CC BY
1А. Ю. Ионов
ВВЕДЕНИЕ В ДАОССКОЕ УЧЕНИЕ «КАНОНА ВЕЛИКОГО СПОКОЙСТВИЯ»
Согласно историческим источникам, в эпоху Хань трактат «Тай пин цзин» (АТ^), или «Канон Великого Спокойствия», существовал в трех видах. Наиболее ранний вариант приписывался Гань Чжункэ — «Канон Великого Спокойствия, объемлющего изначальное в соответствии с календарем, посланный небесным чиновником»: [Тянь гуань ли бао юань Тай Пин цзин (ЛЖШ&ТЪАТ^)] в 12 свитках периода Западной Хань. Два других— «Книга чистого руководства Великого Спокойствия»: [Тай Пин цин лин шу (АТУЙЗР^)] в 170 свитках и «Канон пещерного предела Великого Спокойствия»: [Тай Пин дун цзи цзин (АТЯчЖ^)] в 144 свитках периода Восточная Хань.
Трактат Гань Чжункэ был написан для императора Чэн-ди (32— 7 гг. до н. э.). Он получил его от чиновника Небесного Государя истинного человека Чи Цзин-цзы. Согласно «Книге династии Хань», ученик Гань Чжункэ по имени Ся Хэлян убеждал наследника Чэн-ди, императора Ай-ди (6 г. до н. э. — 1 г. н. э.) обрести судьбу, следуя указаниям трактата.
С трактатом «Книга чистого руководства Великого Спокойствия» связывают историю даоса Юй Цзи. Постепенно содержание и объем данной книги увеличивались, в результате из 10 свитков получилось пространное произведение в 170 свитках. Скорее всего, именно это произведение было позже использова-
но Чжан Цзяо и превратилось в каноническую книгу основанной им школы «Путь Великого Спокойствия» [Тай пин дао (у^^рЭй)]» известной благодаря подготовленному ее членами восстанию Желтых повязок.
Приблизительно в то же время «Канон пещерного предела Великого Спокойствия», более поздний вариант трактата, производный от раннего общего источника, стал каноном другой даосской школы — «Пути пяти мер риса»: [У доу ми дао Ж31)]. Фактически, даосская традиция Небесных Наставников начинается с обретения ее основателем Чжан Даолином (34—156) 144 свитков данного сочинения.
Самым ранним источником, упоминающим происхождение трактата «Тай пин цзин», является «Жизнеописание Сян Кая»: [Сян Кай чжуань (Sfê'fë)] из «Книги династии Поздняя Хань», составленной Фань Е в V веке. Там рассказывается о том, как бывший чиновник Гун Чун в 9-й год правления под девизом Янь-си (158—167 гг.) императора Хуань-ди (147—168 гг.), т.е. в 166 г., обнаружил 170 свитков трактата в даосском храме в Ланъе. Также приводится свидетельство о том, что Юй Цзи получил трактат «Тай пин цзин» от Верховного Владыки. Об этом же говорится в неизвестном по происхождению свитке под названием «Совершенномудрый канон о хаотическом изначальном»: [(Хунъ юань шэн цзин (/IÍ7tSá5)], включенном в состав многочисленных историй «Книги династии Поздняя Хань», охватывающих период с 25 до 200 г.
После Троецарствия (220—280 гг.) к наиболее ранним записям, упоминающим содержание данной книги, относится также перечень даосских текстов, представленный в трактате «Жизнеописания святых бессмертных»: [(Шэнь сянь чжуань (tt'flij'fê)] Гэ Хуна эпохи Восточная Цзинь (317—420). В приложение к книге Гэ Хуна включены 50 свитков трактата «Тай пин цзин» и 170 свитков трактата «Канон циклических знаков цзя и и» (Цзя и цзин Ç Порядок 10 циклических знаков определяет деление текста на 10 тематических разделов.
