование./ <...>/ Человек

о

мудрости пребывает в осуществлении отсутствия./ Таково его дело»3. Не создавать, а созерцать, не действовать, а плыть по течению — вот идеал жизни в соответствии с пустотой. Полная противоположность традиционному европейскому представлению о правильной жизни.

В отличие от статичной полноты, пустота предполагает движение. Она сама и есть движение. Для даосов пустота — это некий просвет, ничто в момент перехода, изменения, «это не просто «промежуток», но прежде всего переход»4. Пустота обозначает собой процесс развития — когда нечто уже не есть это, но еще не есть то — момент качественного изменения. Восточная картина мира — это динамический хаос, постоянное изменение, в котором нет ничего устойчивого. Европейские мыслители традиционно ищут обратного — субстанцию, устойчивую, неизменную основу. Аристотель утверждает, что наиболее совершенным состоянием является покой. Действительно, цельная полнота может только покоиться, ей некуда и незачем двигаться. Тогда как пустота постоянно пребывает в движении, непрерывно самоопусто-шаясь и тем самым порождая новое. К динамической картине мира Европа приходит только в конце XIX века, для Востока же она очевидна с самого начала. Возможно именно потому, что Восток не страшит пустота.

Есть только одна традиция в истории европейской философии до XIX в., которая явно приближается к восточному пониманию и восточной оценке пустоты. Это традиция христианской мистики, апофатическое богословие. Чтобы сопоставить представления о пустоте в этой традиции с восточными,

1 Чжуан-цзы: Даосские каноны. — М., 2002. — 432 с. — С. 220.

2 Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции. — С. 39.

3 Там же, С. 23-24.

4 Чжуан-цзы: Даосские каноны. — С. 24.

обратимся к учению Мейстера Экхарта, немецкого средневекового мистика и богослова. Его работы указывают на глубинное единство столь различных, на первый взгляд, культур, как европейская и восточная. Об этом говорят и сами представители восточной традиции. Характеризуя взгляды Мейстера Экхарта и сравнивая их с даосскими и буддистскими представлениями, японский автор Судзуки пишет: «Лао-цзы выразил на классическом китайском языке то, о чем говорил на средневековом немецком диалекте проповедник-доминиканец. Слова Лао-цзы содержат метафоры, они поэтичны и конкретны, тогда как слова богослова Экхарта более абстрактны. Экхарт говорит:

Для Бога нет ни до, ни после.

Бог не есть это и не есть то.

А

Бог есть совершенная простота»1. Апофатическое богословие основывается на представлении о принципиальной непознаваемости и невыразимости Божества. Это представление у Мейстера Экхарта формулируется в таких выражениях, как «сокровенный тихий мрак» божественного бытия, «пустыня Божества», «глубокое молчание», в котором изрекается божественное Слово и даже «божественное Ничто».

Самый верный путь познания такого Бога, это путь отрицания (отсюда апофатика): «Бог, это — существо, которое можно познать лучше всего через “ничто”»2. Бог превыше всех форм, образов и определений, поскольку именно он их порождает. И в таком представлении христианский Бог приближается к Абсолюту восточной (даосской, буддистской) традиции, который понимается как «порождающая Пустота», Ничто, из которого происходит все (понятия сюй у (пустотное отсутствие), Дао в Китае, шуньяты в Индии). Чтобы приобщиться к такому Богу, не нужно предпринимать усилий, напротив, усилия в благочестии могут стать даже препятствием для воссоединения. Вот что пишет на эту тему Мейстер Экхарт: «Я решительно утверждаю, что пока ты делаешь что-нибудь ради царства небесного, ради Бога, или ради твоего вечного блаженства, то есть ради чего-нибудь извне, ты воистину совсем не прав. Конечно, и это можно тебе предоставить, но это не самое лучшее. Ибо воистину, если ты думаешь, что достигнешь Бога через углубление, благоговение, расплывчатые чувства и особое приноров-ление, скорее, чем в поле у костра или в хлеву, ты не делаешь ничего иного, как если бы ты взял Бога, обернул вокруг Его головы плащ и сунул бы Его под лавку.

Ибо тот, кто каким-либо образом ищет Бога, схватывает образ, но Бог, сокрытый за этим образом, от него ускользает. Лишь тот, кто не ищет Бога в образе, обладает Им таким, каков Он есть сам в себе, и Он сама жизнь.

1 Судзуки Дайсэцу Тэйтаро. Мистицизм: христианский и буддийский. — К., 1996. — С. 31-32.

2 Экхарт Мейстер. Избранные проповеди. — М., 1912. — С. 43.

Если бы кто-нибудь тысячу лет вопрошал жизнь: зачем ты живешь? — и она бы ему вообще отвечала, она не сказала бы ничего иного, как: я живу затем, чтобы жить. И это оттого, что жизнь живет своей собственной глубиной, бьет из себя самой. Поэтому она живет без всякого «почему» и живит себя самое. И если бы кто-нибудь спросил правдивого человека, такого, который действует из своей собственной глубины: зачем ты делаешь свое дело? Если бы он верно отвечал, он не сказал бы ничего иного, как: я делаю,

л

потому что делаю»1. Точно также и дао непостижимо в образе и понятии, не может быть сведено к человеческому выражению: «Если определить вместе, то это будет непостижимая тайна. Пытаясь проникнуть в эту тайну, придешь только к тайне»2.

Чтобы Бог смог войти в душу человека, последнему необходимо освободиться от всех привязанностей и образов, довлеющих над ним, очистить свою душу. Тогда, «на пустом месте», Бог сам проявится в душе человека, поскольку очищенная, свободная от «тварного» душа по сути своей сопри-родна с Божеством. Очистившись от земных привязанностей, человек не сможет действовать иначе, чем в соответствии со своей божественной природой. Эту способность невозможно получить в результате усилий и старания, она приходит естественным образом, когда человек ощутит свою сопричастность Богу. Эти представления — об очищении души и бессмысленности внешних усилий по соединению с божественным, коррелируют с такими понятиями даосизма, как у-вэй (не-деяние) и шэнь жэнь (естественность) и буддистским стремлением к Нирване, которой «человек может достичь..., освобождая ум от желаний (танха), стремлений (асава) и обуслов-

о

ленности (санкхара)»3. Человек, ощутивший единство с Богом, подобно совершенномудрому даосизма, не совершает деяний: «Если в какой-нибудь душе есть Божия благодать, то как же ясна эта душа, как подобна Богу, как родственна Ему! Однако она никак не действует — ибо в рождении, о котором я только что говорил (рождение Бога в душе и души в боге — А. К.), нет действия. Св. Иоанн не совершал ни одного знамения!»4.

Пустота божественного бытия, которая становится синонимом высшей наполненности, соответствует внутренней душевной «пустоте», покою, которые также предполагают самую глубокую и высшую наполненность. Мей-стер Экхарт выражает это так: «в самой сущности <души — А. К.> нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основы души, в самой основе — одно глубокое молчание. Только здесь покой и обитель для того рождения, для того чтобы Бог Отец изрек здесь свое

1 Экхарт Мейстер. Избранные проповеди. — С. 51.

2 Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции. — С. 23.

3 Судзуки Дайсэцу Тэйтаро. Мистицизм: христианский и буддийский. — С. 39.

4 Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. — СПб., 2000. — С. 27.

Слово, ибо эта обитель по природе своей доступна только Божественной сущности без всякого посредника. Здесь Бог входит в душу всецело, а не

л

частью своей. Здесь входит Он в основу души»1, «Чем более ты способен отозвать все силы и позабыть все вещи и образы, которые ты когда-либо воспринял, чем более ты, следовательно, позабудешь творение, тем ближе ты к тому и тем восприимчивее»2. Душа должна быть пустой, только тогда Бог сможет наполнить ее. Об этом пишет и Чжуан цзы: «...царственные предки и истинные мудрецы пребывают в покое. Будучи покойными, они пусты. Будучи пустыми, они наполнены. Будучи наполненными, они держат-

о

ся безупречно»3.

Негативное отношение к пустоте все же доминирует в европейской мысли вплоть до конца 19 века. На протяжении практически всей своей истории европейская философия занимается поисками субстанций, устойчивых оснований бытия. Этим основанием обязательно должно быть что-то твердое и определенное — на пустоте же невозможно построить ничего определенного. А определенность — это то, что европейское сознание больше всего желает. Только во второй половине 19 века европейская мысль начинает открывать для себя возможность иного подхода к действительности. С этого времени начинается движение европейской философии к Востоку. Первое, что западные философы позаимствовали у восточных, — отказ от абсолютизации разума. В XIX в. возникают различные иррационалистиче-ские концепции и течения от волюнтарзма Шопенгауэра до экзистенциальной философии Кьеркегора. Возникает также новый — эволюционистский — подход к пониманию мирового процесса. Оказывается, что мир не является застывшим и неизменным, что его существование — это постоянное движение, изменение, развитие. Соответственно, каждый раз, изменяясь, мир (человек, культура) вынужден соприкасаться с ничто в момент перехода. Ничто, небытие и пустота вновь включаются в проблемное поле философии. О Ничто в положительном смысле пишет М. Хайдеггер. А в философии постмодернизма Европа открывает для себя положительный смысл пустоты.

