CC BY
88
ТЕРРИТОРИЯ ВРЕМЕНИ
Аллегория истории. Художник Николаос Гизис. 1892. Фрагмент
УДК 111.81
Спектор Д.М.
Время и история: к началам времен
Спектор Давид Михайлович, кандидат архитектуры, доцент, Московский архитектурно-строительный институт
E-mail: daspektor@mail.ru
Статья представляет опыт редукции категории временности к (мифологической) пра-форме, осуществленной по (сопоставимым) линиям референции и мимесиса. Выявляются исторически-первичные реалии парадигмы и синтагмы, исходно конституирующие состав «временности». Таковая соотнесена с дуально-фратриальной1 оппозицией (референцией) и сакрально-профанной опцией (мимесисом), эксплицируясь в качестве интенциональности, онтологически помещаемой в синтагму2 «перехода - перерождения».
Ключевые слова: время, обряд, трансцендентальная эстетика, дуальность, синтагма, парадигма, миф.
Введение. Время и история: тайное родство
Время на рубеже ХХ столетия выдвигается на роль основного предмета познания и представляет бытие. Как справедливо подчеркивает А.Г. Черняков, «один из важнейших итогов работы Гуссерля, Хайдеггера, Левинаса и Рикёра заключается в том, что глубоко укорененное в традиции и восходящее к Пармениду противоречие между бытием и време-
1 Фратрия (греч. фpaтpía - братство), здесь - экзогамная группа родов (тотемов), члены которой могут вступать в брак только с членами другой фратрии племени. Термин введен Л. Морганом. Дуальная организация из двух фратрий или родов составляла племя. Дуальная организация - реконструируемая по этнографическим данным структура раннего родового общества: сочетание двух экзогамных родов в постоянное взаимобрачное объединение; позднее, с развитием и естественной сегментацией первоначальных родов, дуальная оранизация. переросла в систему двух экзогамных фратрий. Фратрия была развитием и продолжением строгой родовой экзогамии. Главной функцией дуально-фратриальной организации было регулирование брачных отношений во избежание близкородственных связей внутри немногочисленного племени.
Синтагма (др.-греч. ст^тау^а, букв. «сопорядок», от др.-греч. от^ «с» и др.-греч. тау^а «порядок») - классификация, систематизация, компоновка, расстановка (термин используется в том числе для обозначения линейной единицы речи, возникающей как результат естественного членения потока речи). Здесь - собственно единица (семантического) порядка.
нем, сущим и временным, между вечным (эйдетическим) и преходящим (историческим) неожиданным образом превращается в свою противоположность. Теперь само время, надлежащим образом осмысленное, становится предельным онтологическим основанием, приводящим в движение всю систему фундаментальных философских понятий»1.
Но пристальное внимание к проблематике временности возникает не вдруг. «...культ истории был самым мощным из квазирелигиозных образований, появившихся в Западной Европе со времени ренессансного титанизма ... Он представлял собой последнюю форму и стадию в развитии концепции Бога, имманентного миру, - этого главного выражения религиозной секуляризации»2. Категории времени и истории выдвигаются в центр философского любопытства в их естественно-возникающей связи, и тем более любопытно, что связь эта остается вплоть до настоящего времени не проясненной; не менее интригующе выглядит различная судьба их экспликаций.
Время составляет одно из основополагающих понятий трансцендентальной эстетики Канта. «...я произвожу само время в схватывании созерцания», - говорит Кант3. Его трактовке посвящены горы вдумчивых и тщательных аналитик, начинаемых работами В. Виндельбанда4. Вместе с тем не меньшее внимание уделяет Кант основополагающим понятиям исторического процесса. В работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант следующим образом освящает видение мирового исторического процесса: «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы - осуществить внутреннее и для этой цели также внешнее совершенное государственное устройство как единое состояние, в котором она может полностью развить все задатки, заложенные ею в человечество»5.
Таким образом, Кантом рассматриваются две категории законосообразности - природы и духа. Свобода Канта суть освобождение от законодательства первого и вход в епархию второго, и история воплощает процесс подобного перехода. Как соотносятся эти процессы - истории в ее целесообразности и времени в его механистичности, - Кант не объясняет.
Удивительно, но эту странную замкнутость посвященных разделяет и Гегель.
С одной стороны, он располагает вполне законченной системой взглядов на механику времени. Время Гегеля чрезвычайно механистично и в общем воспроизводит (с рядом не слишком существенных добавлений) трансцендентализм Канта. Это и подает Хайдеггеру повод для критики: «В своей главе об истории Хайдеггер объясняет (что) Гегель пытался сблизить историчность и науки о природе, чтобы создать свое понятие времени, исходя из точки, то есть, из пространства, и применить это понятие времени - которое приходит из наук о природе - к развитию духа»6. Формально Хайдеггер безусловно прав - в рамках «Энциклопедии философских наук» Гегель приступает к изложению взглядов на ту сторону времени, которую можно считать субстанциально-исторической, переходя к ней «от точки» без всякой паузы и предуведомления - хотя содержательно перед нами два разных текста.
Однако у Гегеля имеется и иная «философия времени-истории», которую он по неизвестным причинам никак не сопоставляет с первой (возможно, ориентируясь на столь уважаемого им и критикуемого учителя - Канта).
