CC BY
141
УДК 821.411.21+82-141 С. Р. Усеинова
Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2011. Вып. 3
ВОСХВАЛЕНИЕ ПРОРОКА МУХАММАДА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРАБСКОЙ МИСТИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ (НА ПРИМЕРЕ ИБН АЛ-ФАРИДА)
Средневековая арабская религиозная поэзия, в особенности поэзия постклассического периода, — многостороннее, разнообразное и в целом совершенно недостаточно исследованное явление [1]. В ней выделяется множество различных направлений, и одно из наиболее заметных — так называемый ал-мадих ан-набави, хвалебная поэзия в честь пророка Мухаммада (другое название — на'тийа, шир ан-на'т). Оно зародилось еще при жизни пророка, и истоки его связаны с творчеством официального панегириста пророка, Хассана б. Сабита, а также со знаменитой касыдой Ка'ба б. Зухайра, известной по своему начальному бейту как Банат Су'ад (Покинула [меня] Су'ад), а также «Бурдат Зухайр». Второе название объясняется тем, что услышав эту касыду, в которой поэт пытался снискать его расположение и заступничество, пророк в знак своего прощения, благоволения и защиты набросил ему на плечи свой собственный плащ (бурда). Дальнейшее бурное развитие жанра связано уже с постклассической арабской поэзией, когда египетский поэт ал-Бусири создал свою хвалебную касыду в честь пророка, также получившую название ал-Бурда и остающуюся до сегодняшнего дня самым популярным произведением арабской поэзии, непревзойденным по числу комментариев, подражаний, переводов на различные мусульманские языки, связанных с ним традиций и т. д.
Тем не менее касыды Ка'ба б. Зухайра и ал-Бусири, относящиеся к определенному роду панегирической поэзии и обладающие рядом общих особенностей1, — лишь один из видов религиозной поэзии, в том числе той, что связана с упоминанием пророка Мухаммада. О многочисленных иных видах мы знаем мало. Каковы они в целом, какова история их возникновения и развития, каковы характерные особенности их стиля, лексики, риторики, какие философские или мистические элементы в исламе составляли их смысловой подтекст или контекст — большинство этих вопросов до сих пор даже не ставились историками арабской литературы (и, следовательно, совершенно не разработаны). Это ясно видно по содержанию соответствующей главы Кембриджской истории арабской литературы [1], а также из монографии С. П. Стецкевич, посвященной панегирикам в честь пророка Мухаммада. Краткий и концентрированный обзор имеющихся на сегодня научных представлений о различных видах религиозной поэзии и их взаимосвязи в VII/XШ в. занимает у автора лишь один абзац, который считаю целесообразным привести полностью: «Сложный и неясный процесс возникновения и развития средневекового мадих набави заслуживает дальнейшего изучения. Расцвет его в средневековый период, несомненно, является частью такого культурно-религиозного феномена, как личное почитание и прославление Пророка Мухаммада,
1 Эти произведения неоднократно попадали в фокус специальных исследований; отметим особо недавно изданную монографию С. П. Стецкевич, полностью посвященную непосредственно этим двум и еще одной более поздней касыде [2]. © С. Р. Усеинова, 2011
в особенности в ипостаси заступника в Судный день. Некоторые элементы мадиха происходят из шиитской религиозной поэзии; кроме того, он теснейшим образом связан с ритуалами хаджжа, а точнее, с ритуалом посещения могилы пророка в Медине, что в то время почиталось неотъемлемой частью паломничества. Удавалось ли поэту совершить хаджж или он только стремился к этому — результатом становилась глубоко/подлинно лирическая поэзия, проникнутая набожностью и преданностью пророку. Эта поэзия, судя по ее форме и лиризму, по-видимому, имеет тесную связь с суфийской поэзией и в то же время с шиитской поэзией, посвященной членам дома пророка (ал ал-байт). Мистический путь суфия от стоянки к стоянке, путь паломника и священные обряды хаджжа заменяются в таком мадихе поэтическим путешествием» [2, р. 72].
По моему мнению, назвать обрисованную С. Стецкевич картину полностью ясной и четкой нельзя, в особенности неясно, что именно имеется в виду под поэтическим путешествием. Примеров произведений, о которых она здесь говорит, автор не приводит.