«Фундаментальная онтология» М. Хайдеггера основывается на Ничто, которое только и позволяет осмыслить бытие и сущее: «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто»4. Без Ничто, в котором происходит отрицание абсолютно всего сущего, невозможно осознать, что же такое сущее, без «исходной открытости Ничто нет никакой са-

1 Экхарт Мейстер. Избранные проповеди. — С. 24.

2 Там же, с.28-29.

3 Чжуан-цзы: Даосские каноны.- С. 147.

4 Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М., 1993. — С. 16-26. — С. 22.

А

мости и никакой свободы»1. Свобода всегда предполагает движение за пределы наличного, то есть сущего. А выйти за его пределы, означает выйти в Ничто, которое, таким образом, оказывается полем человеческой трансцен-денции. Именно Ничто заставляет нас философствовать, то есть ставить вопрос о бытии, который формулируется природой Ничто: «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»2. Само Ничто Хайдеггер определяет именно как пустоту (что примечательно — в разговоре с японским философом): «Пустота... то же самое, что и Ничто, а именно то существенное, которое мы пытаемся осмыслить как другое всему при- и отсутствующему»3. Ничто и пустота — это фон на котором проявляется «открытость» бытия и истина человеческого существования, как «выдвинутости в Ничто». И неслучайно полное понимание Хайдеггер находит именно у представителя восточной традиции — у японца: «Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто. Для нас пустота — высшее имя того, что Вы скорее всего назвали бы словом “бытие”»4.

В философии постмодернизма европейская мысль радикально меняет отношение к пустоте. Постмодернистская онтология (если это слово вообще уместно в данном контексте) — это метафизика отсутствия. Постмодернисты отказываются рассматривать бытие как наличное, существующее. Бытие для них — это не субстанция, это непрекращающийся процесс сменяющих друг друга событий. Событие же не есть нечто присутствующее, наличное, это, по выражению Ж. Делёза «тождество формы и пустоты. ...событие значимо своим отсутствием или отменой, поскольку отсутствие как раз и является его положением в пустоте в качестве чистого События. <...> Сама пустота — это парадоксальный элемент, нонсенс поверхности, всегда лишенная места случайная точка, в которой событие вспыхивает как смысл»5. В своей трактовке события Ж. Делёз прямо апеллирует к восточной традиции, именно к Дзен-буддизму. Дзенский мудрец «открывает объекты-события, коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию — Эон...»6. Бытие — уже не субстанция, это скорее время, пустое «место бестелесных событий...»7. Это время — Эон — место, в котором рождается особое бытие — язык. В постмодернистском дискурсе именно язык и есть мир, как он нам дан, другой нам недоступен. А в осмыслении языка цен-

1 Там же.

2 Там же, с.27.

3 Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим//Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М., 1993. — С. 273-301. — С. 283.

4 Там же.

5 Делёз Ж. Логика смысла. — М., 1995. — 298 с. — С. 167-168.

6 Тамже, с.167

7 Там же, с.200.

тральное место занимает понятие «пустого знака». Любой языковой знак в контексте исторического развития культуры приобретает множество значений и, в итоге, уже не может быть соотнесен с конкретным денотатом. В пределе такое развитие приводит к тому, что слово может означать все, что угодно, то есть не означает ничего. Значение слова оказывается «пустым», или нулевым, что позволяет ему принять на себя любой смысл. Пустота знака здесь не равна отсутствию значения, даже противоположна ему. В этом смысле показательно внимание постмодернизма к нонсенсу, как высказыванию с пустым смыслом: «...у нонсенса нет какого-то специфического смысла, но он противоположен отсутствию смысла... Нонсенс — это то, что не имеет смысла, но также и то, что противоположно отсутствию последне-

А

го, что само по себе дарует смысл»1. Пустота для постмодернистов — это порождающая пустота, так же как для восточных философов и в отличие от европейской традиции. Постмодерн открывает для себя то, что для восточной традиции является очевидным уже несколько тысячелетий.

Литература

8. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. 320 с.

9. Блаженный Августин Исповедь. М., 1992. 544 с.

10. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985. 367 с.

11. Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой: Учебное пособие для вузов. М., 2000. 319 с.

12. Делёз Жиль Логика смысла. М., 1995. 298 с.

13. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (становление греческой философии). М., 1972.

311 с.

14. Лао-цзы Трактат о Пути и Потенции // Антология даосской философии. М. С. 23—65.

15. Судзуки Дайсэцу Тэйтаро Мистицизм: христианский и буддийский. К., 1996.

16. Томпсон М. Восточная философия. М., 2000. 384 с.

17. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. 575 с.

18. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 273—301.

19. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 16—26.

20. Чжуан-цзы: Даосские каноны. М., 2002. 432 с.

21. Экхарт Мейстер Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000.

22. Экхарт Мейстер Избранные проповеди. М., 1912.

1 Там же, с.95.

Вестник ДВГСГА. Гуманитарные науки. № 1/1(7) 2011

УДК 13

М. В. Колмаков

ОСМЫСЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИРРАЦИОНАЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ Н.О. ЛОССКОГО И С.Л. ФРАНКА

Статья посвящена анализу различий в подходах к проблеме иррационального крупнейших отечественных мыслителей. Показывается влияние, которое оказало на их решения религиозные установки сознания и метафизическая традиция, в рамках которых они работали. Решения русских философов интересны своей альтернативностью основному направлению западной мысли, следующему духу рассудочного рационализма. Европейская философия не смогла соединить рациональное и иррациональное в человеке и бытии в единый синтез. И это одна из причин краха гуманистической традиции понимания сущности человека. Н.Лосский и С.Франк искали осмысления иррационального через тематику Богопознания, творчества, существования нравственных ценностей и зла. Их объединяет стремление восстановить утраченную теоретическую целостность бытия человека в положительном и оптимистическом духе.

Ключевые слова: Метафизика, иррациональное, интуиция, познание, трансцендентное, бессознательное, субстанция, сознание.

Kolmakov Michael V. TRYING TO UNDERSTAND A HUMAN IRRATIONAL IN PHILOSOPHIES OF N.O. LOSSKY AND S.L FRANK PHILOSOPHY (Far Eastern State Academy for Humanities and Social Studies).

The article presents an analysis of differences in approaches to the problem of irrational suggested by the renowned national philosophers who give different interpretation of its place and significance in all the spheres of philosophy: ontology, gnoseology, antropology and axiology.

Keywords: Metaphysics, irrational, intuition, cognition, transcendental, unconscious, substance, consciousness

Отечественная философия XIX — начала XX века, опираясь на западную философскую традицию, тяготела к классическим формам и методам философского исследования, что нашло свое выражение в повышенном внимании к построению метафизических систем. При этом ее крупнейшие представители стремились в своем творчестве не отставать от общеевропейских новаций, сочетать новые и проверенные течения мысли. Одной из интереснейших проблем, недостаточно освещенных в традиционной онто-

логии и антропологии, была проблема иррационального, привлекшая особенное внимание в философии двадцатого века. Естественно, что крупнейшие представители русской философской школы не могли ее полностью проигнорировать и обойти вниманием. Их выводы в этом вопросе отличаются от разработок западных философов более тесной связью с религиозными установками сознания, в связи с чем они и представляют особый интерес для исследования.

Одними из наиболее разработанных метафизических учений в отечественной традиции являются взгляды Н. Лосского и С. Франка. Особенно интересными их делает во многом противоположные подходы авторов, которые, стремятся как будто к тем же целям: обоснованию возможности интуитивного познания и определения отношения человека к миру. Н. Лосский сторонник традиционных философских подходов и понятийного аппарата, позиции которых он хочет укрепить своей теорией интуитивизма, а С.Франк представитель, по сути, экзистенциального направления в философии, религиозного ее течения. Этих мыслителей объединяет религиозногуманистическое осмысление тематики человека.

Проблема иррационального присутствует в их творчестве, конечно, не только том виде какой был, например, у Н. Гартмана, А. Шопенгауэра или З. Фрейда. Последние его абсолютизировали в том смысле, как им это представлялось удобным, и прежде всего подчеркивали аспект бессознательного. У отечественных мыслителей иррациональное присутствуетна границах познания и бытия, это — неведомое, прежде всего в онтологическом, гносеологическом, аксиологических смыслах. Оно может рассматриваться и как досознательное и подсознательное и сверхсознательное. Христианская теология уже в древности придерживалась апофатического подхода к сущности абсолюта и возможностям его познания. Представители отечественной идеалистической философии принимают это как аксиому. При этом сама проблема осмысления Божественного первоначала остается. Например, для С.Франка Божество это реальность стоящая выше любых определений, чистая возможность бытия, никогда не могущая быть актуализированной в полном объеме в чем — то от себя отличающемся. Путь холодных умозаключений, и по мнению Н. Лосского, не подходит для поисков Бога, он ведет к абстрактному «ничто», не приемлемому для религиозного чувства. Чтобы трансцендентное стало значим в его опознании должны участвовать и чувства и воля, то есть иррациональный компонент человеческого бытия. Встреча человека и Бога возможна только через молитву и сверх-рациональную интуицию.