Этот раздел его философии глубоко фундирован и начинается ab ovo — с отношения суждения к его предмету. Если Кант разделяет мнение Аристотеля, считающего, что сам факт наличия противоречия свидетельствует об ошибочности суждения, поскольку то или это (свойство) присуще предмету в одно время, а различные — в разное, следовательно, и время представляет смену таковых, фиксируемую суждением, Гегель внедряет подобное противоречие в сам предмет, инкорпорируя корпус времени в ткань бытия.
Вместе с тем, Гегель разделяет и расширяет взгляд Канта на целесообразность миро-истории: «То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется - план провидения, - что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое» .
Такое сочетание (диалектики и целесообразности мирового исторического процесса) определяет наиболее существенные черты гегелевской философии, преобразуя «бытие» в становление и утверждая историзм во главе научного метода.
Тем не менее эти глубинные революции отражаются на поверхности терминологии лишь легкой рябью. Время -природно, история - целесообразна; время распоряжается «феноменами», осязаемо и телесно, в истории господствуют ноумены, «дух свободы» и вообще Дух, призванный со временем время преодолеть, остановив историю.
Но даже у Канта «время» выступает прерогативой трансцендентальной эстетики и, вообще говоря, укоренено в субъекте (что порождает ряд сложных аллюзий). И далее оно все менее «укореняется» в «духе природных законов» и все более «очеловечивается» - что странным образом не способствует его сближению с «духом истории». В ХХ столетии оно все более психологизируется, закрепляясь за субъектом - и, вместе с тем, в соответствии с Кантом, продуцирует всеобщность перехода через точку «теперь», отсылая к известному комментарию бл. Августина8.
И, наконец, последнее.
Один из величайших философов ХХ столетия, Хайдеггер подвергает взгляды Канта и Гегеля тщательной и скрупулезной аналитике - в итоге которой рождается его взгляд на природу времени, удивительным образом центрированный на природе «теперь», несмотря на задачу преодоления формализма и интеллектуализма предшественников.
Наличествует ли у Хайдеггера разработанная систематика историчности?
Вообще говоря, да.
1 Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 15.
2 Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 302.
3 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 224.
4 Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. СПб., 1905.
5 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. С. 23-24.
6 Гольдман Л. Лукач и Хайдеггер. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 126.
7 Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 366.
8 «Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее (de) прошлого, настоящее (de) настоящего и настоящее (de) будущего. Некие три времени эти существуют в (in) нашей душе, и нигде в другом месте (alibi) я их не вижу» (Исповедь, XI: 20, 26) (Цит. по: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1: Интрига и исторический рассказ. М.; СПб.: Университетская книга, 1998. С. 21-22).
Но она уже привычным образом не приведена в связь с феноменологией времени и во многих иных отношениях весьма аморфна. История для Хайдеггера обрывается смертью Бога, прежнюю метафизику обрекающей беспредметности.
Одиночество, заброшенность, обреченность, разобщенность, случайно привнесенное «единство» под сенью исторических призраков - таковы реалии истории Хайдеггера (в той мере, в какой о ней вообще правомерно упоминать). «Для Бытия и времени история, поскольку она является подлинной - не историчность всеобщей истории, не историчность непосредственного бытия-с - это история индивидов, которые в одиночестве и благодаря своему решению становятся подлинными перед тем, как впасть в неподлинность. История всякий раз делается на основе решения, подлинность которого исходит из бытия-свободного-к-смерти и из связи, которую это решающее решение -если брать термины Хайдеггера - создает между индивидом и общностью (Gemeinschaft) народ (Volk) при посредничестве героя из прошлого, которого этот индивид выбрал, в таком решении, ради ориентации на будущее. Хайдеггер называет это подлинное в общности с Народом бытие-с судьбой. Речь не идет ни об общности человечества, ни о всеобщей истории — которая, согласно Хайдеггеру, суть лишь пустая болтовня, — но об общности народа и подлинном воспроизведении жизни прежних героев»1. «Конец истории» уже обозначил себя, и тотальному наступлению не в силах противостоять отдельные порывы «истории индивидов».
Взгляд на историю Хайдеггера видимо пессимистичен: «Мировая ночь распространяет свой мрак. Эта мировая эпоха определена тем, что остается вовне бог, определена «нетостью бога»... Нетость бога означает, что более нет видимого бога, который неопровержимо собирал бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания складывал бы и мировую историю, и человеческое местопребывание в ней. В нетости бога возвещает о себе, однако, и нечто куда более тяжкое. Не только ускользнули боги и Бог, но и блеск божества во всемирной истории погас. Время мировой ночи - бедное, ибо все беднеющее. И оно уже сделалось столь нищим, что не способно замечать нетость бога»2.
Разумеется, автор не считает себя первооткрывателем этого странного разрыва. Так или иначе, но «историзм» и «временность» пытались совместить ряд весьма авторитетных ученых, среди которых назовем П. Рикёра3.
Автор продолжает традицию преодоления разрыва времени и истории, опираясь на генетические реконструкции истории времени, и, прежде всего, центральное понятие, так или иначе конституирующее реминисценции философии жизни - переживание.
Из в этой связи сделанного вниманию читателя предлагается сравнительно небольшое извлечение, посвященное мифологическим корням истории-времени.
1. Дуальность в парадигматическом аспекте
Дуальность в парадигматическом аспекте акцентирована в известных работах Леви-Стросса, основанных структуральной парадигматикой как философской методологией.
