CC BY
114
УДК 801.81:398.21 Н. И. Шлепова
преподаватель каф. грамматики и истории английского языка факультета ГПН МГЛУ; e-mail: illume8@mail.ru
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ КОРНИ ДИАЛЕКТИЧНОСТИ СКАЗОЧНОГО ФОЛЬКЛОРА
Цель статьи - попытаться объяснить наличие в сказочном фольклоре европейских народов ярко выраженной диалектичности построения текста, проявляющейся в бинарных логико-семантических и онтологических оппозициях, определяющих как макро-, так и микроструктуру сказки.
Ключевые слова: сказка; миф; диалектическая философия; бинарные оппозиции.
Shlepova N. I.
Teacher, Chair of Grammar and History of English Department of Humanities and Applied Sciences, MSLU; e-mail: illume8@mail.ru
HISTORICO-PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS OF FOLKTALE DIALECTICS
The article represents an attempt to account for the dialectical nature of European folk tales; binary oppositions determining the text structure are considered in retrospect.
Key words: fairy tale; myth; dialectics; binary oppositions.
Сказочный фольклор не является изолированным явлением человеческой истории, у него есть предшественники и эволюция жанра. Большинство исследователей сходятся во мнении, что сказка выходит из мифа, причем на ранних этапах их дифференциации практически невозможно установить четкую границу между двумя жанрами (отсюда термин В. Я. Проппа «мифологическая сказка» [7]).
Известно, что первичной моделью идеологии и синкретической колыбелью искусства, литературы, религии и философии является миф. В мифе мы находим то, что можно назвать историческим и то, что можно назвать вечным, так как миф отражает некоторые особенности первобытного мышления и в то же время законы функционирования человеческой психики, не связанные с конкретной эпохой. Именно последние найдут свое отражение во всех мифопорожденных формах человеческой мысли и, в частности, в сказочном фольклоре.
Чтобы описать эти законы, мы должны в первую очередь обратиться к их частным проявлениям в формате мифа и сказки.
Структура мифологического мышления: диалектичность
Миф является одной из форм познания окружающего мира, свойственной первобытному, т. е. лишенному способности к абстрагированию, мышлению. Первобытное мышление неотделимо от сферы эмоциональной, аффективной, для него характерна «мифологическая отрешенность» (термин А. Ф. Лосева [4]) от смысла вещей (отсюда антропоморфизация природы, универсальная персонификация, анимизм, метафорическая идентификация объектов природных и культурных). В мифе «мир, видимый первобытным человеком, заново создается его субъективным сознанием как второе самостоятельное объективное бытие, которое отныне начинает противоречиво жить рядом с реальной, не замечаемой сознанием действительностью» [11].
Такое мифологическое мироощущение и оценка реальности строится на сближении противоположностей и их трансцендентном совмещении посредством медиации, т. е. героев и объектов, символически сочетающих признаки положительного и отрицательного полюсов. Фундаментальные антиномии мифа - жизнь-смерть, счастье-несчастье и сакральный-профанный - реализуются в частных семантических оппозициях (высокий-низкий, левый-правый, близкий-далекий, свой-чужой и т. д.), которые затем преодолеваются с помощью прогрессивного медиатора1 [6]. Высшим проявлением принципа бинарности мифологического мышления можно считать важнейшую идею мифологии о превращении хаоса в космос, неупорядоченного множества - в единое.
При этом важно, что «миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность» [4]. На протяжении определенного периода времени миф выполняет роль своего рода исторической хроники, в правдивости которой никто не сомневается.
1 Например, оппозиция жизни и смерти преодолевается менее экстремальной оппозицией между пищей животной и растительной, а последняя оппозиция может быть разрешена мифологическим образом Ворона, который питается падалью. По тому же принципу между Тартаром и Олимпом помещается Земля, создавая единый космос в древнегреческих мифах.
Таким образом, как особый вид текста миф фиксирует первичный этап концептуализации мира: первобытная мысль объективизируется в слове, ощущения и субъективное сознание воплощаются в конкретном образе. Так, жизнь мифа поддерживается ритуалами и обрядами, в том числе обрядами жертвоприношения (праформами религии и идеологии), песнями аэдов и рапсодов (зачатками искусства в целом и литературы, в частности) и т. д.