И Николай Лосский, и Семен Франк используют понятие металогический, как обозначение реальности превосходящей познавательные способ-

ности человеческого разума, в смысле сверхсознательного, а отнюдь не бессознательного или досознательного, хотя последний смысл и не вполне чужд Н. Лосскому, когда он говорит о разрабатываемом им понятии досоз-

л

нательной гносеологической координации субъекта и объекта1. Рациональное имеет четко очерченные границы согласно логическим законам тождества, противоречия, исключенного третьего. Существование иррационального обосновывается тем фактом, что любая определенность предполагает в качестве своего необходимого фона наличие некоторой неопределенности распространяющейся на весь остальной мир2.

Оба строят метафизические системы, понимаемые как учение о мире в целом, а не только и не столько как сверхчувственных и трансцендентных сторонах бытия. Если для Н. Лосского, в согласии с принципами его интуитивизма, бытие и мир познаваемы, то для С. Франка, ситуация более сложна, природа бытия непознаваема по существу, как он считал — она непереложи-ма на язык понятий, но последнее не отменяет возможности познавательной деятельности, идущей всегда параллельно с тайной непостижимого. Предмет познания — «непостижимое» требует для своего осмысления постоянного совершенствования понятийного аппарата, предполагающее диалектические методы. Рациональное и иррациональное у С.Франка находятся в неразрывном единстве согласно принципу разработанного им «антиномистического монодуализма», предполагающего единство раздельности и взаимопроник-

о

новения этих сторон бытия3. Этот подход связан с пантеистическими тенденциями учения о всеединстве, когда Бог не может мыслиться отдельно от мира. Бытие отождествленное с абсолютом должно, естественно, включать в себя все мыслимые явления. С.Франк разделяет критику понятия субстанции, предусматривающего необходимость различения носителя и его качеств. Теистическое учение Н. Лосского, напротив, специально подчеркивает над-мировое и надсистемное начало в Боге, его принципиальную отделенность от мира. Библейское сотворение мира из «ничто» берется как необходимая догма, для обоснования учения о системности и органическом характере мира, так как утверждается, что системность может быть логически мыслима лишь при допущении существования сверхсистемного начала. Н. Лосский стремится по возможности придерживаться положений христианского вероучения. Например — в абсолютном нет места для зла.

Рассмотрение природы человека, соответственно, несет на себе отпечаток различий этих подходов. У С. Франка, сравнительно с Н. Лосским, поэтому значительно более ярко выражен философский, нежели богословский

1 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М.: ТЕРРА Книжный клуб; Республика, 1999. — С. 149.

2 Там же, с. 259.

3 Франк С.Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — С. 403.

аспект. Антропология последнего является разработанной на основе учения о субстанциальности деятелей, под которыми он понимает действующие силы любого уровня реальности: от атома до человеческого я. Субстанциальный деятель является сотворенным по образу и подобию Бога. Учение о субстанциальных деятелях, находящихся в своей сути вне пространственно

— временных форм бытия, могущих занимать внешнюю позицию наблюдателя, по отношению к своим состояниям сознания предполагает возможность полного осмысления этих состояний. Проявления психической жизни человека являются формой творчества его субстанциального деятеля и потому не могут считаться чем-то иррациональным и металогическим. Н. Лос-ский, в принципе, стремится удалить из своих построений все намеки на возможность существования бессознательного пласта бытия. Эмоции, чувства лишь модусы, состояния субстанциальных деятелей, от влияния которых последние могут освободиться и которые поэтому не являются независимой реальностью по отношению к разуму, а порождены его деятельностью. Бессознательное остается таковым, лишь пока на него не обращено внимание и оно не познано. Весь мир устроен разумно в соответствии с конституирующей основой, тем, что Н. Лосский называет «отвлеченным логосом». Все деятели единосущи в нем. Именно он обеспечивает возможность мыслить единство бытия. Подобный подход значительно суживает возможности человека в области творчества, которое является в конечном итоге лишь воспроизведением в сознании человека, тех или иных аспектов уже существующих идеальных начал. Человек здесь, выражаясь словами Н. Бердяева, не является сотворцом Бога.

С.Франк не имеет столь тщательно разработанной метафизической теории сущности человека, зато он дает значительно более содержательный и интересный философский анализ многих моментов деятельности сознания при осмыслении им мира и Бога, показывая при этом естественную логику движения мысли. Н. Лосский следует дедуктивным путем, выводит свои положения исходя из принятых им общих принципов. С. Франк движется в противоположном направлении: двигаясь извне внутрь. Осмысление бытия у него предшествует осмыслению сущности человека, одно плавно перетекает в другое. Он другим путем приходит к осмыслению природы я и личности человека, неразрывно связанными с общей таинственностью бытия. У Н. Лосского личность, я человека и субстанциальный деятель по сути являются синонимами, они завершены, совершенны и лишь раскрывают свое содержание в процессе своего бытия. С. Франк рассматривает их в рамках процесса становления как нечто не завершенное, а лишь обретающее свои границы в процессе познания, причем эти границы не являются потенциально заданными и определенными чем бы то ни было. Я человека

его самость, не есть выражение духа как предела, а лишь пограничное явление, соприкасающееся с областью непознанного. Реальность их постоянно расширяется в процессе трансцендирования, выхода за пределы самого

А

себя в акте познания. «.Все сущее есть и то, что оно еще не есть»1. Я человека не имеет в себе опоры, оно может существовать лишь «прислоняясь» к чему то, что вне его, к Божеству. Дух человека это то, что выходит за пределы я2. Идея изолированной субстанции неприемлема для С. Франка, она представляется ему как несуществующая абстракция. Он ищет другой подход к тайне, говорит о парадоксе когда имманентное является одновременно и трансцендентным. Творчество есть процесс трансцендирования человеческой личности изначально раздвоенной между рациональным и металогическим аспектами бытия. Творчество есть осмысление, а не постижение бытия. Процессы познания и творчества в значительной степени совпадают. Иррациональное всегда присутствует при трансцендировании как прорыве к реальности. Оно может проявляться не только в положительном смысле, но даже и как некоторые «темные, злые, опасные силы». Эти силы, по Франку, имеют характер обольщения и принуждения, именно как нечто непознанное, непонятное. Для нашего самобытия они имеют характер «внутренней объективности», и присутствуют как составляющая сознания. Здесь, по его мнению, открывается истина этического рационализма, что зло это нечто непознанное или заблуждение. Рациональное, таким образом, является важнейшей частью духовного бытия. Духовное бытие в то же время не может быть исчерпано логически определимым содержанием. Н. Лосский, очевидно, предполагал причину зла в неверно выбранном направлении воли субстанционального деятеля, а не в ограниченности его познавательных способностей.

В гносеологии оба мыслителя являются сторонниками возможности интуитивного познания мира, но возможности его оцениваются в соответствии с общим духом систем. Для С.Франка основным предметом интуиции является бытие и Божество, которые в конечном счете непостижимы и это вызывает благоговейный трепет. У него интуиция в конечном итоге переходит в форму откровения бытия Божества. Для Н. Лосского предмет интуиции бытие и субстанциальное я человека, первое по сути не является тайной поскольку всегда и исчерпывающе полно дано в интуитивном акте познания, пусть даже и в не до конца отрефлексированной форме. Второе тоже не является трансцендентным — «Образцом субстанционального деятеля, близко и интимно знакомым, может служить для каждого человека его собствен-

1 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. — Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. — С. 250.

2 Франк С.Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — С. 402.

л

ное «я»1. Правда «я» человека, как сверхвременная и сверхпространствен-ная сущность, требует для своего познания более сложных предварительных условий, таких, например, как нравственное очищение души. Но и при этом у Н. Лосского декларируется отсутствие разрыва с разумным познанием: «Великие мистики-философы ... обладают повышенною чуткостью к рациональному аспекту бытия. Они выходят в область сверхрационального не только на основании мистической интуиции, но еще и потому что строгая последовательность рационального мышления обязывает их восходить в более высокую сферу»2. Сверхрациональное понимается здесь не в смысле металогичности, это понятие относится Н. Лосским только к Богу, а подобно тому как Гегель обозначал разумное познание, противопоставляя его рассудочному познанию, заявляя при этом, что все разумное можно назвать и мистическим.