Единственная альтернативная классификация, известная мне из литературы по данному вопросу, принадлежит египетскому ученому А. С. Хусайну, автору монографии о суфийской литературе Египта VII в. х. Он разделяет египетскую суфийскую поэзию VII в. х. в целом на два крупных направления: теоретическая и практическая, смотря по воззрениям ее авторов, а внутри каждого направления выделяет три жанра. Для практической поэзии это: 1) наставительно-проповеднические стихи; 2) восхваление пророка Мухаммада (мадх ан-наби); и 3) впервые описываемый им самим жанр, условно названный «Тоска по Неджду и Хиджазу», выделяемый на основании большого количества соответствующих топонимов в тексте лирического стихотворения. Для теоретической это: 1) божественная любовь (ал-хубб ал-илахи); 2) поэзия суфиев, близких к шиизму, в которой заключена идея «Мухаммадова света» (нур мухаммади); и 3) поэзия суфиев-суннитов, принадлежащих к различным суфийским орденам (та-рикатам) [3]. С первого взгляда понятно, что эта классификация хотя и имеет некоторые основания, но в целом чересчур условна, а жанровая диверсификация в ней порой мало обоснована.
Вышеизложенное вполне объясняет необходимость продолжать исследования религиозной поэзии VII/XШ в. и предшествующего периода, в частности поэзии суфийской. Поэтому мне кажется небезынтересным охарактеризовать с точки зрения ее связи с мадих набави поэзию самого знаменитого арабского поэта-суфия, творившего именно в это время, 'Омара Ибн ал-Фарида (1181-1235). Это тем более интересно, что ал-Бурда его младшего соотечественника, также египтянина ал-Бусири (во всяком случае, ее начальная часть) с формальной точки зрения является подражанием (му'арада2) одной из касыд Ибн ал-Фарида. Этот факт известен большинству исследователей, упоминает о нем и С. Стецкевич, приводя перевод этой касыды и отмечая существенные различия между двумя авторами в разработке темы [2; 4]. Однако никакой внятной характеристики стихотворение Ибн ал-Фарида у нее не получает, оно описано как «мистическая дистилляция мотивов и структуры классического насиба, создающая самодостаточную форму газели» (в противоположность классической касыдной схеме у Бусири) [2, р 89]. Иными словами, неопределенно-общий лиризм и ничего более.
2 Муарада подразумевает, что вновь создаваемое произведение использует ту же рифму и размер, что и исходное, и при этом содержит некоторые идеи и образы, сходные с оригинальными, но иначе реализованные.
Каково, с точки зрения автора, место этого и других произведений поэта в предложенной ей самой схеме, также неясно. Моей задачей, следовательно, является уточнить эту расплывчатую характеристику и показать, что несмотря на кажущуюся крайнюю абстрактность и лирическую размытость и неопределенность, безусловно присущую в немалой степени произведениям Ибн ал-Фарида, внимательное чтение их позволяет выявить в ряде случаев довольно четко просматривающиеся аллюзии на пророка Му-хаммада.
Необходимо сделать два предварительных замечания. Во-первых, учитывая современный уровень изученности данного вопроса в целом, я не претендую на то, чтобы предложить какие-то новые жанровые определения, а лишь хочу уточнить на конкретном примере, какие литературные формы может принимать в данный период вышеупомянутое «личное почитание пророка Мухаммада». Во-вторых, категорических и неоспоримых доказательств присутствия или отсутствия соответствующих аллюзий тут привести нельзя. Для касыд Ибн ал-Фарида характерен особый тонкий баланс между имплицитностью и эксплицитностью: внешний, «светский», «земной» фон никогда полностью не заслоняет мистического, но в то же время и мистическое почти никогда не выходит на первый план, вытесняя возможность восприятия произведения в светском духе. Это становится возможным благодаря столь привычной для слушателя и читателя метафоричности арабской поэзии классического и постклассического периода, которая позволяет воспринимать любое слово, любой образ как условный знак, метафору, символ чего-то иного. Таким образом, в определенном смысле слова эти произведения можно считать открытым текстом, где каждый понимает столько, сколько готов понять. Это согласуется и с замечанием А. Шиммель, которая пишет, давая общую характеристику суфийской поэзии, посвященной пророку, что она «неспешно вводит читателя в мир мистической образности и вдруг неожиданно оказывается, что ее реальный адресат — не кто иной, как сам пророк Мухаммад» [5]. Отсюда следует, что, изучая текст, нам придется иметь дело не с однозначными декларативными высказываниями, но с намеками, которые могут предполагать определенное толкование, и лишь совокупность таких намеков, расставленных здесь и там указателей, позволяет нам сделать какие-либо выводы.