В такой связи применение «структурного метода» к мифу сталкивается с вопросом универсальности самого метода. Последняя, выступая «вселенским кодом» нарратива, заключает опасность открытия в мифах его превышающего «пра-языка», безразличного к их специфике.
«Однако Леви-Стросс настаивает на том, что структура, обнаруживаемая им в мифах, специфична именно для них. Вместе с тем со свойственным ему талантом он отстаивает одновременно и противоположную точку зрения, а именно - что структура, обнаруживаемая им в мифах, это алгебра человеческой мысли вообще и что мышление современного человека отличается от мышления, проявляющегося в мифах, только материалом, которым оно оперирует, но не само по себе»4. Все же «...опровергая самого себя, он невольно показывает... что это мышление совсем не тождественно мышлению современного человека»5.
Стеблин-Каменский в привычной для него манере подводит ситуацию к черте абсурда. И ситуация действительно была бы таковой, если бы «человеческая мысль» монопольно определяла состав и форму мифа.
Если это не так, если мышлению в мифе уделяется гораздо меньшая роль, чем в более привычных нарративах, противоречие преобразуется в одно из условий морфологической интерпретации. «Соответственно, рассматривая отдельные мотивы преимущественно в свете парадигматического анализа, Леви-Стросс акцентирует внимание на цельности мифического сюжета. Эта цельная структура, имеющая некий общий смысл, неразложимый по синтагматическим звеньям, обнаруживается прежде всего благодаря разнообразным повторам, но сама держится на логических оппозициях»6. Этот вывод, как представляется, требует уточнения. В «цельности мифического сюжета», акцентируемой Леви-Строссом, отсутствует его логически-маркирующая «цель», что трансформирует сюжетность в псев-до-целое, парадигматический комплект без признаков комплекса или тем более «ансамблевой тотальности».
Исходный пункт оппозиции включает несколько возможных путей интерпретации ее природы.
Это, прежде всего, известный путь диалектики, регламентирующей мысль в качестве выражения реальной противоречивости предмета (в изложении Гегеля, преобразующий внешнюю диахронию в синхронность понятия, «сохраняющего» суть диахронии).
Иной путь представлен гипостазированием структурности, априори уже вместившей ряд «исходных оппозиций», в рамки которых заключается видимое (и этот путь также предусматривает различные модусы: «реализм», особенно в его диалектическом статусе, диктует методологически-безусловную процедуру реконструкции «реальных оснований» такого универсализма (оппозиционности «земных пропозиций», дуально-фратриальных, нравственно-космологических, свя-щенно-профанных и т.д.). Но Леви-Стросс избирает путь парадигматики в ее мистико-догматическом абсолютизме.
Достоинство произведенного Леви-Строссом анализа заключается в том, что он выявляет некие логико-универсальные оппозиции, каковые кажутся ему изначальными и связующими миф парадигмальными связями. Там,
1 Гольдман Л. Указ. соч. С. 138-139.
2 Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a. M.: Vitorio Klostermann Verlag, 1980. S. 265.
3 Рикёр П. Указ. соч.
4 Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л.: Наука, 1976. С. 27.
5 Там же. С. 27.
6 Мелетинский Б.М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2000. С. 82.
где взгляду современника предстает привычная последовательность, переданная повествованием, архаичный взгляд открывает извечное, извечно модифицируемое сюжетом. «Леви-Стросс демонстрирует тотальную организованность мифа как примерами внутренней логической однородности уникального сюжета... так и примерами соединения мифической мыслью тем, обычно разделенных (брак звезды со смертным и происхождение культурных растений, древо жизни и происхождение краткости человеческой жизни). Сюжетно-синтагматическая связь тем самым оказывается следствием связей, хоть и причудливых, но, в сущности, чисто логических»1.
Но обуславливающий сюжетность «ход событий» не может не утрачивать при этом значимость; по сути, мифы и «мифологики» уподобляются конструктору, собирающему все многообразие моделей из типовых элементов; при этом происходящее с персонажами отходит на второй план, сюжет в его конкретности утрачивает значимость, разрушается цельность произведения; его замещает паноптикум, конфигурации мумифицированных раритетов.
«"Термы", обреченные на разделение (родственники, которым запрещена интимная близость, правильный ответ на неразрешимую загадку и т.д.), сближаются в рамках двух видов коммуникации (обмен женщинами в браке и обмен словами в разговоре)»2. Очевидно, «вариации» игнорируют ограниченность мифа-истории, обусловленную требованием связности, гипостазируя «сказ» в его вне-художественной нарративности. Миф «одолевает время», играя извечными оппозициями.
Реконструкции Леви-Стросса, таким образом, открывают неожиданный ракурс мифа; иное дело, по какому «путеводному пути» следует его реконструировать; Леви-Стросс избирает путь вариативной парадигматики (занимая абстрактно-идеалистическую позицию: «Для Леви-Строса понятия типа "хау" или "мана" - это функция "определенного положения духа", результат деятельности бессознательных структур. ... Поэтому мана - это "символ в чистом состоянии", способный, следовательно, наполниться любым символическим содержанием... просто нулевое символическое значение»)3.