Концепция Н. Лосского, предполагая идеал единства всех субстанциональных деятелей, не оставляет места для чего то скрытого и интимного, хотя он сами говорит о единстве как интимной связи. Не совсем понятно, что же может быть интимного в состоянии открытом всем. Ведь состояние других личностей, их мысли и переживания постигаются интуитивно как свои собственные для познающего субъекта. Тем самым, по мысли Н. Лосского, преодолевается ущербность и неполнота индивидуального бытия, она дополняется чужим опытом. Целесообразность, как основной закон бытия, оставляет место для иррационального в аксиологии, разве что в проблеме свободы. Свобода мыслится Н. Лосским как условие нормы поведения, а последняя как следование идеалу, созерцаемому Богом. Отказ от этой нормы ведет к потере творческой свободы, за счет уменьшения возможностей использовать силу единства, но формальная свобода увеличивается. Зло здесь есть лишь нарушение естественной иерархии ценностей, когда нечто частное и второстепенное односторонне выпячивается в ущерб целому. Свобода, у Н. Лосского, ограничивается злом, но не уничтожается вообще. С.Франк считает, что свобода, порождающая зло, вообще не есть истинная свобода, а ложная. Она порождается ложным, заблуждающимся «я» человека, далеким от богоподобия. И зло есть проявление несвободы. Здесь С.Франк, кажется, ближе к традиционно рационалистической философской установке, чем к духу своего учения. С ним в таком подходе согласился бы и Б.Спиноза. Только путь преодоление зла иррационального у русского философа другой, не через разумное познание, а веру. С. Франк считает, что зло как таковое понять, не только невозможно, но даже и не следует пытаться

1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. — М. Политиздат, 1991. — С. 53.

2 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М.: ТЕРРА Книжный клуб; Республика, 1999. — С. 281.

это делать, потому что с нравственной точки зрения — это есть попытка оправдания его, что естественно недопустимо. Человеку достаточно возможности замечать зло, понимать его ненужность. Н. Лосский же предполагает, в вполне традиционном подходе, что непонятного и иррационального в конкретных проявлениях зла ничего нет.

Этих мыслителей объединяет в этической проблематике общая установка, что жизнь взятая сама по себе бессмысленна. Бессмысленность понимается как отсутствие абсолютного блага. Она преодолевается только верой в высший порядок вещей, происходящий от Бога. Эту правду, по С. Франку нельзя обосновать логически, разумно и она есть дар свыше. Нравственные ценности не могут быть основаны рационально, они выше этого по своему божественному происхождению. Н. Лосский принимает веру как само собой разумеющееся, естественное продолжение разумного познания, подошедшего к своему пределу, и не видит проблемы в самом её феномене, не пытается осмыслить. Вера умное познание для него, не противоречит в сущности разума. И абсолютные ценности по своему существу глубоко разумны. Для С. Франка вера свидетельство столкновения истин разных порядков, причем одна отрицает другую и примирение, по-видимому, невозможно. Это проявляется как моральная проблема выбора, когда дух человека обращается к своим глубинам для постижения истинной своей природы, не ограниченной чувственной видимостью. Последняя есть соблазн, заблуждение при слабости веры, без которой, человек становится доступным мировому хаосу, постепенно овладевающим душой. Греховная природа человека есть, таким образом, проявление общей мировой иррациональности. Впрочем, трактовка сознательного начала в человеке у С.Франка несколько расширенная, его главная особенность не обнаружение уже существующего в мире порядка и следование ему, а, напротив, созидание нового порядка в творческой активности сознания. Сознание должно разрушать существующие закономерности эмпирического бытия на пути к высшей свободе. Н. Лосский считает, что преображение разумности или же не разумности бытия является прерогативой Бога, от человека же требуется обнаружение высшей рациональности воплощенной в уже существующем мире. В системе С. Франка между Богом и человеком нет ничего кроме эмпирического мира, Н. Лосский же предполагает существование финального бытия «Царства Божия» как воплощение высшей рациональности, свободной от недостатков человеческой рассудочности и ограничений телесно — материальных, а так же его потенциальный проект, обозначаемый как «отвлеченно — идеальное бытие». Именно «Царство Божие» дает возможность достичь «обожения» в единение с высшей реальностью. Насколько это вообще доступно для созданного творения. С. Франк основное внимание уде-

ляет личным усилиям и отношениям между Богом и личностью, не предполагая других путей, даже интуитивное, мистическое познание у него остается, по сути, в пределах эмпирического мира. По крайней мере, осмысление его содержания проводится С.Франком исключительно в терминах посюсторонних. Трансцендентность скорее декларируется, нежели обнаруживается.

Подводя итоги сравнительного анализа двух выдающихся представителей отечественной философской традиции, относительно места, занимаемого в их концепциях понятием иррационального, можно еще раз констатировать, что с точки зрения религиозного сознания их оценки будут неоднозначны. Философский подход Н. Лосского является, несмотря на внешне декларируемую большую приверженность религиозным постулатам, в большей степени рационалистическим, напоминающим о философских идеалах эпохи Просвещения, слишком мало остается у него для тайны, являющейся необходимостью для всякого религиозного сознания. Для него иррациональное начало временно, оно, с онтологической точки зрения, — еще не проявившаяся рациональность божественного, психическое, еще нуждающееся в осознании и преображении в разумность. В некоторых случаях кажется, что иррациональное у него отождествляется с отвлеченным, абстрактным, неконкретным. Учение же С.Франка об иррациональном предполагает его изначальность и нераскрываемость, это извечная тайна бытия, не постижимая разумом. «.Сфера подлинно познанного всегда уже сферы

л

познаваемого»1. Он не хочет уничтожения иррационального, а обосновывает его необходимость в человеке, пытаясь достичь синтеза всех сторон его бытия. И в этом ракурсе для современного философского подхода взгляды С.Франка выглядят лучше вписывающимися в общее развитие европейской философской мысли в XX веке. Хотя и следует отметить, что система

Н. Лосского является, с аксиологической точки зрения, более целостной и оптимистичной, выражая позитивный аспект традиционных религиозных ценностей.

В рамках развития европейской философии, особенно в контексте гуманистических ценностей, которые именно в это время — первой половины 20 века, начали испытывать серьезный кризис, связанный с потерей классических метафизических основ философствования, исследования русских мыслителей в поисках субстанциональных основ личности представляются достаточно серьезной попыткой спасти гуманистическое мировоззрение.

Н. Лосский представитель классической, еще докантианской, идущей от Лейбница и средневековья, традиции субстанциального, то есть целостного понимания человека в рамках христианско-спиритуалистического подхода.

1 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: ТЕРРА Книжный клуб; Республика, 1999. — С. 720.

Для него разум, сознание самая сущность бытия, все остальное в идеале должно стать разумным и осмысленным в процессе эволюции мира и человека, как это и предначертано изначально в планах божественного провидения. Проблема иррационального в человеческом бытии хоть и необходимая, но временная, она не ставит неразрешимых проблем и не приходит в противоречие с христианскими ценностями. Это решение удовлетворительно только для религиозного сознания, не утратившего веры, но не для европейцев, стремительно утрачивавших в это время свои традиционные ценности, в основе которых лежала, начиная с XVIII века, даже не христианская, а гуманистическая традиция, уже довольно равнодушная к проблеме духовного и озабоченная решением посюсторонних проблем здесь и сейчас. Понятие иррационального здесь оказалось одним из факторов разрушающе действовавших на культ разума, рациональности. Творчество, например М. Хайдеггера, является ответом европейской культуры на вызов иррационального, путем отказа от традиционной метафизической законченности и оформленности человеческого бытия. И С. Франк примыкает к этому ответу, действуя в духе Хайдеггера, решительно вводя иррациональное в человека, не как чуждое и временное, а как свободу, основу творчества, залог возможностей развития. Различие же между ними заключается в специфичности религиозного подхода, когда одни и те же проблемы оцениваются с различных аксиологических позиций, религиозное мироощущение менее трагично и пустынно на фоне бесконечно-проблемных перспектив. Отказавшись от метафизического понимания сущности человека, европейские мыслители потеряли аксиологическую высоту оценки иррационального, сузив его до инстинктивно животного начала в бытии, если даже не бытового. В этой иррациональности нет места нравственному росту и совершенствованию человека, остаются лишь неразрешимые для физического плана бытия проблемы, превращающиеся в проклятия человеческому роду. Отечественные же мыслители решали проблему иррационального во взятом в самом широком смысле онтологическом плане, что в рамках монистического мировоззрения позволяло соединить, трудно соединимые в других отношениях рациональное и иррациональное начала в человеке.

Литература

1. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX—XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х частях СПб.: Алетейя,. 2000. 413 с.

2. Евлампиев И.И. История русской философии М.: Высшая школа, 2002. 584 с.

3. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах М., Ростов н/Д: АСТ, Феникс, 1999. 544 с.

4. История философии: Запад — Россия — Восток. Кн.3 Философия XIX—XX вв. М.

Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999. 448 с.

5. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Академический Проект, 2007. 558 с.

6. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М.: Прогресс-Традиция, 1998. 416 с.

7. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. 368 с.

8. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: ТЕРРА Книжный клуб; Республика, 1999. 408 с.

9. Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века. М.: Мартис, 1997. 160 с.