От мифа к сказке. Отличительные признаки
Происхождение сказки из мифа у большинства исследователей не вызывает сомнения, однако описание процесса трансформации мифа в сказку порождает много вопросов, как, собственно, и дифференциация понятий миф и сказка. Когда предметом исследования становится сказка, мало что можно утверждать наверняка. И дело не только в туманной исторической ретроспективе данного жанра дискурса или достоверности его письменной фиксации, но и в семантической полифонии, так как сказочная реальность строится на символах и метафорах, дающих несколько уровней прочтения одного и того же текста. Неслучайно именно сказки, наряду с мифами, являются основным исследовательским материалом аналитической психологии (З. Фрейд, А. Адлер, К. Г. Юнг). В рамках юнгианской школы мифологические и сказочные образы и мотивы трактуются как архетипы коллективного бессознательного, т. е. бессознательно-воспроизводимые схемы, соотнесенные с процессом индивидуации1: «дитя», «мать» и «дочь», «тень», «анима» и «анимус», «мудрый старик» или «мудрая старуха». Так, фольклористы-юнгианцы (Лайблин, Франк, Делашё, Леклер, Румпф и др.) интерпретируют борьбу с драконом как борьбу против своей персональной тени; в лесной колдунье они видят образ мифологической матери.
Психоаналитик О. Ранк считает миф откровенным выражением эдипова комплекса, а сказку, возникшую в период упорядоченных семейных отношений, - завуалированным, с вытеснениями и подменами. Другой психоаналитик, Геза Рохайм, сходным образом различает миф и сказку по их отношению к так называемому Super ego: мифы
1 Одно из основных понятий аналитической психологии К. Г. Юнга, означающее процесс становления личности, ее целостную самореализацию в интеграции всего сознательного и бессознательного психологического опыта.
созданы с точки зрения «отцов» и рисуют трагически смерть и апофеоз «первоотца», а сказки - с позиции «сыновей», что ведет к подсознательным заменам (демоны - плохие родители), а также к торжеству эроса и счастливому концу [5].
Американский этнограф Ф. Боас указывает на локализацию действия в мифах (в отличие от сказки) в более отдаленном историческом периоде, а структуралист А. Дандис видит различие в коллективном (миф) или индивидуальном (сказка) характере исходной «недостачи» или нарушенного табу в завязке повествования. К. Леви-Стросс считает, что различие между мифом и сказкой лишь в большей возможности игры в результате отрыва от конкретной этнографии, и сказки сконструированы на основе более слабых противопоставлений (локальное, социальное, моральное, а не космологическое, метафизическое, природное). Миф и сказка, по К. Леви-Стросу, это поле бессознательных, но логических ментальных операций, инструмент для преодоления и снятия противоположностей [6].
Выдающийся русский фольклорист В. Я. Пропп трактовал волшебную сказку как миф, отражающий обряд инициации1. Тем не менее понятия миф и сказка не были для него идентичными: под мифом он понимал рассказ о божественных существах, в реальность существования которых народ верит: «Рассказы о Геракле очень близки к нашей сказке. Но Геракл был божеством, которому воздавался культ. Наш же герой, отправляющийся, подобно Гераклу, за золотыми яблоками, есть герой художественного произведения. Миф и сказка отличаются не по своей форме, а по своей социальной функции» [7].
Последователь В. Я. Проппа, Е. М. Мелетинский предлагает разделять миф и сказку по определенным критериям [2], а именно (см. табл. 1).
Как пишет В. Я. Пропп, архаическая сказка и миф «иногда настолько полно могут совпадать между собой, что в этнографии и фольклористике такие мифы часто называются сказками» [7]. Однако, постепенно трансформируясь в ту форму сказки, которую мы знаем сейчас, миф окончательно теряет свою социальную функцию.