«При переходе от мифа к мифу сохраняется и тем самым обнажается их общая «арматура», но меняются «сообщение» или «код». Арматуру часто составляют... отношения свойственников — «подателей» и «получателей» жен, как обмениваемых на другие блага. При этом тип социального поведения может определяться более отвлеченной оппозицией коммуникабельности/некоммуникабельности, а также умеренности/неумеренности»4.
Но такая абсолютизация парадигмальности не может не инициировать вопроса о форме «целого», которое утрачивает всякую значимость - точнее, ее целиком передает структуре оппозиций, безразличной к вариациям связываний. «Выше было отмечено, что Леви-Стросс, рассматривая миф преимущественно в логистическом аспекте, разрабатывал его семантическую парадигматику, оставляя без достаточного внимания синтагматический аспект, отражающий развертывание сюжета во времени. Иными словами, миф как мировоззрение оттеснил миф как повествование»5. Но если «миф как повествование» отошел на второй план, то «миф как мировоззрение» не прояснен в отношении своего смысла, редуцированного к иллюстрации ситуациями извечных связей.
Подобная эманативность и формирует каркас парадигмы, в вертикальной проекции приходя ко все более отвлеченным парам коммуникабельности/некоммуникабельности, и нисходя к бытовым обменам/перестановкам (вплоть до комических). Ее горизонтальное проецирование рождает в итоге систему дуальных отношений, их типологическую сеть-решетку. Вместе с тем «проецирование дуального отношения на мир» требует объяснения назначения и цели.
Если мир уподоблен структуре, варьируемой в пределах заданного числа комбинаций, то конкретный смысл той или иной не прояснен. Повторяемость и вариативность пред-заданных форм исключают субъективность персонажа и сказителя/слушателя. Трактовка Леви-Стросса неожиданно возвращается к монопольно-когнитивному назначению мифа. При этом «мир» обретает вполне определенный мифологический ракурс. Проследим за ним, пользуясь прекрасным анализом Мелетинского. Последний справедливо указывает на антиномию классификации отношений с классификацией мотивов: «Первоначальными «кирпичиками» мифологических символических классификаций являются не мотивы (В. Пропп), а отношения в виде элементарных семантических оппозиций, в первую очередь соответствующих простейшей пространственной и чувственной ориентации человека (верх/низ...), которые затем "объективируются" и дополняются простейшими соотношениями в космическом пространственно-временном континууме (небо/земля, земля/подземный мир...), и таких фундаментальных антиномий, как жизнь/смерть, счастье/несчастье и т.п., а также магистральной мифологической оппозиции сакрального/ мирского. ... такое бинарное... контрастирование... в восприятии окружающего мира дискретно расчленяет его "непрерывность"»6.
Гипостазированные Леви-Строссом дуальности в их отрыве от сюжетного целого представляют абстрактные типологические элементы мифологического нарратива. Они столь же свойственны мифу, как и «мировоззрению», представляя его матрицу вне прямой связи со «структурой изложения». Добавим к этому смутно обозначенное «назначение» универсальных классификаций: «обозначая» те или иные группы отношений в парадигме исходного (сакральное-профанное), они вместе с тем намечают путь их связи-перехода, «вырывая» то или это (профанное) из сплошного хаоса бессмысленности (Леви-Стросс маркирует процесс в рамках оппозиции «природа-культура»). «Парадигма» суть скрытое движение, интенция, включенная в застылый каркас фиксаций.
Таким образом, открытый Леви-Строссом универсализм «бинарной логики», взятой в рамки мифа как более широкие - мировоззренческие, акцентирует значимую сторону мифа. «Леви-Стросс... акцентирует внимание... на... принципе бинарной логики как инструменте мифологизирования, на наличии полюсов и разрешении фундаментальных антиномий путем прогрессивной медиации» .
1 Там же.
2 Там же.
3 Годелье М.С. Загадка дара. М.: Восточная литература, 2007. С. 13. См. также: Lévi-Strauss C. "The Structural Study of Myth." Journal of American folklore 68.270 (1955): 428-444; Idem. Myth and Meaning. London: Routledge & Kegan, 1978; Idem. Anthropology and Myth: Lectures 1951-1982. Oxford: Basil Blackwell, 1987.
4 Мелетинский Б.М. Указ. соч. С. 89.
5 Там же. С. 93.
6 Там же. С. 230.
7 Там же.
Универсализм не случайно индуцирован мифом, чьим горизонтом в традиционном изложении (усиленном М. Элиаде) выступает «цикличность» и расхожая «повторяемость» (как структурная матрица традиционного общества).
С такой точки зрения парадигматика Леви-Стросса и должна быть введена в рамки синтагматики «особого рода». Попробуем несколько расширить его контуры.
Прежде всего, его характеризует тотальное отсутствие «прибавочного продукта» события; каждое событие автономно, не заключено в оболочку «перехода-перерождения» (включенных в общую схему инициации у В.Я. Проппа, Э. Станнера и Дж. Кэмпбелла, и используемых первым в логике обоснования мотивов, структурных элементов сказочной синтагматики), и лишено «когнитивного подвеса», проблематизирующего событийность в оптике «движения к цели».
Парадигматика приносит конкретность события в жертву системности коллективного представления. Подобная жертвенность неизбежно поглощает субъекта, реконфигурируя его в ряд с унифицированными событиями - дуальными символами и растворяя в «логике происходящего». Время «не идет», застыв в извечной структуре, лишившись проводника движения - субъекта, перерождаемого событием в данном столкновении-испытании как воплощении извечного.