Поскольку объем текста велик, а содержание разнообразно, постольку следует предположить, что трактат «Тай пин цзин» создан не одним человеком и не в одно время, но складывался постепенно усилиями многих последователей даосской традиции на протяжении длительного
периода. Юй Цзи же, скорее всего, является позднейшим редактором текста из 170 свитков. Современные исследователи считают, что имеют место разные виды передачи книги, так как количество свитков в тематических разделах не одинаково, а время их написания предположительно совпадает. В современном собрании даосских сочинений «Дао цзана» главы «Тай пин цзина» занимают 67 свитков, в это число также включены 10 свитков дополнений к «Тай пин цзин чао».
В даосских преданиях центральной фигурой в передаче трактата является Юй Цзи, известный также, как Гань Цзи или Гань-цзюнь. Юй Цзи, житель Бэйхая родом из Ланъе (часть современной пров. Шаньдун), более 10 лет страдал от проказы, безуспешно пытаясь найти исцеление. Каждый день он взывал к Небу, каждую ночь возжигал курительные палочки, умоляя духовные силы излечить его. Верховный Владыка был растроган его искренностью, отдал приказание небесному бессмертному Бо Хэ под видом аптекаря явиться на рыночной площади. Юй Цзи встретил Бо Хэ, который сказал, что вылечит болезнь, если Юй Цзи придет к нему на рассвете к источнику Цюйян, когда прокричит петух.
Юй Цзи согласился и пришел в условленное место под дерево индиго на северной стороне моста на рассвете, но оказалось, что Бо Хэ уже там. Бессмертный гневно отчитал прокаженного за опоздание и потребовал, чтобы он опять пришел в следующий раз, но ближе к полуночи. Юй Цзи, не смея возражать, все стерпел. Как только солнце опустилось за линию горизонта, он подошел к дереву и стал ждать. Прошло немало времени, прежде чем появился Бо Хэ. Увидев Юй Цзи, он очень обрадовался, достал книгу и передал ему одну часть. При этом бессмертный даос Бо Хэ сказал, что с ее помощью Юй Цзи сможет не только вылечиться от болезни, но и продлить жизнь, овладеть превращениями, охватить циклическое и стихийное в Поднебесной. Юй Цзи поклонился, поблагодарил за подаренную книгу. Болезнь вдруг ушла. Вслед за этим Верховный Владыка лично посетил его, передав указания по чтению канона. Юй Цзи записывал свои наблюдения и постепенно расширил книгу до 170 свитков, это и есть знаменитый трактат «Тай пин цзин». Он начинается с изложения знаний, полученных Юй Цзи.
Во времена Троецарствия Юй Цзи перебрался на юг в пределы царства У, где установил правила почитания духов, возжигал благовония, читал даосские книги, использовал святую воду для лечения людей. Из
местных жителей многие верили в его целительную силу. В 196 г. основатель южно-китайского царства У военачальник Сунь Цэ (175—200гг.) приказал схватить даосского врачевателя. Еще до того, как Сунь Цэ встретил Юй Цзи, он был ранен отравленной стрелой и послал гонца к легендарному Хуа То. Но Хуа То не было на месте, и Сунь Цэ лечился от последствий ранения доступными средствами в Ухуэе (совр. г. Сучжоу).
Стояла засуха, Сунь Цэ, не доверяя Юй Цзи, потребовал, угрожая сжечь даоса заживо, чтобы тот вызвал дождь. Через какое-то время пролился дождь. Но это еще больше разозлило Сунь Цэ, и он приказал казнить Юй Цзи. За ночь мертвое тело исчезло, а на Сунь Цэ напал страх. Каждый раз, когда он оставался один, ему казалось, что Юй Цзи находится рядом. Это ощущение сводило его с ума. В очередной раз, заглянув в зеркало, он увидел Юй Цзи. Снова осторожно посмотрел — опять есть. Так повторялось много раз. В ужасе Сунь Цэ выронил зеркало, его раны открылись, он закричал и испустил дух. По иронии судьбы, Хуа То был казнен врагом Сунь Цэ полководцем Цао Цао. История казни Юй Цзи приводится у Ло Гуаньчжуна в главе 29 «Троецарствия»1, а также у Гань Бао в « Записках о поисках духов»2.