Диван Ибн ал-Фарида очень небольшой по объему (15 касыд разной длины). Отдельной группой в нем можно выделить произведения, подходящие в целом под характеристику, данную А. С. Хусайном жанру «Тоска по Неджду и Хиджазу». Число их (6 касыд) определяется по наличию основного признака: значительного количества топонимов и обращению к хиджазским реалиям вообще, в том числе и реалиям сугубо поэтическим, таким, как «хиджазская молния» или «хиджазский ветерок». В произведениях такого рода прежде всего и содержатся аллюзии на пророка, что очевидно связано с их привязкой к хаджжу (одновременно как к реальному паломничеству и как стремлению к Ка'бе, символизирующей Божественную Истину как цель пути мистика)3. Однако упоминания о пророке содержатся не только в них, поэтому ниже мы будем рассматривать диван в целом, обращая внимание на те части касыд/бейты, где такие упоминания присутствуют.
3 Отметим, что известные нам факты биографии Ибн ал-Фарида позволяют предполагать справедливость обоих толкований одновременно.
Итак, рассмотрим прежде всего начала касыд, которые формально объединяет принадлежность к вышеуказанному жанру. Мы можем заметить, что зачин большинства из них связан либо с молнией (барк), либо с ветерком (саба, насим). Повторяясь многократно, оба образа кажутся совершенно условными. Однако такой привычный образ можно сравнить с теми самыми знамениями, которые, по выражению Корана, есть на небесах и на земле и ведомы тем, кто верует4, а потому не стоит забывать о его возможных коннотациях. Молния — это символ сияющего лица возлюбленной, от которого как будто исходит яркий свет. Это может быть гиперболой для обозначения красоты земной возлюбленной, может обозначать Божественную истину, но может относиться и к пророку. Согласно распространенным представлениям, зафиксированным в прозаических произведениях о нем, от лица пророка Мухаммада исходил яркий свет. Свет, свечение, сияние — пожалуй, одно из самых часто повторяющихся знамений, указывающих на величие пророка в различные моменты его жизни. В то же время в XIII в. была уже вполне разработана суфийская теория так называемого Мухаммадова света (нур мухаммади). Согласно этому учению, столп света, являющийся сущностью нерожденного еще пророка Мухаммада, был первым, что сотворил Бог. Следовательно, мотив яркого света, исходящего от лица объекта поклонения, безусловно может указывать на пророка.
Ветерок (саба, насим), доносящийся с востока, также обладает особыми свойствами, о которых мы можем узнать из комментариев к дивану Ибн ал-Фарида. Этот ветерок вещий: именно он приносит пророкам и святым дуновение свыше, благую весть по соизволению Бога. Это он принес пророку Иакову аромат далекого Иосифа. Известно, что весть, принесенная таким ветерком, всегда истинна. Веет он обычно на исходе бессонной ночи, перед рассветом, и это не случайно: весть, полученная в такое время, не может быть ложной.
Рассмотрим начало одной из «хиджазских» касыд, Хамзийи5 в качестве наглядного примера:
Ароматное дуновение ветерка повеяло от аз-Заура' на заре и оживило мертвого среди живых Его благоухание привело к нам ветры Неджда, и воздух от него со всех сторон наполнился ароматом амбры Он поведал нам (рава) рассказы (ахадис) о любимом, ссылаясь (муснидан) на аир (изхир) и медовые травы (саха') в Азахире И я опьянел от аромата краев его плаща, и вино излечения проникло в мои болезни
4 Это сравнение мне кажется уместным хотя бы потому, что такие исследователи, как Л. Масси-ньон, П. Нвийа (в частности, в работах о происхождении суфийской терминологии), А. Шиммель (в общих исследования по суфизму), неоднократно указывали на огромную роль коранического текста в формировании сознания мистиков. Соответствующие высказывания в Коране содержатся, например, в Суре 10: 101 или 12: 105.