Построения Леви-Стросса выявляют двойственность «мифологического дискурса»: рационально-классифицирующего и «истинно-изначального». Ни первый, ни второй тип не обретают в рамках выявленного выраженной синтагматической структуры: первый представлен статическим по существу набором элементов-оппозиций, второй - точечным набором событий разовых актов явленности изначального, скрепленных обращенностью к (извечным) прототипам (характерно, что общее назначение мимесиса в рассмотренных аналитиках отходит на второй план).
Вместе с тем в этой с точки зрения современности достаточно статичной конструкции обозначают себя предпосылки, принимающие привычный облик в связи с инкорпорацией «схем последовательности». Систематика оппозиций не препятствует механистическому соположению элементов, которые априори унифицированы парадигматикой, автономны и укладываются (по возникновению соответствующей потребности) на «хронологическую ось».
Второй тип означает принципиально иную «сумму комбинирования» (не вмещаемую в диахронную последовательность), связующую уникальные события вовлеченностью в мета-историю (не охватываемую осевым и циклическим временем и представимую в виде атомарной структуры, с извечным ядром, окруженным роем отражений-модификаций; эта «ядерная структура времени» опосредует отношения временного и вечного).
В заключении этого раздела следует заострить внимание на механицизме выявленных Леви-Строссом оппозиций, сплошно классифицирующих встречное по самым различным группам отношений; и в изложении самого Леви-Стросса дуалистичность внутренне пред- иерархизирована магистральной мифологической оппозицией сакрально-го\мирского; и иные авторы особенно подчеркивают иерархичность в ее синхроничной пунктуации: «...другие авторы, в частности В.В. Иванов и В.Н. Топоров, указывают, что набор наиболее употребительных оппозиций... ограничен и что проявляется определенное постоянство в положительном или отрицательном маркировании (их) полюсов (на языке ритуалов положительный - это сакральный)... На основе таких противопоставлений строятся многочисленные дуалистические мифологии, ряд из которых коррелирует с асимметричной дуальной экзогамией».1 Подчеркнем два результирующих сказанное вывода:
- связь мистифицированной Леви-Строссом бинарной логики с «дуалистическими мифологиями», явно «коррелируемыми с ... ассиметричной дуальной экзогамией», маркирующую изначальную связанность мимесиса с реальным отношением и общность их (референции и нарратива) парадигмально-динамической структуры;
- не акцентированную цитируемыми авторами, но явственную интенциональную синтагматику, содержащуюся в «магистральной мифологической оппозиции» и странным образом ускользнувшую от Леви-Стросса; но расхожие оппозиции «света и тьмы», «жизни и смерти» и пр., обусловившие динамизм мимесиса, в критической редукции к началам выявляют исходную оппозицию «сакральное- профанное», знаменующую начала истории.
2. Мифологические прототипы историчности.
Дуальность в диахронно-синтаксическом аспекте
Переходя к рассмотрению диахронной структуры мифа, следует охарактеризовать вкратце его повседневное функционирование, начиная с каналов, по которым мифическое прошлое, оставаясь «прошлым», все же присутствует в настоящем, проникая в него через общий путь ритуалов и их индивидуальное преломление - сны (у ряда племен играющие чрезвычайную и значительную роль в общей регуляции жизни).
Обряды, вписанные в календарные размерности, подчиняются временным циклам, пребывая в сложных отношениях с организацией брачных классов, при которой внуки наследуют классификационные таксоны дедов2. В многообразных циклах, чья самобытность превалировала над календарностью - либо была с нею рядоположена («календарь» выдвигается на первые роли в связи с постепенным повышением значимости «лет» в связи с аграрными циклами, и укрупнением родо-племенных союзов, в форме государств унифицирующих прежнюю пестроту/дробность циклов) линейность (времени) постоянно «разрушается» различно-локализованным многообразием. «...однако к австралийцам, папуасам и другим «первобытным» этническим группам более применима теория Э. Лича об архаическом чувстве времени как неком качании между двумя полюсами - жизнью и смертью, ночью и днем и т. п. Такое качание соответствует и отождествлению поколений дедов и внуков»3. Гармонизация мифического и эмпирического времени имеет две характерные проекции: обще-племенного возвращения к «изначальному» в ритуале инициации, и циклического наследования (имени и «духа»), ведущее к характерному (для аборигенов) противопоставлению «старого» (раннего) и «нового» народа. Поскольку миф сводится к рассказу о прошлом, он «возвращает» к ушедшему. Поскольку же он возрожден обрядом, прошлое субстантивируется настоящим.
В такой связи следует вновь обратиться к рассуждениям Леви-Стросса, полагавшего, что миф занимает медианную позицию между языком и музыкой и тяготеет к последней. Миф и музыка представляются «машинами уничтожения
1 Там же. С. 231-232.
2 Там же. С. 176.
3 Там же.
времени», поскольку обращают слушателя из субъекта восприятия в пассивного проводника идеальной парадигматики; в функции повествования миф диахроничен, но как мимесис и инспирация - синхроничен. Мифемы обладают в такой связи двумя измерениями, одно из которых синтагматично, реализуясь в развертывании сюжета, второе обуславливает его понимание. В итоге «не люди думают мифами, а мифы сами "думаются между собой"»1. Эта своеобразная пассивность выявляет, с одной стороны, имплицитно введенные в аналитику Леви-Стросса априори парадигмы, оттесняющей субъективность на второй план не только в отношении восприятия мифа, но и в его построении; иная сторона связана с традицией отнесения не только мифа, но и, например, суждения к синхронии, преодолевающей диахронию (предмета). Вся гегелевская диалектика представляет попытку преодоления и подчинения диахронии логике понятий.