В даосской традиции считается, что бессмертный Юй Цзи обрел покой в горах Кунь Лунь, где существовали посвященные ему храмы. Интересно также и то, что царство У многое восприняло от располагавшегося севернее княжества Ци, оплота легиз-ма в форме учения Гуань Чжуна. «Тай пин цзин» же сохранился в горах Сычуани, на территории царства Шу.
«Тай пин цзин» содержит в себе учения раннего даосизма, в которых формируется представление об источнике всего сущего и которые связывают и структурируют учение о бессмертии. Поскольку тело поддерживает дух, а дух оберегает тело, то для обретения духовной силы необходимо взращивание и продление жизни. Высшим божеством называется Золотой Император Великого Спокойствия, далее следует иерархия небожителей, которая постепенно трансформируется в человеческий порядок. Социальная структура подчинена духовному миру. Силы небесные и силы земные в человеческом обществе вступают в сложное взаимодействие.
Рекомендации по управлению жизненной силой предназначаются императору и составляют главную часть книги. Учение о правлении в соответствии с принципами Великого Спокой-
ствия представляет собой теорию, основанную на концепциях инь-ян и пяти стихий. Согласно этой теории, прокладывать курс в управлении необходимо, следуя учению Хуан-ди и Лао-цзы о «недеянии» и «отсутствии недеяния». Исходная посылка — изменения в окружающем мире неисчерпаемы, поэтому бесполезно для каждой ситуации подбирать готовое решение, но естественное следование за ходом событий позволяет адекватно реагировать и находить оптимальный способ действия.
Тело человека отражает любые изменения Небесного Дао. Человек не должен опираться в своих поступках исключительно на рациональное рассуждение, так как это ведет к нарушению равновесия и утрате Дао-Пути. Небо как неограниченный набор возможностей содержит в своей организации императив ограничения человеческой воли. Нарушение человеком этого принципа ведет к бедам и несчастьям. Если нарушения поверхностные и не затрагивают небесные установления в целом, то возникают лишь болезни. Если нарушения глубоки, то следствием является угасание государства и гибель семьи.
Равновесие между человеком и природой невозможно без соблюдения равновесия между социальными группами. Необходимо оказывать милости людям бескорыстным и поддерживать чиновников, имеющих чистые помыслы. Необходимо также предостерегать от совершения преступлений тех, кто ищет выгоды. Спокойствие необходимо всем, чрезмерная деловая активность должна быть ограничена правителем. Общество должно быть основано на принципах гармонии и уважении к труду, бедным нужно оказывать регулярную помощь. Огромное значение имеют охрана горных лесов и бережное использование земельных угодий.
Особый интерес представляют способы самосовершенствования. Основным признается «хранение единства», поскольку это давний, проверенный способ духовных превращений. Среди других методов упоминаются воздержание от злаков, питание ци, прием снадобий, взращивание сексуальной энергии, возвращение духа, искусство жилищной планировки, иглоукалывание и прижигание, искусство предсказаний, искусство поиска потерянных предметов и соблюдение запретов. Книга содержит обширные знания по китайской традиционной медицине и фармакологии.
Большое внимание уделено также магическим заклинаниям, их действие может избавить от вредоносных сил, позволяет обрести счас-
тье, помогает в лечении болезней и продлевает жизнь. Соблюдение постов необходимо для телесного и духовного очищения. Молебны нужны для отведения беды. К жертвоприношениям прибегает тот, кто совершает заведомо предосудительные поступки.
