CC BY
12
11 В логике такого рода аргументация называется "кто много доказывает, тот ничего не доказывает".
12 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 132.
13 Там же. С. 124.
14 Между прочим, это отпадение мировой души от Бога совершенно аналогично отпадению и обособлению от Бога "многих" идеальных существ в результате действия "от себя" в соответствии с той волей, которой их наделило Божественное начало.
15 Соловьев B.C. Там же. С. 133.
И.И. БУЛЫЧЕВ
Тамбовский государственный университет
ВЛ. СОЛОВЬЕВ КАК ПРЕДСТАВИТЕЛЬ ПОСТКЛАССИЧЕСКОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Философскую антропологию, на наш взгляд, следует разграничить на два основных направления: натуралистическое и трансцендентное. Их общая черта - стремление выявить устойчивые факторы человеческого бытия. Натурализм усматривает эту устойчивость в "вечной" и "неизменной" природе человека, трансцендентализм - в существовании абсолюта и в его неразрывной и устойчивой связи с лушими духовными скрепами человеческого бытия.
Важное место в антропологической парадигме отводится морали. При этом, если у натуралистов (Л. Фейербах, Н. Чернышевский) мораль как бы приземляется и "врастает" в естественную природу, то в трасцендентализме она, напротив, приподнимается и объявляется по своему наиболее глубокому источнику чем-то неземным (божественным). В качестве нравственного существа человек, с точки зрения Вл. Соловьева и других представителей трансцендентной антропологии, обладает потенциальной возможностью "бесконечного совершенствования". Причем "эта возможность не переходит у нас в действительность непосредственно, одним полным актом, потому что тогда человек был бы уже равен Богу, что противно истине, - эта
внутренняя потенция становится все более и более действительностью, для чего требуются реальные условия"1.
Нравственное начало в учении русского мыслителя всегда было первичным. Триаду - Истина, Добро и Красота - он начинал с добра, тогда как классическая философия, по крайней мере до Канта, акцентировала внимание на субъекте познающем, оставляя в стороне вопрос о ценностях. От разума теоретического к разуму практическому, от разума к воле и вере - такова методологическая программа Вл. Соловьева2.
Многие другие общественные проявления мыслитель не считал специфическими, полагая, что они присущи также животным (например, муравьям). В соответствии с этими представлениями выводился и критерий позитивного развития: "Для нас всякая общественная организация интересна и желательна, лишь поскольку в ней воплощается нравственное начало, - поскольку ею оправдывается добро"3. Человек призван способствовать становлению того, что Соловьев называет "действительным нравственным порядком". Рассмотренные же вне общества, как сугубо природные существа, «люди чужды и враждебны друг другу, природное человечество никак не представляет собою братства. Если, таким образом, осуществление правды невозможно на почве данных природных условий - в царстве природы, то оно возможно лишь в царстве благодати, т. е. на основании нравственного начала как безусловного или божественно-
4
го» .
В основе самой нравственности лежит религиозная вера, которая ставится Вл. Соловьевым выше опыта, фактов и самой действительности. Именно вера в полной мере объективна, тогда как все остальное - лишь в какой-то степени. Откуда же человек черпает содержание самой объективной и первичной ко всему остальному веры? При ответе на этот ключевой для его системы вопрос Соловьев склоняется в сторону мистики. Ибо, согласно философу, в акте веры «внутренние данные религиозного опыта познаются как действия на нас божественного начала, как его откровение в нас, а само оно является, таким образом, как действительный предмет нашего сознания». Правда, одного «откровения» еще недостаточно и «кроме религиозной
веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление», причем мышление правильное и систематическое5.
Утверждение веры как фундаментального фактора человеческого бытия сопрягается в учении Вл. Соловьева с тезисом о преодолении рационализма. Он утверждает, что произошло не много, не мало «историческое крушение рационализма». Путь рационализма вообще пагубен для человечества, ибо «разум человеческий не в силах служить... образующим началом и не содержит в своей раздвоенности никакой действительной формы единства...». Поэтому необходимо «обратиться к другому, более могущественному началу единства.». Отсюда подлинную опору следует искать отнюдь не в разуме, но «в вере и послуша-6
нии» .
Мыслитель справедливо отмечает, все люди «всегда во что-нибудь верят, но не всякая вера имеет нравственное значение и может служить основанием для дела Божия». Истинно «нравственное достоинство принадлежит только такой вере, предмет которой нисколько от моего произвола не зависит, никакого прямого отношения к моим собственным вкусам и мнениям не имеет... Другими словами, предмет истинной веры должен иметь форму предания, и притом предания вселенского». Однако и это вселенское предание должно быть «божественного происхождения». Именно такая ситуация ведет к реализации основной цели и смысла истории - всеединству. Для его осуществления человеку необходима свобода. «Человек достигает действительной свободы» путем освобождения «от ограниченности своего ума верою во вселенскую истину» и «послушанием вселенской власти». Тем самым человек «освобождает свои нравственные силы» и, будучи послушным представителем божественной власти, становится существенным элементом бого-человечества. Искомая цель достигается, таким образом, путем подчинения человека «воле Божией», что позволяет преобразовать «материальную природу» в нужном направлении; при этом достигается «согласное взаимодействие божественного и человеческого, как истинное пребывание Бога в людях и свободная жизнь людей в Боге»7.