1 Обряд, знаменующий переход индивидуума на новую ступень развития в рамках какой-либо социальной группы или мистического общества. Сам ритуал складывается из обряда сепарации (от мира детства), промежуточного периода «грани миров» (символическое переживание смерти) и пробуждения.
В его истинность уже не верят, он не имеет ритуального воплощения и не является сакральным: происходит отмена специфических ограничений на рассказывание мифа, допущение в число слушателей и непосвященных. Становясь сказкой, миф «обрастает» сознательно выдуманными деталями, теряется священная часть мифа, усиливается внимание к семейным отношениям героев, их ссорам и дракам и т. п. Мифическое время становится сказочно-неопределенным, пропадает присущая мифу этнографическая конкретность. Этиологический смысл мифа постепенно вытесняется моралью (в сказках о животных) или стилистическими формулами, намекающими на недостоверность повествования (в волшебных сказках). Мифические герои, изначально наделенные магической силой, заменяются обыкновенными людьми, уже не имеющими сверхъестественных способностей, но получающими их от всевозможных дарителей и помощников (термины В. Я. Проппа [8]). Правда, волшебная сказка знает героев чудесного происхождения, но само это чудесное происхождение - результат того, что родители героя добыли чудесное средство (обычно после прохождения родителями некоторого испытания).
Таблица 1
МИФ СКАЗКА
ритуальность неритуальность
сакральность несакральность
достоверность относительная достоверность, допускающая выдумку
этнографически конкретный тип фантазии условно-поэтический тип фантазии
мифический герой немифический герой
мифическое (доисторическое) время действия сказочное(внеисторическое) время
наличие этиологизма отсутствие этиологизма
коллективность (космичность) объекта изображения индивидуальность объекта изображения
Классическая волшебная сказка отлична от мифа и не полностью «отпочковавшейся» от него первобытной сказки структурно.
Первобытный миф представляет собой серию «потерь» и «приобретений», связываемых деяниями мифических героев, а классическая волшебная сказка дает сложную ступенчатую иерархическую структуру, основу которой составляет противопоставление предварительного испытания основному. В результате предварительного испытания (проверка свойств героя, знания им правил поведения, его доброты) герой получает от дарителя лишь чудесное средство, с помощью которого он в основном испытании (подвиге) достигает важнейшей сказочной цели - ликвидации первоначальной потери, беды, «недостачи». Тем не менее, как отмечают Е. М. Мелетинский и С. Ю. Неклюдов, хотя испытание - это синтагматическая категория именно сказки, ритм потерь и приобретений неизбежно сближают ее с мифом [9].
Мифологическое наследие сказочного фольклора
Несмотря на ряд структурных и семантических отличий, сказка унаследовала от мифа принципиально диалектический характер выстраивания образов и самого сюжета, т. е. базовые бинарные оппозиции, которые, однако, получают в сказке менее масштабное прочтение.
На центральном месте в сказке - преломленная в ценностном плане мифологическая оппозиция свой / чужой. В мифе и архаической эпике это противопоставление отграничивает человеческий мир, субъективно совпадающий с границами племени, от иных миров, представляющих стихийные силы природы и иноплеменников в виде демонических хтонических существ.
В сказке эта оппозиция является основной, потому что она моделирует соотношение героя с его врагами. К ней сказка прибавляет другие ценностные оппозиции - добрый / злой, высокий / низкий и т. п., которые в архаических мифах не играли существенной роли.
При этом «старая» оппозиция свой / чужой по сравнению с мифом испытывает определенный сдвиг в сторону противопоставления сил враждебных и дружественных герою. Мифологические чужие могут, напротив, помогать герою, особенно когда его обижают свои: лесные демоны в сказках архаического типа преследуют попавших к ним во власть мальчиков или девочек, а в более «новых» сказках (с доминированием семейных конфликтов) могут поддержать бедную падчерицу, гонимую мачехой.