10. Новиков А.И. История русской философии Х—ХХ веков. СПб.: Лань, 1998. 320 с.

11. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. 992 с.

12. Франк С.Л. Сочинения М.: Правда, 1990. 608 с.

Вестник ДВГСГА. Гуманитарные науки. № 1/1(7) 2011

УДК 13

А. А. Цыцарев

СЕТЕВОЕ ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО: АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

В статье предпринимается попытка анализа особенностей информационного общества в человеческом измерении. Показываются особенности информационного общества и риски связанные с ними. Главными рисками в информационном обществе являются: сохранение ценностей техногенной цивилизации, отождествление знания и информации, абсолютизация знания. Отличительной чертой современного состояния цивилизации является доминирование рационально-прагматического отношения к действительности. Этика, ценностные ориентиры человека, которые никак не могут быть рационально обоснованы, в прагматическом измерении не находят места. Современная человеческая деятельность не имеет аксиологических оснований, она опирается на технологическую рациональность и экономическую целесообразность.

Ключевые слова: информация, информационное общество, сеть, рациональность, знание, ценности, наука, технология, человек.

Tcytcarev Andrey A. NETWORK INFORMATION SOCIETY: AN ANTHROPOLOGICAL MEASUREMENT (Far Eastern State Academy for Humanities and Social Studies).

This article attempts to analyze the features of the Information Society in the human dimension. There are features of the information society and the risks associated with them. The main risks in the information society are: the conservation of values of anthropogenic civilization, the identification of knowledge and information, absolutization of knowledge. A distinctive feature of the modern state of civilization is the dominance of rational, pragmatic attitude towards reality. Ethics and man’s values, which cannot be rationally justified, are not in place in the pragmatic dimension. Modern human activity has not axiological grounds, it relies on a technological rationality and economic feasibility.

Keywords: information, information Society, net, rationality, knowledge, values, science, technology, person.

Информационное общество — это понятие современной социальнофилософской парадигмы, согласно которой после индустриальной стадии общественного устройства наступает постиндустриальная, или информационная. Японский социолог и футуролог Й. Масуда, являющийся одним из ав-

торов концепции информационного общества, утверждает, что информация и знание становятся определяющими в информационном обществе, так же как капитал и труд были определяющими в индустриальном обществе. «Производство информационного продукта, а не продукта материального

л

будет движущей силой образования и развития общества»1.

Информационное общество становится возможным благодаря информационно-технологической революции, случившейся во второй половине 20-го века. Появление информационных технологий является новой технологической революцией. Экономические, политические, культурные процессы стали глобальными благодаря развитию информационных коммуникаций. По словам американского социолога Мануэля Кастельса, эту революцию «характеризует не центральная роль знаний и информации, но применение таких знаний и информации к генерированию знаний и устройствам, обрабатывающим информацию и осуществляющим коммуникацию, в кумулятивной петле обратной связи между инновацией и направлениями

о

использования инноваций»2. Иначе говоря, производство знания определяет дальнейшее развитие самого производства знания, как в смысле его успешности или неуспешности, так и в смысле его направленности. Кастельс говорит о том, что информационные технологии требуют не только применения, но и разработки. Под этим он подразумевает тесную связь между пользователями и разработчиками информационных технологий. Результатом этой связи является тесное взаимодействие между культурой общества и производительными силами.

Авторы концепции информационного общества предлагают разные названия новой модели общественного устройства. Вот некоторые из них:

Й. Масуда называет новое общество «информационным».

Д. Белл употребляет термин «постиндустриальное общество». Постиндустриальное общество возникает в результате революции «в организации и обработке информации и знаний, в которой центральную роль играет компьютер»3.

Э. Тоффлер новый тип общества определяет как «супериндустриаль-ное». Тоффлер не дает четкого определения супериндустриального общества, он сосредотачивается на описании феноменов нового общества, через которые пытается сформировать у читателя представление о будущем общественном устройстве. Тоффлер описывает общество, в котором новше-

1 Masuda Y. The information society: as post-industrial society. — Tokio: Institute for the Information Society, 1980, 29 p.

2 Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура / Пер. с англ. под науч. ред. О.И. Шкаратана; — М.: Гос. ун-т. Высш. шк. Экономики, 2000, с. 47

3 Белл Д. Социальные рамки информационного общества // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986, с. 330

ства входят в жизнь человека с ускоряющимся темпом. Инновации, которые все больше «окутывают» человека, мелькают «мимо» него с такой скоростью, что он не успевает их осознать, приспособиться к ним. Тоффлер утверждает, что у человека есть предел возможностей приспосабливания. Новое общество, о котором говорит Тоффлер, вводит человека в шок, шок будущего. Так или иначе, для Тоффлера новое общество — это общество гигантских потоков разнообразной информации.

М. Кастельс употребляет термин «информациональное общество», утверждая что «информациональное» «указывает на атрибут специфической формы социальной организации, в которой благодаря новым технологическим условиям, возникающим в данный исторический период, генерирование, обработка и передача информации стали фундаментальными источниками производительности и власти»1.

Во всех случаях общим является акцент, который делается на важности значения информации в новом общественном устройстве. Главным продуктом производства, а также орудием этого производства в информационном обществе является информация.

Наряду с моделью информационного общества существует концепция «общества знания» (П. Дракер, Р. Хатчинс, Т. Хусен). Данная концепция сформулирована исторически позже концепции информационного общества. Ключевая идея данной теории заключается в том, что в обществе, основанном на знании, главной ценностью и главным способом существования человека является умение учиться. Новые информационные технологии в данном случае ускоряют процесс получения и производства знания и призваны формировать и поддерживать умение ориентироваться в потоках информации. Важно что сам процесс обучения, усвоения, или приобщения к знаниям ускоряется, но не упрощается. Информация становится знанием тогда, когда она начинает принадлежать человеку. В том смысле, что он ее осознал и понял. Таким образом, информация является и формой представления знаний и способом их передачи. Но сама она знанием не является. Усилия для восприятия, осмысления и понимания должен прикладывать человек.

Сегодня главной структурой, обеспечивающей коммуникацию, является Интернет. Глобальная компьютерная сеть, позволяющая передавать любую информацию на любое расстояние с огромной скоростью, определяет форму и динамику современного общества. Передача, хранение, обработка информации происходят в компьютерных сетях и сетевая структура общества становится главной для тех, кто включается в современное информационное поле.

1 Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура / Пер. с англ. под науч. ред. О.И. Шкаратана; — М.: Гос. ун-т. Высш. шк. Экономики, 2000. — С. 40

Проявлений сетевой организации в настоящее время становится все больше: сетевой маркетинг, сеть аптек, сеть агентов разведки или террористическая сеть. Основные характеристики сетевой организации это распределенность и отсутствие иерархии. «Сеть — это организация, но организация, которая гораздо ближе к хаосу, ближе к свободе, непредсказуемости и спонтанности, нежели к механизму, на котором основана рациональная ие-рархия»1.

Сетевая организация существовала всегда, но именно сегодня информационные технологии создают материальную основу для проникновения такого рода структуры во все сферы. Главное последствие такого проникновения — это возникновение нового типа социальной организации, возникновение общества сетевого типа. М. Кастельс утверждает, что «одной из ключевых черт информационального общества является сетевая логика его базовой структуры, что и объясняет концепцию «сетевого общества»»2.

На наш взгляд, сетевое общество, информационное общество и общество знания — это одна и та же социальная модель, рассматриваемая с разных позиций. В формулировке «информационное общество», делается акцент на информации, как двигателе производства и главной цели производства. В формулировке «общество знания» такой акцент делается на включенности человека в потоки информации, среди которых ему с неизбежностью приходится «лавировать». В таком случае главным умением становится умение ориентироваться в потоках информации, умение учиться, умение искать необходимое среди больших информационных массивов. В случае «сетевого общества» внимание акцентируется на структурных особенностях общества.

Для того чтобы не употреблять сложного термина «сетевое информационное общество знания», мы будем употреблять устоявшееся на сегодняшний день понятия «информационное общество», под которым будем подразумевать три вышеназванных особенности.

М. Кастельс предлагает рассматривать становящееся информационное общество с позиций так называемой технологической парадигмы, разработанной Карлотой Перес, Кристофером Фрименом и Джованни Доси. Понятие технологической парадигмы — это результат адаптирования классического анализа научных революций Т. Куна к современным технологическим трансформациям. Черты этой информационно-технологической пара-

о

дигмы «составляют фундамент информационного общества»3.

Приведем эти черты:

1 Дугин А.Г. Сетевое общество и его враги // Профиль № 3 2008. Іійр://ргсгїПе. ш/гїет^/?гїет=25222

2 Кастельс М. Информационная эпоха... — С. 9.

3 Там же, с. 79

1. «Информация является сырьем». В отличие от предшествующих технологических революций сейчас «перед нами технологии для воздействия на информацию, а не просто информация, предназначенная для воздействия на технологию»1.