5 Здесь и далее отдельные стихотворения обозначаются, согласно арабской традиции, по названию конечной рифмующей согласной (кафийа). Текст дивана Ибн ал-Фарида всюду дается по критическому изданию Дж. Скаттоле [6].
i ~ •< j-ljjl UJ
■IJJ~j№ Ofi (JJ-"1 £ ji
^jlJ^l C- jJl LÚlü. dj^joJJ
Аз-Заура' можно считать одним из многих условных топонимов, использованным ради рифмы, но стоит вспомнить, что это место в Медине, находящееся неподалеку от дома пророка. Ветерок, о свойствах которого и связи с пророками вообще нам уже известно, доносит чудодейственный аромат, способный «оживить мертвого». Ясно, что это аромат возлюбленного, ибо ничто иное не оказало бы столь чудесного действия. С одной стороны, это постоянный эпитет возлюбленного вообще. С другой стороны, мы знаем, что традиция умащаться благовониями прочно связана в мусульманской культуре с тем, что так завещал поступать пророк, сам не пренебрегавший этим. Отсюда развилось традиционное представление о том, что от пророка постоянно исходил сам собою чудесный аромат, более прекрасный, чем любые благовония.
Второй бейт, по сути, повторяет значение первого, причем «ветры Неджда», далекого от аз-Заура', в него привносят больше абстрактности, характерной для насибного зачина. В то же время отметим глагол ахда — здесь оправдан перевод его словом «направлять», «приводить к кому-то», но основное значение — наставлять на праведный путь; вообще религиозная идея верного пути неотделима от данного корня и ассоциируется с ним.
В третьем бейте мы наблюдаем прием бади', известный как танасуб (близость слов). Употребляются несколько слов, относящихся к одному семантическому полю: рава — «рассказывать» (вообще), но также «передавать хадисы» (краткие рассказы о жизни, словах и делах пророка Мухаммада, составляющие сунну); ахадис — «рассказы» (вообще), но в первую очередь «собственно хадисы»; наконец, муснидан может означать «ссылаясь», но прежде всего ассоциируется с иснадом (необходимой частью хадиса, содержащей цепочку его передатчиков и являющейся инструментом его верификации). Подчеркнем, что если любое из этих слов, употребленное по отдельности, может восприниматься нейтрально, то вместе они создают кумулятивный эффект, и их терминологическое, узкое значение безусловно выходит на первый план. Однако тут-то и кроется загадка: на первый взгляд эти слова вместе могут представляться абстрактной расширенной метафорой, относящейся к ветерку, и тогда перед нами, строго говоря, ложный танасуб (ихам ат-танасуб), так как каждое из них на деле сохраняет свое более общее значение. С другой стороны, может быть и по-другому: данные слова употреблены для намека на истинного их адресата и истинный источник благой вести. Далее, если «настоящий» иснад приводит имена сподвижников пророка, его современников, на что же ссылается ветерок, донесший до нас аромат? На запахи трав: изхира (аир, издревле использовавшийся в составе благовоний и для изготовления изысканных сладостей) и саха' (растение, дающее особенно ароматный мед), растущих в Азахире. Азахир — также местность неподалеку от Медины, топоним, но интересно и важно для нас, что упоминается он исключительно в контексте священной истории ислама. В географическом словаре Йакута, где обычно всегда указываются источники, откуда автор словаря извлек словарные статьи, Азахир приводится со ссылкой только на Ибн Исхака, автора биографии пророка Мухаммада (завоевание Мекки), а кроме того, он несколько раз упоминается... в сборниках хадисов.
Четвертый бейт также представляет нам замечательную метафору: аромат ветерка, наполняющий воздух со всех сторон, окутывает, словно плащ, и в то же время опьяняет, словно крепкое вино (хумаййа)... И как вино теплом разливается по жилам, так же невидимое целительное вино аромата проникает внутрь (и исцеляет) болезни. Здесь отметим джинас (игру слов) бурд — бур': плащ — исцеление. Интересно, что такая же пара слов ляжет в название еще не написанной в тот момент касыды ал-Бусири. Одни называли ее
ал-Бурда, потому что пророк Мухаммад накрыл поэта своим плащом во сне, другие — ал-Бур'а, потому что этот плащ исцелил его от паралича, так же как когда-то защитил от смерти Ка'ба б Зухайра, которому пророк подарил его, еще когда был жив [7].