Время мифа не «представляется» в качестве меры протекания иного, но «предстает» многообразными ритмами, в которых инициируемая жизненная активность обзаводится синтагмой и парадигмой. Настоящее мифа чрезвычайно далеко от образа «преходящего-теперь», воспринимаясь как некое «топтание» или «кружение», подчиняющие цик-лизм дихотомиям пульсаций2. В дихотомической модели времени архаических обществ имеет место, таким образом, наложение двух (дихотомических же) моделей.
«Топтание» и «кружение», обращенное к «субстанциальному», связывает «настоящее-сейчас» с «настоящим-как-подлинным»; но подобное связывание подчинено дихотомии парадигмального и синтагматического, заключенной в регуляторной функции мифа.
Вторая дихотомия заключена в природу «эмпирического», редуцируемого к дуально-фратриальной оппозиции с ее собственным противопоставлением - синхронии «клановой регуляторности брачных обменов» и диахронии смены поколений, противопоставлением «старого» и «нового» народов. Разумеется, к «чистоте» консервативной фра-триальности (цикличности) примешивается все более явственная линеарность патрилинейности (и патрилокально-сти), формой выражения которой служит общее усиление «линеарности» времени.
Подобная линейность обретает и свое миметическое выражение, Дж. Кэмпбеллом интерпретируемое как уни-версально-синтагматическое3. Последний, начиная с «Героя с тысячью лиц», опирается на идеи Ван Геннепа и, гипостазируя роль «обрядов перехода», утверждает общее архетипическое основание мифологии в гипотетическом «мо-но-мифе», как линейно-обобщенной (индивидуализированной) пра-истории.
Универсальность архетипического историзма представляет любопытную медианную линию между парадигмой «цепочки переходов» и синтагмой самих переходов; несложно отследить ее укорененность в общем строении частного синтагматического посвящения, инкорпорированного в корпус родо-племенной парадигмы мифо-ритуала. Но «мономиф» представляет и модификацию индивидуального обращения: метабазис героя в отношении к профанному предстает синтагмой-идеалом (парадигмально-синтагматического) «жизне-переживания» (в центр которого впервые поставлен индивид).
Мономиф преобразуется в унифицируемую связь цепочки событий (под которыми подразумеваются переходы-трансформации), включающих уход из дома, приобретение сверхъестественных помощников, обладающих магической силой, с помощью которой удается преодолеть посвятительные испытания, и заканчивая возвращением домой (в ряде случаев не узнанным с повторением интриги).4 Вместе с тем парадигма пути-подвига уснащается профанны-ми атрибутами, захватывая «дом», «дорогу» и прочие топонимы местности.
Соображения Кэмпбелла знаменуют подчеркивание универсализма «схем линейного развертывания», возникших «на заре истории» и в форме архетипов обуславливающих протекание и восприятие «линейного времени».
Несмотря на некоторую прямолинейность, его идеи представляют определенный интерес - будучи включены в более широкий контекст генезиса реальности в синхронно-диахронном варьировании, регуляции, миметическом выражении и специфике отношения личностно-биографического и этно-исторического. Не утратили силы и соображения Кэмпбелла о сверх-стимуляторах, прямо апеллирующих к игровым формам деятельности, предваряющим деятельность эстетическую.5
Следует вспомнить и утверждения Фрейденберг о сложно-дифференцированном пути развития мифа, о параллельных путях развития его содержания и формы (повествования). Изначальные формы мифа чрезвычайно далеки от последовательно-развиваемого сказа (гипостазированного героикой Кэмпбелла), и возникают в т.ч. в форме плачей, воя, брани и хвалы, коротких выкриков-речений, ритуальных проклятий, перекидывания вопросов-ответов, как песни побед, поединков и поражений. В этом многосоставном статусе пра-форм видны регуляторно-инициирующие (переживания) функции (в рамках очерченных дихотомий вмещающие и «мнемонические формулы типических выражений чувств традиционного общества», его своеобразную коллективную память, абсорбирующую «формы» (парадигмы) в единстве с инспирирующим (переживание) наполнением; более широкий обзор обращает к пра-мифам, еще не (в том числе в интерпретации Леви-Стросса) обзаведшимся линейностью, как, впрочем, и иными атрибутами миметического выражения универсальной дуальности, представляя ее в форме реальных референций).
Достаточно значимы и соображения Фрейденберг, касающиеся мотивов синхронно-диахронных оппозиций в их проекции на солярную и вегетативную метафорику. Фрейденберг усматривает в этих на первый взгляд различных мотивах общую жанровую схему при различных инструментовках. В сюжетах упомянутых мифов просматривается зеркальная типология соответствий, актам структурообразования солярных композиций - удалению и возвращению - в композициях вегетативных придающая соответствия в форме «воскресения и смерти». Соответственно, подвигам переходов отвечают страсти перерождений, столкновению в пространстве - «трансформация и растворение в вечном»6.
1 Там же. С. 81.
2 Там же. С. 176.