2. «Всеохватность эффектов новых технологий». Информация — это интегральная сущность всякой человеческой деятельности. Все процессы индивидуального и коллективного существования формируются новым технологическим способом2.

3. Сетевая логика «любой системы или совокупности отношений», использующей новые информационные технологии. Без информационных технологий сетевое взаимодействие и сетевая структура были бы слишком громоздкими. Сетевая топология хорошо приспособлена «к растущей сложности взаимодействий и к непредсказуемым моделям развития, возникаю-

~ 3

щим из творческой мощи таких взаимодействий»3.

4. Гибкость. Новая технологическая парадигма способна к реконфигурации. Изменить правила организации, не изменяя саму организацию теперь возможно, потому как материальная база сегодня поддается перепрограммированию и перевооружению.

5. «Конвергенция конкретных технологий в высокоинтегрированной системе»4. Данная особенность чисто технологического характера. Заключается она в интеграции технологий, технологических процессов и технологических отраслей.

На наш взгляд, данные черты информационно-технологической парадигмы очень показательны для понимания специфики информационного общества. Особенно важным среди названных черт, на наш взгляд, являются черты, связанные со всеохватностью эффектов информационных технологий и сетевой логикой любых систем, использующих информационные технологии.

Как уже было отмечено выше, сегодня мы имеем не только информацию для воздействия на технологию, так по сути дела было всегда, но технологию для воздействия на информацию. Всеохватность информационных технологий объясняется теми возможностями, которые они дают в самых различных областях. Производство новой информации стремительно ускоряется. Технологии обработки информации и вычислительные мощности сегодня позволяют делать множество не доступных ранее операций. Прежде всего необходимо отметить данный прогресс в научно-технической области. Современная цивилизация основана на научном знании и технологиях, по-

1 Там же, с. 80

2 Там же.

3 Там же.

4 Там же.

этому фактор производства нового знания становится определяющим для дальнейшего развития.

Однако, технологические возможности человека на данный момент угрожают ему самому, возникают вопросы в отношения действительного положения научного знания и его использования. Кризисы, которые стоят перед человеком, вызваны его собственной деятельностью, которая основана на научных знаниях. Специфика научного знания в том, что оно считается абсолютным, пока его не «дополнят» новые знания. Так было с механистической картиной мира, так было с идеей развития, которая как считалось, относится только к живым системам, и т.д. Дело в том, что знание всегда есть знание чего-то. Для человека знание всегда ограничено временем и пространством. Отношение человека к конечному знанию, знанию чего-то, как к абсолютному приводит к тем коллизиям, которые мы сегодня наблюдаем в виде глобальных кризисов. На наш взгляд необходимо помнить, что любое конкретное знание всегда является частью чего-то большего, чего в данный момент мы не знаем. Поэтому перед тем как предпринимать действия, основанные на частном знании необходимо решить вопросы связанные с возможными последствиями. Ответить на эти вопросы, в абсолютном смысле человек не способен. Для того чтобы определить, какие последствия будут после предпринимаемого действия, необходимо продумать все возможные изменения, всех возможных связей, которые возникнут или исчезнут во Вселенной благодаря инициированному действию. Необходимо «пройти» весь «круг» причинно-следственных связей Универсума и вернуться в исходную точку для принятия решения. Сделать этого человек не может. Исходя из этого, человек вообще не может что-либо делать и затем нести за это ответственность. Но это в абсолюте, так сказать в космических масштабах. На сегодняшний день человечество видимо не способно осуществлять какие-либо действия, которые могут иметь космический масштаб, но планетарный масштаб человек уже охватил. Поэтому главная проблема в том, что целесообразность, или рациональность, которая господствует в мышлении людей сегодня, является рациональностью технологической, или операциональной. Современное развитие, основанное на технологии, опирается на технологическую рациональность, т.е. решение любой задачи направлено, прежде всего, на достижение цели — поиск ответа. При этом сама цель рассматривается как нечто данное, не подлежащее сомнению. В отношении поставленных задач не задается вопросов о смысле их решения, последствий, которые достижение поставленной цели за собой влечет и т.д. Если задача есть, её нужно решить, во имя технологии. Это справедливо и для информационных технологий. Теория информационного общества «не

л

выходит за рамки аксиологии техногенной цивилизации»1. Формирование нового типа общества происходит в рамках техногенной цивилизации с соответствующими ей ценностными императивами. Технологическая рациональность распространяется на сферу производства информации. Сохраняется парадигма прагматического использования научного знания. Идея прогресса, зависящего от приращения научного знания, сегодня является доминирующей. Но необходимо помнить, что модерн увенчался глобальными кризисами. Абсолютизация знания — это ошибочный путь.

Еще один важный момент — это современное представления о том, что такое знание вообще. Сегодня знание — это только то, что может давать какой-то эффект. Эффект экономический, технологический, политический. Эффект или польза — это то, что определяет сегодняшнее знание. Знание становится знанием, только когда оно позволяет получить какое-либо количественное приращение чего бы то ни было. Основным регуляти-вом применения знания, а также определяющим знание фактором является эффективность, возможность его технологического использования. Всякая современная деятельность направлена на получение экономического результата, этот результат является и целью и фактором, отделяющим знание от не-знания. По сути дела, любая информация, которая может быть полезна для каких-либо прагматических целей, называется знанием. А.Л. Никифоров не без оснований утверждает: «в ХХ в. прагматическая полезность научного знания стала определяющим мотивом его получения: не любознательность, не стремление к истине, а прикладная ценность — вот чем направляются ныне исследования в области естествознания»2.

Информационные технологии являются очень эффективным средством производства нового знания. Современные вычислительные мощности помогают делать открытия, которые ранее не могли быть сделаны. Но сами открытия зависят от того, какое направление исследований выбрано. Сегодня приоритет перед формированием направлений научного поиска у государства и разного рода влиятельных (экономических) структур. Так по сути дела было всегда, но осознание научных достижений как средств получения экономических, политических и прочих преимуществ, делает исследования ангажированными. Самоценность научного поиска отходит на второй план. То, что это происходит именно сегодня очень опасно, поскольку скорости производства и реализации новых знаний-информации очень высоки. В результате мы оказываемся в положении, когда имеем мощные средства производства нового, но это новое не выходит, на действительно новый, прин-

1 Мантанова Л.В. Стратегия развития: Ценности новой цивилизации. — Улан-Удэ: издательство ВСГТУ, 2004. — С. 108.

2 Никифоров А.Л. Фундаментальная наука умирает? // Вопросы философии. — 2008. -№ 5. — С. 60.

ципиально новый уровень. Мы остаемся в рамках технократической парадигмы, при этом имеем беспрецедентные возможности реализации старых установок: научно-технического отношения к природе и человеку; доминирования экономической целесообразности во всех сферах; ценностно нейтральное отношение к знаниям. Такие установки привели к глобальным кризисам, и их сохранение в условиях быстрого развития инновационного общества ведет только к скорейшей гибели последнего.

В условиях инновационной экономики и глобальных кризисов, каждый технологический и социальный проект должен непременно включать в себя процедуру оценки на предмет возможных угроз в перспективе. Сегодня такой процедурой становится гуманитарная экспертиза. Гуманитарная экспертиза — это оценка «последствий, которые имеет или может иметь для человека происходящее в настоящее время либо потенциально возможное в

А

обозримом будущем»1. Одной из главных задач гуманитарной экспертизы является предупреждение рисков связанных с технологическим развитием. Человеческая деятельность вышла на такой уровень, когда создается ситуация угрозы существования всего человечества. По мнению И.И. Ашмарина и Б.Г. Юдина: — «чтобы предвидеть потенциальные угрозы, необходимо исходить как минимум из двух посылок:

1. «Презумпция виновности»: любое социальное или научно-техническое новшество можно считать источником негативных последствий, рисков, угроз для человека, пока в отношении него не показано обратное;

2. «Презумпция бдительности»: нередко угрозы, риски и негативные последствия оказывались непредвиденными не потому, что их принципиально невозможно было спрогнозировать, а просто из-за того, что никто не предпринимал необходимых для этого специальных усилий»2.

В отношении некоторых начинаний стоит задавать вопрос не только о возможных негативных последствиях в будущем, но и зачем они вообще нужны. Поскольку неконтролируемая инноватика, в конечном счете, может привести к состоянию, когда мы окажемся заложниками, а не хозяевами искусственной реальности созданной нашими же руками. Важно помнить, что наука и техника раскрывают перед человеком множество возможностей, но единственно чего они не дают, так это ответа на вопрос, какую из этих возможностей выбрать. Выбор остается вне науки, но он принадлежит человеку. Человек инициирует всякое действие, и тот или иной выбор может быть обусловлен только ценностями, смысложизненными установками, нравственными нормами. Чем-то, что не может принадлежать науке.

1 Тульчинский Г.Л. Глубокая семиотика и постчеловеческая персонология. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Серия «Мыслители», выпуск 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. — С. 101.