Еще одна плоскость рассмотрения связана с морально-нравс-твенной проблематикой. «Тай пин цзин» содержит глубокие размышления о природе добра и зла, выдвигает концепцию чэн фу (трсЙ.), или «принятия ответственности». Её суть заключается в идее коллективной ответственности за совершение зла. Уже люди древности допускали ошибки, в течение многих поколений накапливалось зло в мире. Предки передавали его потомкам. Относительно добра можно сказать то же самое, предки накапливали доброе, потомки также воспринимали и его. Это учение принципиально отличается от буддийского учения о карме е (Й), где центральное место занимают безличные причинно-следствен-ные связи. В даосской картине мира жизнь зависит от трех сил мироздания — Неба, Земли и Человека. Если люди делают слишком много зла, то силы Неба и Земли восстанавливают равновесие, причиняя вред последующим поколениям.
В отличие от «Дао дэ цзина» трактат сосредоточивает внимание на вопросах практической саморегуляции, центральными понятиями являются не понятия пути дао (Зй) и добродетели дэ (Ш), но понятия цзы жань ), или «естественности»; цзы ян
или «вскармливания себя», и юань ци или «изначальной жиз-
ненной силы». Юань ци — категория, описывающая тайный механизм, который приводит в движение путь дао, чтобы породить десять тысяч вещей. Когда юань ци естественна, Небо и Земля приходят в порядок. Все эти представления имеют непосредственное отношение к центральной идее продления жизни и искусству врачевания даосов.
От «Чжуан-цзы» трактат отличает прикладная направленность рассматриваемых вопросов. Если текст «Чжуан-цзы» представляет собой сборник притч, в которых содержится даосская мудрость, то в «Тай пин цзине» присутствует более жесткая структура, объединяющая даосскую рецептуру фактически на все случаи жизни. Еще одно отличие — обоснование необходимости целенаправленной практики по укреплению здоровья и тренировки определенных качеств, т.е. тех занятий более поздних даосов, целесообразность которых подвергается сомнению в «Чжуан-цзы».
В «Хуайнань-цзы» рассматривается центральный методологический принцип даосизма — у вэй или «недеяние». Во многом это произведение по стилю напоминает «Чжуан-цзы», однако его притчи в большей степени имеют дидактическую направленность, что сближает его с трактатом «Тай пин цзин».
Многое в «Тай пин цзин» также напоминает военные или медицинские трактаты Древнего Китая, что свидетельствует о новом социальном амплуа последователей даосизма. Даосизм последних лет династии Хань и эпохи Троецарствия представляет собой не только религию, но и философское мировоззрение, успешно конкурирующее с другими учениями, распространенными в Поднебесной в I в. н. э.
Понимание идей как незаменимых в социальной практике лекарств, а не только нравственных запретов, имевших успех в прежние времена, отличает даосскую традицию от конфуцианской. Регулятивы мысли или регулятивы поведения — что первично и что эффективнее?
Когда-то объединение Борющихся Царств в империи Цинь Шихуан-ди требовало унификации культурных традиций, реформирования древних знаков по более простым и удобным образцам царства Цинь. Уничтожение книг и преследование конфуцианцев ре форматорами-ле-гистами не прошли бесследно, знаки письма утратили свое сакральное значение. Пластичность поэзии и простота мифов, на основе которых тысячи лет развивалась архаическая китайская письменность, уступили место строгости и упорядоченности, характерных для официальных докладов и отчетов.
В правление династии Хань заканчивается трансформация древнекитайского языка и начинается формирование китайского литературного языка вэнъянъ. Кризис культуры завершается признанием конфуцианского учения в интерпретации Дун Чжуншу официальной имперской идеологией. Даосское учение от деятельности легистов пострадало гораздо меньше. Однако реформирование письменных знаков затронуло также и даосизм. Даосский космос становится более пластичным и менее телесным. Оппозиция «темного» и «светлого», инь и ян, вытесняет более древнюю оппозицию «жесткого» и «гибкого», или ган и жоу: И .