В сказке все - от системы оппозиций, организующих сказочный мир, до структуры каждого эпизода - распадается на два парных
элемента, имеющих «противоположные знаки». Е. М. Мелетинский полагает, что эта закономерность имеет более глубокое внутреннее обоснование и может рассматриваться как одно из проявлений общего организующего принципа, стоящего над сюжетным инвариантом сказки. Случаи его нарушения воспринимаются как вторжение чужеродных образований и рождают эффект перехода к другим жанрам. Этот принцип определяется как принцип сказочного баланса [9]. Он лежит в основе распределения элементов не только одного уровня (в области статики - мир персонажей, реалий и их атрибутов, в области сюжетной динамики - мир ситуаций и действий), он обусловливает и отношения между уровнями.
Испытание героя. Инициация и психологический процесс
индивидуации
В фольклоре архаических обществ миф и сказка имеют одну и ту же мифологическую структуру в виде цепи потерь и приобретений неких космических или социальных ценностей. В волшебной сказке специфическую значимость приобретают промежуточные звенья в виде испытаний героя. Архаический миф, или «мифологическая сказка», выступает как некая метаструктура по отношению к классической европейской волшебной сказке, в которой формируется жесткая иерархическая структура из двух или, чаще, трех испытаний героя. Первое испытание, предварительное, - проверка поведения, знания правил и ведет к получению чудесного средства, с помощью которого ликвидируется беда в основном испытании. Третью ступень часто составляет дополнительное испытание на идентификацию (выясняется, кто совершил подвиг, после чего происходит посрамление соперников и самозванцев). Обязательный счастливый финал как правило включает женитьбу на царевне и получение «полцарства».
Древнейшую основу большинства волшебных сказок у различных народов, по В. Я. Проппу и его последователям, определили космогонические ритуалы и обряд инициации как наиболее типичные для архаического общества. Более того, В. Я. Пропп выделил сказочные мотивы, соотносимые с обрядами посвящения - «разрубание и оживление», «проглатывание и извергание», «получение волшебного средства или волшебного помощника» и многие другие. С циклом инициации тесно связан цикл смерти; «весь обряд инициации испытывался
как побывка в стране смерти, и наоборот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый» [7].
С психологической точки зрения испытание, или инициация героя, представляет собой процесс индивидуации (термин К. Г. Юнга), т. е. психическое и физическое созревание человека, становление индивида и осознание себя как цельной и отличной от других личности. Индивидуация делится на две взаимно независимые, контрастные и дополняющие друг друга части, которые совпадают с первой и со второй половинами жизни. Задача первой половины - «инициация, посвящение во внешнюю действительность». На этом этапе процесса индивидуации, благодаря укреплению «Я», выделению основной функции и доминирующей установки и развитию соответствующей «маски» достигается адаптация индивида к требованиям окружающей среды. Что же касается второй половины жизни, то ее задача состоит в «посвящении во внутреннюю действительность», т. е. в углубленном самопознании и познании человеческой природы, в рефлексии над теми чертами собственной природы, которые прежде оставались неосознанными или в какой-то момент сделались таковыми.
Итак, связь процесса инициации мифического героя и героя волшебной сказки с психологическим процессом индивидуации очевидна. Выделяя общее смысловое ядро, можно сказать, что сюжетный инвариант испытания героя также строится на центральной оппозиции свой / чужой, реализуемой одновременно в двух планах: внутренняя самоидентификация героя и внешнее перерождение. «Низкий» герой совершает «высокий» выбор и в итоге переходит на новый уровень (в сказке этот этап получает социальное прочтение в виде женитьбы и богатства). Любопытно, что многие волшебные сказки заканчиваются именно этим содержательным элементом снятия противоречий - соединение представителей противоположного пола в виде брачного союза.
От мифа к логосу
Являясь формой сознания, адекватной первобытной эпохе, миф не только объясняет мир, но и выполняет регулятивно-прагматические функции. Он поучает, так как «основан на истине, воспринимаемой как непреложный закон и священное слово, неверие в которое равно богохульству» [10], его предписания не требуют дополнительного обоснования.