Фактически мысль Вл. Соловьева во многом идет в русле развития, характерного для таких адептов иррационализма, как
А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор или Ф. Ницше. Все они, в отличие от рационалистов, во главу своих философских построений выдвигают не рассудок, а волю, либо такие атрибуты последней, как вера и власть. При этом Соловьев здесь ближе всего стоит к Кьеркегору. Вера и воля - важнейшие категориальные опоры в учении русского мыслителя. («Настоящая коренная причина всех дел человеческих, малых и больших, частных и всемирно-исторических, - писал Соловьев, - есть человеческая воля»8.)
Если с учением Къеркегора Соловьева сближает во многом общее понимание фактора веры, то с Ницше - отношение ко второму атрибуту воли, т.е. к власти, несмотря на их прямо противоположное мнение о том, кто именно должен быть основным ее субъектом. Согласно Соловьеву, таковым не земле выступает Церковь, и здесь не может существовать двух мнений. «Если Церковь есть действительно становящееся Царство Божие на земле, то все другие общественные силы и власти должны быть ее орудиями. Если Церковь представляет собою в нашем мире божественное безусловное начало, то все остальное является перед нею условным, зависимым, служебным. Двух одинаково самостоятельных и безусловных начал в жизни человека быть не может, он не может служить двум господам». И, следовательно, гражданское мирское общество должно быть непременно подчинено Церкви». По мысли Соловьева, нужна Вселенская Церковь, которая только и сможет реализовать «истину теократической идеи» и, таким образом, «духовной, а не светской власти» должен принадлежать «верховный авторитет в христианском мире»9.
Впрочем, история эту идею уже «проходила» на практике, и результаты ее осуществления оказались плачевными. И Вл. Соловьев это прекрасно знает, но ему кажется, что все дело в том, что Церковь была использована как инструмент государственной политики со всеми негативными сторонами последней (интриги, военная сила и пр.). В результате Церковь утратила «свое нравственное превосходство над личностью» и вместе с тем восстановила «ее против себя». Тем не менее Соловьев выступает апологетом еще более глубокой теократической, или вселенской, утопии. Дескать, освободим Церковь от разрушаю-
щих ее государственных и политических функций, и дело пойдет на лад.
И все это пишется в то время, когда в России затягивался узел острейших социальных противоречий. И при этом Церковь служила идеологическим оплотом все более терявшего опору самодержавия. Неудивительно, что вся эта ветвь отечественной философии оказалась исторически обреченной на идейное и политическое поражение. Симптоматично, что у Вл. Соловьева, как и других представителей религиозно-философской антропологии, мы встречаем безапелляционное осуждение не только революционной борьбы, но и всякой демократической борьбы различных слоев населения за свои права. («То нравственное настроение, в котором человек или собрание людей думает прежде всего о своих правах, противоречит духу христианства, идет не от Бога и в деле Божием совершенно бесплодно»10.) Таким образом, элементы религиозного гуманизма и христианского экуменизма в сочинениях Соловьева сочетаются с антидемократическими и антипрогрессистскими настроениями.
Фактически в работах Вл. Соловьева мы имеем дело с попыткой своеобразной интеграции теоретического мировоззрения и теологии, идеалистической философии с религиозной мифологией, рационализма с иррационализмом, логики с мистикой, философии с научно-понятийными и образно-художественными компонентами. («В основе истинного знания лежит мистическое, или религиозное, восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт - значение безусловной реальности».) Учение русского философа представляет собой попытку синтеза рационалистической идеалистической философии (Платон, Беркли, Лейбниц, Гегель) с иррационализмом (Плотин, Беме, Шопенгауэр).
Вл. Соловьев - один из наиболее характерных представителей как отечественной, так и мировой трансцендентальной антропологии эклектически-синкретического типа. Мощные интеллектуальные силы затрачиваются на соединение заведомо несоедимого. Впрочем, нельзя забывать, что по тому же пути пойдут многие представители религиозно-философской антропологии XX столетия. Разве что, в отличие от Соловьева, обра-
щение с Богом будет отличаться все большей осторожностью и стремлением упрятать его, так сказать, в «подпол» мировой схематики.
Следует, однако, учесть, что одержавший в России начала XX столетия полную победу материалистический рационализм и технократизм определенно не представляли все те последствия, к которым приведет страну и мир форма прогресса, возобладавшая в наиболее продвинутых странах мира. В то же время многие российские философы чувствовали, какая опасность надвигается вместе с быстро утверждающей себя во всем мире формой общественного прогресса. Другое дело, что большинство из них не смогли дать новым процессам адекватную оценку и теоретическую интерпретацию. И работы Вл. Соловьева в этом плане достаточно показательны.