Новый миропорядок нуждается в адекватном философском осмыслении, нейтрализующем разрушение изначальной гармонии человека и природного бытия. Подчинение единым образцам культурных тради-
ций, имеющих различные истоки, дает возможность систематизировать духовный опыт. Из бай цзя (ШШ), или «ста школ» периода Борющихся Царств, уцелели только жизнеспособные стратегии, повлияв на дальнейшее развитие системы государственного управления традиционного Китая. В начале I тыс. н. э. к ним добавился буддизм, постепенно осваивая и адаптируя к собственным теориям наследие легизма. Легизм при ханьской династии как политическая доктрина был окончательно побежден воскресшим конфуцианством и закаленным в боях с реформаторами даосизмом. Если в ханьскую эпоху конфуцианство превращалось в официальную идеологию, вырабатывая механизмы школьной подготовки будущих государственных деятелей и ритуалы государственной религии, то даосизм прочно обосновался там, где имперский порядок был слабее, на периферии цивилизованного мира и в быту.
А. Масперо видит кардинальное отличие духовных поисков даосских подвижников от запросов конфуцианцев прежде всего в утрате даосами интереса к социальным проблемам: «Жизнь даоса, наполненная многочисленными практиками, была несовместима с жизнью в миру»4. Нельзя отрицать тот факт, что именно даосское учение, изложенное в трактате «Тай пин цзин», повлияло на зарождение движения Желтых повязок, уничтожившего слабеющую династию Восточная Хань. В 184 г., как провозгласил даосский наставникЧжан Цзяо, на смену ненавистному Синему Небу придворных евнухов должно было прийти Желтое Небо Великого Спокойствия.
Покаяние в грехах рассматривалось как необходимое условие справедливости, без которой невозможна социальная гармония. Связанная с этим религиозная практика даосов представляла собой систему воспитания адептов иерархически построенных даосских обществ, альтернативное конфуцианству «взращивание народа» [чжун минь снизу, через физический труд, воинскую подготовку и простонародную бытовую культуру. В основе даосских религиозных культов лежало не поклонение духам предков, но поклонение людям, чудесные деяния и добродетели которых придавали им сакральный статус. Духам предков полагалось почитание, с чем связано представление о чэнфу.
Преодоление культурных запретов конфуцианства — не тот импульс, в котором присутствует даосская альтернатива официальной морали и существующему миропорядку. Согласно учению
Конфуция, стремление к гуманности и справедливости посредством детальной регламентации поведения человека гармонизирует жизнь общества. Даосизм открыто не посягал на правила благопристойности конфуцианцев, но постепенно вводил свои правила.
В чем же притягательность даосской доктрины? В ином, чем у конфуцианцев, понимании социальной гармонии, а также смысла и предназначения человеческой жизни, в императиве естественности человека и принципе природосообразности общества. А. С. Мартынов характеризует взгляды даосов следующим образом: «Даосы навсегда связали себя с вопросами жизни и смерти и уже в "Чжуан-цзы" дали прекрасные образцы философской прозы, трактующей о возможностях психологического преодоления смерти, не говоря уже об общеизвестных поисках различных средств бессмертия и долголетия, особенно интенсивных в период средневековья»5.
Движение цивилизации по пути саморазрушения, что отчетливо проявилось в последние десятилетия Хань, вызвало к жизни рецепты ее спасения. Власть конфуцианцев, как отмечает Р. ван Гулик, резко ослабевала при малолетних (8 из 13 императоров Восточной Хань были детьми) или слабовольных правителях, когда женщины приобретали большее влияние: «Женщины находили поддержку у дворцовых евнухов, а именно эти беспринципные люди захватили в свои руки бразды правления»6.
Власть даосов основывалась на идее равенства женщины мужчине в религиозном отношении. В обычной ситуации, когда конфуцианцы могли только увещевать правителей и призывать народ к соблюдению правил поведения, некоторые даосы легко контролировали женщин, используя искусство брачных покоев. На это также обращает внимание Р. ван Гулик: «В некоторых даосских сектах, проповедовавших групповой секс, их участники достигали состояния мистического блаженства и верили, что становятся неуязвимыми и непобедимыми в сражениях»7. Восстание Желтых повязок было первым народным движением, в котором решающую роль сыграли даосские учения о сексе.