Философия, хотя и строится на принципах доказательности и обоснования, преодолевая тем самым миф, тем не менее, сохраняет с ним изначальное родство. Именно этим объясняется поэтичность античной философии, которая, как абстрактное мышление, «вырастает» из мышления образного. В философию переходит установка на целостное понимание мира. Она, как и миф, признает некие абсолютные истины, что придает философским принципам черты категоричности, свойственные мифологическим представлениям. В философии сохраняется также установка на сознательное конструирование особых реальностей, которые не всегда могут верифицироваться действительностью. Кроме того, родство с мифом проявляется в диалогич-ности античной философии, т. е. в борьбе противоположных мнений и представлений [3].
Так, миф, как первая историческая форма целостного понимания мира на уровне первобытного сознания, становится одним из важнейших источников философского знания. Подвергаясь определенной рациональной интерпретации, ряд особенностей мифологического сознания переходит в философию.
Что касается именно европейской цивилизации и становления западного образа мышления, они естественным образом наследуют философские традиции Древней Греции, где в центре стоит диалектика как способ мыслительного связывания в единое гармоничное целое внешне несовместимых сторон предмета или явления, противоречий, содержащихся в них. Мир: и объективно существующий, и созданный воображением человека - трактуется как диалектическое единство идеи и материи, души и ума.
Выводы
Итак, миф дает нам первый синкретичный сюжет, в котором представлена попытка осмысления общего потока жизни. «Отмель» этого сюжета порождает философию, а сама повествовательная канва продолжает жить в новых формах и, в частности, в сказке, становясь ее структурной основой.
Анализируя путь от мифа к философии, с одной стороны, и путь от мифа к сказочному фольклору - с другой, мы видим, что вопреки гетерогенности этих двух форм существования человеческой мысли, их объединяющим принципом останется унаследованная от мифа
диалектичность восприятия, а именно - идея единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей.
В сказке диалектический принцип является основным на всех уровнях текста, начиная с системы персонажей и сказочных атрибутов и заканчивая сюжетным ядром инициации героя как во внутреннем, так и внешнем плане. Упомянутые выше оппозиции (высокий / низкий, родной / неродной и т. д.) будут определять всю сказочную канву, вступая в конфликт между собой и, объединившись, порождая новое трансцендентное качество, что в конечном итоге приведет к формированию специфичного жанра дискурса с устоявшейся повествовательной логикой и системой образов.
Завершим свое рассуждение следующей мыслью. Как отмечают психологи, у детей дошкольного возраста - целевой группы сказочного фольклора - в большей степени развито именно диалектическое мышление, которое активно вытесняется аристотелевской логикой в рамках начального и затем среднего образования. Одновременно с этим дети проходят и стадию мифологического мышления, которое, как мы показали, также диалектично по своей природе. Можно предположить, что данная особенность познавательных процессов связана не только с биологическим законом, согласно которому онтогенез повторяет филогенез, в том числе в плане интеллекта, но и с возможностями сказочного фольклора, который обеспечивает трансляцию в сензитивный для детей период синкретичного мира, где за простотой сюжета скрываются фундаментальные законы диалектической философии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. - М. : Мысль, 1982. - 268 с.
2. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). -М. : Мысль, 1972. - 309 с.
3. Кузнецов В., Кузнецова И., Миронов В., Момджян К. Философия. - М. : ИНФРА-М, 2004. - 519 с.
4. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. - М. : Мысль, 2001. - 558 с.
5. Мелетинский Е. М. Миф и сказка [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://www.ruthenia.ru/folklore/meletinsky11.htm
6. Мелетинский Е. М. От мифа к литературе. - М. : РГГУ, 2001. - 168 с.
7. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. - М. : Лабиринт, 2000. - 336 с.
8. Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. - М. : Лабиринт, 2011. - 144 с.
9. Структура волшебной сказки. Типология-текст-фольклор / под ред. С. Ю. Неклюдова. - Российский государственный гуманитарный университет, 2001. - 232 с.
10. Тахо-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Лосев А. Ф. История античной эстетики. - М., 1994. - Т. 8. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. - С. 353-370.
11. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. - М. : «Восточная литература» РАН, 1998. - 799 с.
12. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. - М. : Лабиринт, 1997. - 201 с.
13. Юнг К. Г. Архетип и символ. - М. : Ренессанс, 1991. - 304 с.