Точно те же образы воспроизводятся в зачине другой касыды Ибн ал-Фарида, Малой Та'ийи (бейты 1-5). Там ветерок, повеявший ранним утром (гудаййатан), рассказывает влюбленному по секрету о тех, кто живет возле ал-'Узайба (ахадиса джирани л-'узайби), и тем радует его. Вновь томность этого ветерка (марад, буквально — «болезнь») имеет свойство исцелять его недуги (бур'у 'иллат-и), и именно ветерок, а не вино, опьяняет его, в отличие от его товарищей (би-хи ла би-хамрин дуна сахби-йа сакрат-и). В Малой Та'ийи добавлен и еще один неоднозначный образ: ветерок напоминает о старинном обете (ал-ахд ал-кадим) — любимый образ у Ибн ал-Фарида и других суфийских поэтов, который обозначает не клятву верности земных влюбленных, но обязательство, данное душами еще не созданных людей Богу, вопросившему их в предвечности: «А ласту би-раббикум» («Не я ли Господь ваш?») [8].
Таким образом, зачин Хамзийи или Малой Та'ийи, полностью сохраняя внешне свою абстрактно-лирическую форму и элегическое звучание, может с легкостью поддаваться иному толкованию, становясь намеком на истинный, скрытый мистический смысл (подтекст) всего произведения, а в рамках этого смысла — на ту важную роль, которую играет почитание пророка Мухаммада для мистика-суфия.
Характерно, что постоянной частью Хиджазских касыд, следующей сразу за на-сибом либо непосредственно начинающей произведение, является обращение к погонщику каравана (са'ик, заджир, хади). С одной стороны, это продолжение древней традиции, когда поэт сокрушается, глядя вслед каравану, увозящему его возлюбленную (так в му'аллаках), с другой — это ее разработка или переосмысление: ведь в мистической поэзии, как указывает Шиммель [см. 8; 9], чаще всего в образе погонщика выступает пророк Мухаммад, а верблюды в караване, направляющемся в Мекку, — это метафора душ (сердец) путников, стремящихся к жилищу Возлюбленного, т. е. Ка'бе (Байт Аллах — Дом Господень), или их самих. В творчестве Ибн ал-Фарида это особенно наглядно проявляется в касыде Далийи, где несколько бейтов занято описанием плачевного состояния верблюдов, изнуренных и измученных жаждой и тяготами пути. Ясно, что такое описание было бы вряд ли уместно, если бы речь шла именно о верблюдах. Кроме того, следует отметить, что всюду, где у Ибн ал-Фарида встречается упоминание о погонщике, это связано с просьбой, обращенной к нему: принести возлюбленному весть о состоянии влюбленного, рассказать подробно, каково этого состояние, передать уверения в верности и преданности, а может быть, даже просьбу о свидании. В этом можно видеть отражение важнейшей функции фигуры пророка Мухам-мада в религиозной жизни средневековых мусульман: шафа'а, заступничество перед Богом. Поэтому постоянно повторяющиеся «Возвести привет!» (ва акри с-салам Хам-зийа, Ха'ийа, Мимийа) / «Сделай милость и упомяни (кое-что о моем состоянии).» ва талаттаф ва-зкур (ба'да ма би)... (Далийа) / «Сделай милость и упомяни обо мне!» (ва талаттаф ва-джри зикр-и... Йа'ийа) — это нечто большее, чем конвенциональный мотив, автоматически воспроизводимый в связи со столь же конвенциональным образом погонщика.
Кроме начальной части касыды, упоминания о пророке Мухаммаде сосредотачиваются у Ибн ал-Фарида обычно в финальной части произведения, иногда непосредственно в конце.
Аллюзии на пророка в конечной части касыд более разнообразны; их также отличает различная степерь эксплицитности. Так, последняя строка Далийи такова:
Всякий раз, когда я вдыхаю аромат мекканского бальзамина, он приносит моему сердцу привет от Су'ад
Для непосвященного читателя это не более чем одно из столь условных имен, которые обозначают возлюбленную в стихах Ибн ал-Фарида, для читателя же данной статьи возникает вопрос: а при чем тут пророк Мухаммад?! Однако вспомним: самое известное во времена нашего поэта стихотворение, непосредственно, эксплицитно посвященное пророку Мухаммаду, называлось Банат Су'ад... Таким образом, упоминание этого имени, явно не связанное со всем текстом Далийи Ибн ал-Фарида, устанавливает вместо того связь между ней и Ламийей Ка'ба.