3 См., напр.: Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.: Ванлер, Рефл-Бук, АСТ, 1997; Он же. Пути к блаженству: мифология и трансформация личности. М: Открытый Мир, 2006; Он же. Маски бога. СПб.: ИТП «Шамбала», 1997; Он же. Мифы, в которых нам жить. К.: София; М.: Гелиос, 2002.
4 Мелетинский Б.М. Указ. соч. С. 69-70.
5 Там же. С. 71.
6 Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. С. 227.
Фрейденберг трактует соответствие в дескриптивно-констатирующем ключе; однако, на наш взгляд, параллельность заключает более глубокие импликации типологического порядка, различия, заключающие реципрокную «дополнительность» (до пра-целого, вновь и вновь утверждающего «реальность» сакрализуемо-профанного).
То, что Фрейденберг мыслит в русле становления солярной жанровости, характерно в отношении внешне-повествовательной линии мимесиса. В ее рамках фундаментальное дуальное противостояние обретает топологическое выражение. Проекция «магистральной мифологической оппозиции» на образ «пути» раскрывает один из наиболее архаичных метаморфозов времени, точку очерчивания «линейности» в ее первично-квалитативном облике (в котором в том числе присутствует традиционная дихотомичность: путь «туда» предстает удалением от «своего» в локальности мест и приближением к «себе» в качестве подлинного).
Движение к смерти-перерождению в вегетативном сценарии ре-конфигурировано в продвижение к месту (перерождения) в группе сценариев, к которым, помимо солярного, следует причислить рассмотренный «мономиф».
Чрезвычайно важно ухватить это внутреннее тождество, столь привычно связываемое с двойным наложением круга дихотомий смерть/перерождение и сакральное/профанное, трансформируемых в медианные линии приближения/удаления, избегания/нахождения и пр. То, что в пределах «изначального мифа» предстает его внутренней диалектикой (как «наступления» состояния-испытания, так и «приближения» к пункту-перерождения), в сопоставляемых жанрах обретает свое внешнее выражение.
Достаточно значимы в такой связи образы «мест», воплощающих «пункт назначения-перерождения». «Все эпизоды о сошествиях в преисподнюю и о выходах оттуда развертывают в сущности образ рождения как метафору борьбы. Герой спускается в ад, чтобы вывести друга: герой переживает фазу смерти и, поборов ее, рождается вновь»1.
Родственность мотивов не должна заслонять дифференциации, охватывающей все большее разнообразие «про-фанных» модуляций и все более расширяющей линию-поток их вовлечения в сакрально-значимое.
Все более имманентизируемая и дифференциируемая интрига, далее формирующая композицию романного жанра, основывается «на всякого рода спусках в преисподнюю». Это несколько странное сближение стран назначения с ареалами смерти укоренено в обрядовой предыстории. Но только с помощью подобного «обоснования» роман вводит в описание «тамошних обитателей и их нравы». Конечная цель подобного метабазиса, некогда непосредственно данная финальным испытанием-сражением, распадается на ряд параллельных линий сюжета, сочетающих эпизоды приключений и подвига. «Все страны "блаженства", т.е. смерти, были самыми реальными островами или материком; и однако же ...все эти Ликии, Финикии, Египты - это и реальные местности, и страны смерти» .
Именно подобная композиция, дополненная мотивом разлуки (также не свободным от архаичных аллитераций), составляет основную линию греческого романа. Разъединение-соединение любящих сочетаются в нем с мотивами смерти-воскресения, подвигами и единоборствами.
В заключении Фрейденберг приходит к закономерному, и все же глубоко неверному выводу: «... мифологический сюжет - это такой сюжет, в котором весь его состав без исключения семантически тождествен при внешних различиях форм, выражающих это тождество, - то есть в основе анти-причинно-следственный сюжет».3 Вместе с Леви-Строссом Фрейденберг смешивает диалектику и структуру, парадигму и синтагму, обессмысливая миф - и, следует заметить, ключевым пунктом подобной формализации выступает смысл исходного отождествления смерти/рождения, рассматриваемых не в их исходной ритуально-культовой, но в утратившей всю ее энергию аграрно-циклической «симметрии» (умирания - возрождения зерна; это уподобление со времен Фрезера накладывает на архаичные воззрения печать непроходимой тупости, обрекающей людей на смерть в угоду «симметрии оппонирующих логических форм»). С формальной точки зрения преобразование оппозиции смерть/воскрешение в отношение симметрии убивает синтагму, разрушая архаическую цепь причины (заступания-в-смерть) и следствия (в этом по-двиге заключенного перерождения, обуславливающего дальнейшее).
Но Фрейденберг права в другом: миф достаточно безразличен к «этой» судьбе, не центрирован на смерти-конце, не исходит из нее как коды, из которой воспринимается предыдущее. В таком отношении миф вне- сюжетен. Но если бы миф был подлинно-безразличен к переживанию-смерти, если бы жизнь и смерть на самом деле представали бы в его рамках элементами формального симметризма, из него не возник бы ни эпос, ни романная форма.
Преломление жизни смертью, инициационный переход, пусть в рамках мимесиса он и выступает поводом композиционных структуризаций, и, в том числе, гармонизирующих симметрий, в референте соответствует экзистенци-алу, изначально связующему профанное с сакральным через смерть-перерождение.