Главная мысль трактата «Тай пин цзин» заключается в том, что если есть предопределенные процессы, то, следуя пути дао и накапливая добродетель дэ, можно исправить ситуацию, уменьшить вред от человеческой деятельности и даже обрести бессмертие. На первый взгляд,
это противоречит концепции «недеяния» ранних даосов. Однако противоречие исчезает, если принцип следования дао применить не только к пространству, но и ко времени. Призывы к уходу от мира Чжуан-цзы можно рассматривать в качестве наиболее радикального решения проблемы конечности человеческой жизни. В «Тай пин цзине» большое значение имеет понимание следования пути дао во времени, т. е. описание возрастных этапов человеческой жизни. Следование пути дао превращается в постижение судьбы.
Ван Мин рассматривал связь трактата с другими учениями. В 1961 г. им была написана статья «Эволюция идей: от Мо-цзы до "Тай пин цзина"», в которой он изучает вопрос, как учение моис-тов повлияло на содержание данного канона. Прежде всего он отмечает, что моизм представляет интересы мелких землевладельцев. Трактат отвечает чаяниям народных низов, что подтверждается его влиянием на широкие слои населения. Религиозные взгляды моистов наиболее полно нашли выражение в учении о воле Неба: [тянь чжи и учении о светлых бесах: [мин гуй
(ВДА)]. Эти концепции привнесли в даосизм обычай «с радостью помогать другим»: [чжу жэнъ вэй лэ (ДЙАЛЖ)] и правило «кормить себя своими силами»: [цзы ши ци ли (Й^Н^Ь)]. Моистскими по сути являются идеи социальной политики и социального управления. Даосы заимствовали то лучшее, что за 300 лет культурного упадка выдержало проверку временем. Именно от странствующих рыцарей школы Мо Ди начинается традиция бродячих даосских подвижников. Путь дао отныне многими последователями даосизма воспринимается как путешествие.
Опора на духовное богатство письменной культуры является наиболее важным принципом в развитии даосской традиции. В этом даосы, как и конфуцианцы, сохраняют общие установки китайского мышления. Отличие же даосизма заключается в дополнении знаний, заимствованных из предшествующих источников, непосредственными наблюдениями окружающего мира. Содержание опыта как бы проходит сверку с тем, что является содержанием текста, т. е. достоянием традиции.
Ниже приводится перевод первой части трактата под знаком цзя8. Именно с этого неразделенного на свитки фрагмента начинается «Тай пин цзин», в настоящее время входящий в «Дао цзан». Ван Мин считает, что все 17 свитков части цзя, входящие в «Дао цзан», были утрачены. В современном виде они вошли в трактат в конце эпохи Тан в составе
произведения даоса Лю Цюфана под названием «Тай пин цзин чао». Изучение данного источника позволяет не только предварительно оценить тот пласт знаний и представлений, на которых основывается трактат «Тай пин цзин», но и приступить к его постепенному освоению. Хотя содержание отдельных категорий требует уточнения, сама структура текста воспроизводит определенный стиль мышления, оригинальный даже внутри даосской традиции. Скорее всего, именно этот стиль позволил составителям включить 17 свитков части под знаком цзя из «Тай пин цзин чао» в корпус «Дао цзана».
Часть под знаком цзя представляет собой диалог. Император задает вопросы даосскому наставнику о том, как управлять Поднебесной. Ответ наставника содержит конкретные указания, которые по своей лаконичности часто напоминают афоризмы.
1 Ло Гуапьчжуп. Троецарствие. М., 1954 // URL: http://lib.ru/POECHIN/ SANGUO/sanguo.txt
2 Гань Бао. Записки о поисках духов. СПб, 2004. С. 33.
3 Торчипов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб, 1998. С. 252.
4 Масперо А. Религии Китая. СПб, 2004. С. 72.
5 Мартынов А. С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М., 1987. С. 12.
6 Гулик ван Р. Сексуальная жизнь в древнем Китае. СПб, 2006. С. 141.
7 Там же. С. 39.
8 Даоцзан.ХУв. ЦВЛРГБ.