В заключительной части Фа'ийи (бейт 38) мы находим упоминание еще более загадочной «сестры Са'д», опять-таки никак иначе не объяснимое, кроме как через связь племени Са'д с пророком, чья благословенная кормилица Халима происходила именно из этого племени (как и сам поэт).
В другой касыде, Йа'ийе, напротив, обнаруживаем максимально эксплицитную адресацию к пророку Мухаммаду:
Жизнь прошла напрасно и закончилась ничем, ибо я ничего у вас не добился Кроме того, что мне дарована честь блюсти обет верности потомкам Истинного посланника из рода Кусаййя6
Мы также находим у Ибн ал-Фарида небезызвестный и яркий мотив, основанный на игре значений слова бадр — полная луна: привычная метафора для лица красавицы или красавца, в собственном значении это еще и то место, где произошло знаменитое сражение на заре ислама — битва при Бадре. Победа в нем была очень важна для мусульман, и потому, согласно широко известному хадису пророка, сражавшимся в этой битве даровано прощение всех грехов. Впервые, как указывает А. Шиммель, мотив, основанный на различных значениях этого слова, возникает еще у Хассана б. Сабита [см. 5]. В диване Ибн ал-Фарида он реализуется дважды: в Джимийе и Кафийе. Приведем два бейта из Джимийи, поскольку в них мотив раскрыт глубже:
¿11а ^ ^¿ъ^иич
Пусть наслаждаются путешественники, которые едут с тобой ночью, своим дневным путем в утреннем рассветном [свете, исходящем] от тебя; и пусть эти путешественники делают со своими душами, что пожелают — они люди луны, а значит, не боятся прегрешений.
6 Пророка Мухаммада звали: Мухаммад б. 'Абдаллах б. 'Абд ал-Мутталиб б. Хашим б. 'Абд Манаф
б. Кусайй б. Кулаб б. Мурра б. Ка'б б. Лу'айй б. Галиб б. Фихр... Таким образом, Кусайй — его прапра-прадед («четвертый дед», используя термин арабской генеалогии).
Для каравана, в котором едет возлюбленный, ночная тьма превращается в яркий день (блистающее утро) из-за света, исходящего от его лица, [подобного полной луне], а ночное путешествие — в дневное (что показано через противопоставление глаголов: недостаточного сара (идти ночью) и пустого сара (идти днем)). Любопытно, что в первом бейте слово бадр подразумевается, но не названо, представляя собой опущенное звено цепочки: твое лицо светится, [как полная луна; свет луны твоего лица ярок], как день (или утро)7. Пользуясь тем, что первое сравнение представляет собой крайне распространенный мотив, Ибн ал-Фарид не стал воспроизводить его полностью, предоставив читателю восстанавливать недостающее звено. Он сделал следующий шаг: назвал спутников луноликого возлюбленного «людьми (товарищами, обладателями. ) луны», проложив таким образом путь от сравнения к примечательной игре слов (ар. таурийа): ведь то же самое сочетание слов означает одновременно и «[сподвижники пророка Мухаммада], сражавшиеся при Бадре»! А потому путешествующие в караване могут не бояться за свои души. В то же время, если спутники возлюбленного — люди Бадра, то кто же такой он, чье лицо сияет небесной красотой? Уж не сам ли пророк?