2 Ашмарин И.И., Юдин Б.Г. Основы гуманитарной экспертизы // Человек. — Наука, РАН. №3, 1997, с. 76

В информационном сетевом обществе отсутствует «иерархия» информации. В сети каждый узел равноценен любому другому узлу. Информация, располагающаяся в сети, имеет равное значение, в том смысле, что отсутствует структура, иерархия, в соответствии с которой можно определить значимость информации. <^еЬ конструирует такую информационную реальность, где все байты информации имеют равный вес и равную значимость; здесь утеряно иерархическое знание — знание того, что является более важным, что является более глубоким и что является более устойчи-

А

вым»1. Информация не содержит в себе знания о её адекватности, истинности. «В сетевой структуре великим уравнивающим фактором является сама

о

информация»2. По словам Л. В. Мантатовой, «фетишизация информационных технологий во многом объясняется отождествлением информации и знания, низведением всего богатства человеческой деятельности к ее операционально-прагматической стороне, следовательно, отрицанием духовноценностного аспекта жизнедеятельности человека»3. То что поддается формализации, то что можно представить в формально-логическом виде, в конечном счете в виде машинного слова, только это и является информацией. В результате то, что относится к иррациональной составляющей человеческого бытия, отбрасывается как не информация и не-знание. В первую очередь это касается этического знания, ценностных ориентиров человека, которые никак не могут быть рационально обоснованы и которые в прагматическом измерении не находят места. Нельзя не согласиться с Л.В. Манта-новой что, «перспективы информационного общества связаны не только с развертыванием компьютерных сетей, но также с развитием тех человеческих качеств и способностей, которые в принципе не могут быть заменены машинными операциями».4 Машинные операции не способны осуществить нравственный выбор. А в этом выборе и заключается собственно человеческое. Основным вопросом не развития, но выживания цивилизации будет вопрос осуществления таких человеческих качеств во всех сферах.

Атомарной единицей информационного сетевого общества является не индивид, не человек, а сообщение, информация, переходящая от одного узла сети к другому. Коммуникационным узлом социальной сети является человек или какой-либо социальный субъект. Такой субъект способен «подобно ЭВМ в компьютерных сетях, обрабатывать и накапливать, создавать новую информацию, более того, быть субъектом свободного волеизъявления и действия»5.

1 Мантанова Л.В. Стратегия развития... — С. 68.

2 Нейсбит Д. Мегатренды. Пер. с англ. М.Б. Левина. — М.: ООО «Издательство АСТ»: ЗАО НПП «Ермак», 2003. — С. 282.

3 Мантанова Л.В. Стратегия развития. — С. 105.

4 Там же, с. 106.

5 Назарчук А.В. Сетевое общество и его философское осмысление // Вопросы философии. — 2008. — № 7.

— С. 63.

Индивид генерирует сообщения, которые начинают существовать для всех, кто включен в сеть. Генерируя информацию, человек изменяет состояние системы. Поэтому качество, которое приобретает общество (система), зависит напрямую от индивидов, являющихся членами этого общества. В иные исторические эпохи связь между обществом и индивидом была довольно устойчивой и, что самое главное, — определенной, т.е. понятной и предсказуемой. Сегодняшняя ситуация осложнена степенью свободы, которую получает человек благодаря развитию информационных коммуникаций. Состояние системы зависит от информации в ней. Информационные процессы изменяют состояние общества. В результате состояние общества зависит от каждого индивида в отдельности. Причем, линейной зависимости между сообщениями одного индивида и поведением системы в дальнейшем нет. Последствия сообщений одного человека могут вести к глобальным изменениям.

По большому счету информация в сети и человек противостоят друг другу как хаос и организованность, как структурированность и энтропия. По словам Н. Виннера, «в мире, где энтропия в целом стремится к возрастанию, существуют местные и временные островки уменьшающейся энтро-

А

пии»1. Энтропия Вселенной прерывается островками сложнейшей организации, которыми являются живые организмы, а главной и самой сложной организацией является человек. Человек должен привносить структуру в хаос мироздания. Но для того чтобы её привносить, он сам должен её иметь, он должен её удержать в себе. Структура человеческого бытия создается самим человеком. Человек сам создает пространство своего существования. В результате такой самосозидающей деятельности, возникают более или менее устойчивые формы человеческого бытия, без которых невозможно вести речь о человеке как таковом. Такого рода формы созданные человеком транслируются в будущее и удерживаются в настоящем различными способами: при помощи законодательства, при помощи морали, религии, или каких-либо культурных и общественных норм. На сегодняшний день в сети отсутствует законодательная и нормативная регламентация. Все, что происходит в сети, происходит только в соответствии с личными интенциями участника сетевого взаимодействия.

В современном обществе, имеющем сетевую организацию и огромные скорости передачи больших объемов информации, нет адекватных механизмов регулирования и сохранения человеческих форм. Существующие способы просто не успевают за быстро изменяющейся информацией и меняющимся обществом. Поэтому регулятором взаимодействия, а также инст-

1 Винер Н. Кибернетика и общество // Перевод Е. Г. Панфилова. — М.: Издательство иностранной литературы, 1958. — С. 49.

рументом удержания и сохранения человеческих форм может быть только сам взаимодействующий.

Коммуникационными средствами глобальной компьютерной сети являются компьютеры. Машины — это средства передачи информации, они не критикуют и не анализируют. Вся работа по восприятию и осмыслению остается за субъектом. Субъект нужно понимать как личность, обладающую критическим мышлением, ценностями, внутренними мотивами. Являясь узлом сети и генерируя информацию, в тот же самый момент субъект должен осмысливать и как-то воспринимать информацию, генерируемую другими узлами-субъектами. Истинность и адекватность информации определяется воспринимающим, действующим и оперирующим субъектом. Если в сети отсутствует иерархия смыслов, то такая иерархия должна быть привнесена туда человеком.

Энтропия сети возрастает, по мере увеличения в ней количества информации. Информационный хаос вызывает в человеке соответственный беспорядок интенций. Если взаимодействие в сети не основывается на внешних по отношению к сетевым коммуникациям формах, которыми являются формы человечности, то сетевой хаос приводит к хаосу человеческого бытия, деструкции личности. Основываясь на информации, которая не имеет смысловой иерархии, а не на том, что должно быть с точки зрения человеческого бытия, человек оказывается перед лицом угрозы собственного расчеловечивания. Информационный хаос как бы уводит человека от самого себя. Уводит от человеческой формы к бесформенности.

Существующая опасность потери человечности, выливается в опасность разрушения сетевого общества. Если состояние системы зависит от конкретных действий (сообщений) конкретного индивида, то важное значение приобретает то, кем является участник сетевого взаимодействия. Каков его культурный, интеллектуальный, духовный уровень. Какова направленность его духовных, интеллектуальных, культурных и прочих, интенций.

Член сетевого общества должен иметь определенный уровень нравственности, знаний, способность критического мышления. Сеть не имеет формы, или другими словами, в ней отсутствует единая форма. Не имея определенной формы сетевая структура заключает в себе возможность возникновения каких угодно форм. В изоморфной сетевой информационной среде возможно все. Поэтому то, что может возникнуть в сети зависит от человека.

Сеть — это организация близкая к отсутствию организации, втягивающая в это состояние все, что в неё включено. Если не занимать активной позиции по отношению к хаосу информации, то такое положение чревато разрушением человеческой организации. В сети человек должен делать

усилия сохранения форм человеческого бытия. В условиях отсутствия законов и норм, сохранение человечности зависит от самого человека.

Хаос, кроме того что это отсутствие структуры, это еще и потенциал. Хаос — это первоначальное состояние. Для того чтобы из хаоса что то возникло, необходимо творческое усилие, необходима работа созидания. Поэтому участник сетевого взаимодействия не должен быть только узлом коммуникации, он должен быть творческим субъектом, должен быть личностью. По словам Г.Л. Тульчинского, личность является «инфраструктурой духов-

л

ного, условием его реализации, тем, что проявляет свободу»1. Это такая организация, которая способна выходить за рамки сложившихся условий. Сохранение такой организации в ситуации информационного хаоса представляется возможным благодаря усилиям самой личности. Если человек это «усилие быть человеком»2, то в условиях сетевого общества такое усилие становится труднее реализовывать, но в то же время от его реализации зависит не только бытие отдельного человека но и всего общества. От того будет ли человек личностью в сетевом обществе, зависит существование сетевого информационного общества как такового.

Литература

1. Ашмарин И.И., Юдин Б.Г., Основы гуманитарной экспертизы // Человек. Наука, РАН. №3. 1997. С. 76—85.

2. Гаджикурбанова П.А. Страх и ответственность: этика технологической цивилизации Ганса Йонаса // Этическая мысль. Вып. 4. М.: ИФ РАН. 2003. [Электронный ресурс] http://ethics.iph.ras.ru/em/em4/10.html

3. Гусейнов А.А. Что такое человек? // III Фроловские чтения. М. 2003. [Электронный ресурс] http://www.guseinov.ru/conf/chelov.html

4. Девятков А.П. Гуманитарная экспертиза: Претензии и притязания // Гуманитарня экспертиза: Возможности и перспективы. Новосибирск: Наука, 1992. С. 148—156.