«Таким образом во всяком архаическом сюжете мы найдем непременно фигуру раздвоения-антитезы или, как ее можно было бы назвать, фигуру симметрично-обратного повторения. Смерть есть жизнь, а потому из жизни проистекает смерть, из смерти жизнь; уход есть приход, а потому исчезновение дает прибытие, а соединение - разлуку. Точки нет, остановки и завершения нет». С этим можно согласиться, если учесть сделанные замечания и не усматривать в подобной симметрии гипостазированного структурного соответствия в духе Леви-Стросса.4
Предваряя дальнейшую аналитику, следует восстановить редуцируемые к ритуальной пра-основе «узлы» мифологического мимесиса (инспирации):
- магистральная мифологическая оппозиция, коррелируемая с дуальной экзогамией, опирается на предварительно очерчиваемую «реальность», в форме (не раскрытой пока) необходимости обуславливающую «парадигматическую дуальность» родо-племенной организации и ее синтагматический динамизм как диалектическое ее дополнение;
- миметическое преломление исходной оппозиционности раскрыло некие дуально-заместительные линии, представляющие временные оппозиции (в присущей им апоретике смерти/возвращения/перерождения) в пере-
1 Там же. С. 237.
2 Там же. С. 239.
3 Там же. С. 223.
4 Там же. с. 227.
ходе к топике пространств как их выражению (через наличие места смерти-перерождения и движения к нему как к конечной цели - и вместе с тем медианному основанию жизни, ее конституирующему испытанию, как линии раздела жизни на «до» и «после», линии подлинного «теперь»).
Эту довольно сложную диалектику предстоит распутать прежде всего в направлении уточнения ее содержательных истоков. Формальный анализ на этом этапе позволяет еще раз уточнить диалектику отношения времени и его пространственного выражения:
- «чистая временность» представляется инспирированным состоянием (духовности), возрождающим изначальную пластичность актов «выпекания мира»; конституирующим его переживанием служит самоисступление, сочетающее смерть и возрождение (через прямое погружение в «вечность» субстанциального начала); структура чистого времени как «чистая синтагма» заключает парадигму «перехода через смерть» и конституирована ее тройственностью (возрождаемой структурой нарратива в обусловленности завязкой-кульминацией-развязкой; эта универсальная мета-структура привносит смысл в первые пространственные метафоры, размечая путь (линию) началом, серединой, завершением).
- пространство - основополагающая метафора пути перерождения и лишь в отнесении к «подлинности» обретает определенность; метофорика основана отождествлением момента перехода (кульминации-перерождения) с местом, к которому оно привязывается (усложнение достигается за счет фиксации трех «ключевых» пунктов пути с дальнейшим увеличением числа); уподобление пути в топологической метонимии «предназначению» выступает исходом и направлением метафор «линейного (осевого) времени».
С учетом этих уточнений следует принять заключение Фрейденберг: «Это основное восприятие первобытного человека, вариантно представленное в сюжете, накинет сетку на всю картину мира для долгих тысячелетий исторического мышления и удержит его в готовых формах и в слове, и в ощущении, и во всех видах идеологии»1.
ЛИТЕРАТУРА
1. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. СПб., 1905.
2. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М.: Мысль, 1977.
3. Годелье М.С. Загадка дара. М.: Восточная литература, 2007.
4. Гольдман Л. Лукач и Хайдеггер. СПб.: Владимир Даль, 2009.
5. Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964.
6. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Собр. соч.: В 8 т. : пер. с нем. Т. 8: Статьи. Лекции.
Избранные письма. Из рукописного наследия. М.: ЧОРО, 1994. С. 12-29.
7. Кэмпбелл Дж. Маски бога. СПб.: ИТП «Шамбала», 1997.
8. Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить. К.: София; М.: Гелиос, 2002.
9. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М.: Ванлер, Рефл-Бук, АСТ, 1997.
10. Кэмпбелл Дж. Пути к блаженству: мифология и трансформация личности. М: Открытый Мир, 2006.
11. Мелетинский Б.М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. М.: Восточная литература, 2000.
12. Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1: Интрига и исторический рассказ. М.; СПб.: Университетская книга, 1998.
13. Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
14. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: Наука, 1976.
15. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра / Подг. текста, справочно-науч. аппарат, предварение, послесловие
Н.В. Брагинской. М.: Лабиринт, 1997.
16. Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб.: Высшая рели-
гиозно-философская школа, 2001.
17. Ankersmit F.R. ""Presence" and Myth." History and Theory 45.3 (2006): 328-336.
18. Dunne J.S. Time and Myth. New York: Knopf Doubleday Publishing Group, 2012.
19. Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a. M.: Vitorio Klostermann Verlag, 1980.
20. Hirsch E. "Landscape, Myth and Time." Journal ofMaterial Culture 11.1-2 (2006): 151-165.
21. Lévi-Strauss C. "The Structural Study of Myth." Journal of American folklore 68.270 (1955): 428-444.
22. Lévi-Strauss C. Myth and Meaning. London: Routledge & Kegan, 1978.
23. Lévi-Strauss C. Anthropology and Myth: Lectures 1951-1982. Oxford: Basil Blackwell, 1987.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Спектор, Д. М. Время и история: к началу времен / Д.М. Спектор // Пространство и Время. — 2015. — № 3(21). — С. 138—145. Стационарный сетевой адрес: 2226-7271provr_st3-21.2015.51.
1 Там же. С. 228.