Восхваляющие пророка Мухаммада постоянно подчеркивали (и подчеркивают до сих пор), что перечислить все его достоинства невозможно. Весьма выразительно такая мысль звучит и у Ибн ал-Фарида (Фа'ийя 43):
в' ~^ ^ ^^ -^; J
И несмотря на искусство тех, кто описывает его красоту (достоинства), Время прейдет, а она все еще не будет описана до конца
На этой торжественной ноте закончим наш обзор и подведем итог. Был поставлен вопрос о том, присутствуют ли в творчестве Ибн ал-Фарида аллюзии на пророка, каков может быть их общий характер и уместно ли, исходя из этого, связывать его поэзию с жанром мадих набави? Как показывают наблюдения, упоминания о пророке Мухам-маде в касыдах Ибн ал-Фарида практически нигде не имеют выраженно эксплицитного характера; тем не менее можно утверждать с достаточной долей уверенности, что они там есть. Их расположение в произведении также представляется достаточно важным: они либо задают тон для дальнейшего восприятия заинтересованным читателем, либо рассчитаны на ретроспективную переоценку ранее услышанного/прочитанного (что вполне соответствует ранее процитированному замечанию А. Шиммель). Конечная оценка важности таких аллюзий, несомненно, должна зависеть от типа читателя. Если он в принципе не допускает употребления имени пророка в подобном лирическом контексте, если он настроен на последовательное и связное восприятие всего произведения, закрепленное постоянными устойчивыми референтами, воспринять произведения Ибн ал-Фарида как мадих для него крайне сложно, пожалуй, невозможно. Именно поэтому один из поздних биографов поэта, Ибн ал-'Имад, пишет: «Говорят, что когда он сочинил свои слова: "И несмотря на искусство тех, <...>", то сильно возрадовался и сказал, что никогда еще пророка (да благословит его Господь и да приветствует!) не восхваляли подобным образом. Некоторые люди говорят: скрытый (батин) смысл его
7 Наличие этого звена может показаться неочевидным для европейца, воспринимающего сравнение красоты с дневным светом как естественное и независимое от луны. Тем не менее оно неоспоримо для всякого, кто знаком с арабской поэзией; оно подтверждается и дальнейшим развитием мотива, и внепоэтической логикой: именно полная луна лучше всего освещает путь (каравана) в ночи.
стихов — это восхваление пророка. А большинство его слов не подходит для того, чтобы под ними подразумевалось подобное, и Господь лучше знает» [10]. В то же время отметим характерный факт: в более ранних вариантах биографии поэта упоминание о пророке в данном рассказе отсутствует!8 Поводом же для его появления, несомненно, были сами произведения Ибн ал-Фарида, точнее восприятие их в соответствующем духе.
Ибн ал-Фарид был поэтом-суфием, однако лирическая природа его стихотворений ни в коей мере не позволяет им становиться эксплицитным выражением мистических и каких-либо религиозных доктрин вообще; сопоставлять их с произведениями типа ал-Бурды ал-Бусири, следовательно, нецелесообразно. Считать их полностью посвященными пророку нельзя (хотя обоснование этого в задачи настоящей статьи не входит), но отрицать наличие аллюзий на пророка в них также вряд ли возможно. Эти произведения, которые большинство исследователей считает гимном божественной любви и лишь немногие — описанием «Мухаммадовой истины» (хакика мухамма-дийа), показывают, что для мусульманина и поэта-мистика в эмоциональном отношении одно было неотъемлемой, неотделимой частью другого.
Литература
1. Homerin Th. E. Arabic religious poetry, 1200-1800 // The Cambridge History of Arabic Literature: Arabic Literature in the Post-Classical Period. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 74-86.
2. Stetkevych S. P. The Mantle Odes: Arabic praise poems to the Prophet Muhammad. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2010. 307 c.
3. Хусайн Али Сафи. Ал-адаб ас-суфи фи Миср фи ал-карн ас-саби' ал-хиджри. Каир: Дар ал-ма'ариф, 1964. 468 с. (на араб. яз.)
4. Stetkevych Y. The Zephyrs of Najd. The Poetics of Nostalgia in the Classical Arabic Nasib. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1993. 326 c.
5. Schimmel A. As Through a Veil. Mystical Poetry in Islam. Oxford: Oneworld publications, 2001. 384 с.
6. [Ibn al-Farid]. The Diwan of Ibn al-Farid. Readings of Its Text throughout History. A Critical Edition by Giuseppe Scattolin. IFAO, Textes arabes et études islamiques 41 — 2004.
7. Ал-Баджури Ибрахим. Шарх касида ал-Бурда ли ал-имам ал-Бусири. Каир: Мактаба ал-адаб, [1991]. 142 с. (на араб. яз.)
8. Шиммель A. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейя, 1999.
9. Schimmel A. And Muhammad is His Messenger. The Veneration of the Prophet in Islamic Society. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1985. 377 с.
10. Nicholson R. A. The lives of 'Umar Ibn al-Farid and Muhiyyu'DDin Ibnu'l-'Arabi // Journal of the Royal Asiatic Society. 1906. Vol. 38. P. 797-824.
Статья поступила в редакцию 17 марта 2011 г.
8 См. более подробный и ранний вариант этого рассказа в биографии, принадлежащей внуку поэта Али [6, р. 18].