5. Иванченко Г.В., Леонтьев Д.А., Сафаунов Ф.С., Тульчинский Г.Л. К системной методологии комплексной гуманитарной экспертизы // Труды Ярославского методологического семинара. Т. 3. Ярославль: МАПН, 2005. С. 89—110.

6. Йонас Г. Принцип ответственности. М: Айрис-пресс, 2004. 480 с.

7. Леонтьев Д.А., Иванченко Г.В. Комплексная гуманитарная экспертиза: Методология и смысл. М.: Смысл, 2008. 135 с.

8. Назаретян А.М. Человек для биосферы? // Человек. — Наука, РАН. №2 1997. С. 118—125.

9. Нейсбит Д. Высокая технология, глубокая гуманность. М: ACT: Траюиткнига, 2005.

С. 381

10. Протагор. Истина, или Ниспровергающие речи // Античные философы: Свидетельства, фрагменты и тексты. Киев, 1955. С. 121.

1 Тульчинский Г.Л. Глубокая семиотика и постчеловеческая персонология... — С. 437.

2 Мамардашвили М. К. Мысль под запретом. (Беседы с А. Апельбуэн) // Вопросы философии. — 1992. — № 4. — С. 73.

11. Сагатовский В. Гуманитарная экспертиза: Возможности и перспективы // Ценностные основания гуманитарной экспертизы. Новосибирск: Наука, 1992. С. 9—33.

12. Скирбекк Г. Есть ли у экспертизы этические основы? // Человек. — Наука, РАН. №1. 1991. С. 86—93.

13. Тищенко П.Д. Философские основания гуманитарной экспертизы // Знание. Понимание. Умение. №3. 2008. С. 198—205.

14. Тульчинский Г. Л. Гуманитарная экспертиза как социальная технология // Экспертиза в современном мире: от знания к деятельности / Под ред. Г. В. Иванченко, Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2006. С. 10—29.

15. Фукуяма Ф. Социальные последствия биотехнологических новаций // Человек. — Наука. РАН. №2. 2008. С. 80—88.

16. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 221—238.

17. Хараш А.У. Гуманитарная экспертиза в экстремальных ситуациях: идеология, методология, процедура // Введение в практическую социальную психологию / Под ред. Ю.М. Жукова, Л.А. Петровской, О.В. Соловьевой. М.: Смысл, 1996. С. 87—129.

18. Юдин Б. Г. Необходимость и возможности гуманитарной экспертизы // Знание. Понимание. Умение. № 4. 2006. С. 187—194.

БОРЗОВА АЛЕКСАНДРА ВЕНЕДИКТОВНА — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии и социологии Дальневосточной социально-гуманитарной академии (Биробиджан). E-mail: birphilos@mail.ru.

КАРДАСЬ ШИМОН — кандидат политических наук, Институт

международных отношений Варшавского университета (Варшава).

E-mail: szymon.kardas@ccirs.ism.uw.edu.pl

КОКОВКИНА АНАСТАСИЯ АЛЕКСАНДРОВНА — кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедры философии и социологии Дальневосточной социально-гуманитарной академии (Биробиджан). E-mail: birphilos@mail.ru.

КОЛМАКОВ МИХАИЛ ВАЛЕНТИНОВИЧ — старший преподаватель кафедры философии и социологии Дальневосточной социально-гуманитарной академии (Биробиджан). E-mail: m22w@mail.ru.

ПЯТАК ВЛАДИМИР ИВАНОВИЧ — кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социологии Дальневосточной социально-гуманитарной академии (Биробиджан). E-mail: birphilos@mail.ru.

ЦУРАНОВИЧ АЛИЦИЯ — кандидат политических наук, Институт международных отношений Варшавского университета (Варшава). E-mail: szymon.kardas@ccirs.ism.uw.edu.pl

ЦЫЦАРЕВ АНДРЕЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ — аспирант, ассистент кафедры философии и социологии Дальневосточной государственной социальногуманитарной академии (Биробиджан). E-mail: birphilos@mail.ru.

ШАРИПОВА РОЗАЛИЯ ХАЛИУЛЛОВНА — кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социологии Дальневосточной государственной социально-гуманитарной академии (Биробиджан). E-mail: birphilos@mail.ru.

Уважаемые коллеги!

«Вестник Дальневосточной государственной социально-гуманитарной академии» является научно-образовательным журналом. Выходит два раза в год.

Журнал включает в себя следующие направления:

Гуманитарные науки

- Искусствоведение

- Исторические науки и право

- Педагогические науки

- Психологические науки

- Социологические науки

- Филологические науки и Культурология

- Философские и политические науки

- Экономические науки

Естественнонаучные знания

- Биологические науки

- Науки о Земле

- Технические науки

- Физико-математические науки

- Химические науки

Выпуск направления. Гуманитарные науки планируется до 1 июля (прием материалов до 1 мая).

Выпуск направления Естественнонаучные знания планируется до 1 января (прием материалов до 1 октября).

Правила представления рукописи в журнал

1. К публикации принимаются рукописи статей, рекомендованные кафедрами вузов, лабораториями и иными структурными подразделениями вуза, научнометодическими или научными конференциями и семинарами, а также представленные частными лицами. Авторские гонорары не выплачиваются. Рукописи и сопутствующие материалы не возвращаются.

2. Рукописи представляются:

- в электронном виде (на дискетах или по электронной почте);

- на бумажных носителях (1 экз.), бумажный носитель обязателен.

3. К статье прилагаются на отдельных листах:

- на русском и английском языках: Фамилия Имя Отчество автора, название статьи, аннотация, ключевые слова (не более 8),

- информация об авторах, в которой необходимо указать фамилию, имя, отчество, ученую степень, звание, название учреждения, должность, адрес (с индексом), контактный телефон и адрес электронной почты.

Требования к оформлению

1. На первой странице рукописи в левом верхнем углу должен быть указан индекс по универсальной десятичной классификации (УДК). Затем следуют инициалы и фамилии всех авторов, полное название организации, название статьи, текст. В конце рукописи (на бумажном носителе) ставятся подписи всех авторов.

2. Текст рукописи должен быть набран в редакторе WinWord, шрифтом Arial, размер 13 pt. Поля слева, справа, сверху и снизу — 2 см. Объем не должен превышать 16 страниц текста, напечатанного через 1,2 интервал, включая список литературы, таблицы и рисунки (минимальный объем — 4 стр.).

3. Сокращения слов, кроме общепринятых, в рукописи не допускаются.

4. Формулы нумеруются в круглых скобках, подстрочные примечания не допускаются, необходимые разъяснения даются в тексте.

5. Цитируемая литература и примечания приводятся отдельным списком и оформляются в соответствии с ГОСТом. Ссылки на литературу и отсылки к примечаниям в тексте оформляются квадратными скобками и порядковым номером списка.

6. Таблицы должны иметь заголовки и сквозную порядковую нумерацию в пределах статьи.

7. Весь иллюстративный материал (графики, схемы, фотографии, карты) именуется рисунками и имеет сквозную порядковую нумерацию. Количество таблиц и рисунков в статье — не более 6.

8. Рисунки в текст не вставляются, но в тексте дается обозначение, где должен быть рисунок.

9. Рисунки выполняются в формате GIF, TIFF. JPEG, BMP, представляются в виде отдельных файлов и распечатываются на отдельных листах. Подписи к рисункам печатаются на отдельном листе. От качества авторских оригиналов зависит качество иллюстраций в журнале.

10. Размещение и качество иллюстративного материала к статье является предметом отдельного обсуждения с авторами.

11. Ответственность за содержание представленных статей и за соблюдение авторского права (Copyright) при использовании иллюстративного и иного материала несет автор статьи.

12. По желанию автора знак охраны авторского права помещают на титульном листе статьи после его фамилии.

Статьи принимаются по адресу

679015, г. Биробиджан, ул. Широкая, 70-А, ДВГСГА,

Управление научно-исследовательской и инновационной деятельностью, 211 ауд.

Издательство, 215 ауд.

тел. 4-63-69, факс 4-76-33,

E-mail: bir.izdatel@gmail.com с пометкой «Статья в Вестник ДВГСГА»

Начальник УНИИД — Г олик Анна Сергеевна

Директор издательства — Николаева Валентина Викторовна

Выдержки из Положения о журнале «Вестник Дальневосточной государственной социальногуманитарной академии»

1.6. Каждому автору выдается бесплатно один экземпляр Вестника ДВГСГА.

1.7. Каждый автор может опубликовать в одном номере Вестника ДВГСГА не более двух статей. Количество статей одного автора, публикуемых в одном номере Вестника ДВГСГА, может быть увеличено только по специальному решению редакционного совета.

2.2. Опубликование в Вестнике ДВГСГА научных статей профессорско-преподавательского состава, аспирантов, соискателей и студентов Академии производится бесплатно.