Корни современного кризиса человеческой цивилизации таятся в глубинах европейской истории, многие существенные предпосылки того тупика, в который сейчас попало человечество, заложены еще в эпоху Возрождения. Именно в эту эпоху начинает пробивать себе дорогу эгоистический антропоцентризм в понимании окружающей действительности, объявивший человека «царем природы», «покорителем вселенной», «венцом творения. Эта интенция прочно утвердилась в западноевропейском мировоззрении, искусстве и науке. Только во второй половине XX в. мы по-настоящему осознали, как опасны возрастающее самомнение человека, его рациональная гордыня. И это самомнение, преклонение перед разумом (рассудком) не убывает, а растет по мере роста могущества машин11.
Соловьевская антропология имеет своей опорой весьма разработанную эпистемологию. В чем-то перекликаясь с платоновской и гегелевской, она, в отличие от них, гораздо более антропоморфна, иррациональна и мистична. Мыслители, тяготевшие к пантеистическому мышлению, как правило, начинают свои философские системы с исходных понятий реальности, бытия или существования. Религиозные же мыслители над бытием и выше реальности ставят Бога. Вл. Соловьеву представляется, что только так можно последовательно осуществить принцип монизма. Именно «утверждением всеединства Божия устраняется дуализм, ведущий к атеизму». С другой стороны, «это же
утверждение, полагая в Боге всю полноту или целость всякого бытия как его вечную сущность», позволяет устранить «натуралистический пантеизм, который под всем разумеет не вечную полноту божественного бытия, а только совокупность природных явлений... Наконец, это же наше утверждение Бога как всеединого устраняет и идеалистический пантеизм, отождествляющий Бога как сущего с объективною идеей»12.
Тем не менее эпистемология Вл. Соловьева есть один из вариантов того же самого идеалистического монизма. В самом деле, "мы знаем, что все великие мыслители - слава человечества - были истинно и глубоко верующими (атеистами же были только пустые болтуны вроде французских энциклопедистов или современных Бюхнеров и Фогтов, которые не произвели ни одной самобытной мысли)", утверждает философ. Вместе с тем Вл. Соловьев тяготеет к такой религиозной вере, которая, по его словам, является "сознательной, основанной на развитии разума". Само христианство, которое "загромождено всяким бессмысленным хламом", должно быть основано именно на разумной вере. "Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию"13.
Согласно мыслителю, нужна новая Вера (Вера с большой буквы), которая объединила бы западное убеждение в высшее назначение человека и традиционные религиозные убеждения: "Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною - не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека -сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечест-ва" .
Вообще говоря, необходимость новой Веры ощущали представители самых различных мировоззренческих ориентаций
- современников Вл. Соловьева: мыслители религиозные и нерелигиозные (Н. Федоров и Ф. Ницше, Б. Чичерин и Н. Чернышевский), рационалисты и иррационалисты (К. Маркс и С. Кьеркегор, Г. Плеханов и Е. Блаватская) и т. д. Однако вера всех этих мыслителей оказалась не просто различной, но и диаметрально противоположной по своему содержанию и гуманистической (или антигуманистической) направленности.
Поиски этой новой веры оказались делом весьма нелегким и драматичным. И отнюдь не случайно соловьевский пафос относительно утверждения разумной веры сопрягается с убеждениями совершенно иного свойства: аксиологическим скептицизмом и гносеологическим агностицизмом. "Итак, тот мир, который мы знаем, есть во всяком случае только явление для нас и в нас, наше представление, и если мы ставим его целиком вне себя как нечто безусловно самостоятельное и от нас независимое, то это есть натуральная иллюзия"15.
Разумеется, провести подобный субъективный идеализм последовательно - значит впасть в солипсизм. А посему неизбежно вновь приходится делать отступления в сторону объективного идеализма, а то и материализма! "Мир есть представление; но так как это представление не есть произвольное, так как мы не можем по желанию созидать вещественные предметы и уничтожать их, так как вещественный мир со всеми своими явлениями, так сказать, навязывается нам, и хотя ощутительные его свойства определяются нашими чувствами и в этом смысле от нас зависят, но самая его действительность, его существование, напротив, от нас не зависят, а дается нам, то, будучи в своих чувственных формах нашим представлением, он должен, однако, иметь некоторую независимую от нас причину, или сущность". Однако видимый предметный мир представляет собой лишь "относительную
5516
реальность" .
Эта "относительная" реальность всего внешнего материального мира предполагает реальность абсолютную. При этом человеческие ощущения и восприятия имеют отношение к последней лишь отчасти, т. е. постольку, поскольку их духовная основа связана с единым божественным сверхорганизмом. Дело в том, что «реальный мир действительно реален только в своих
элементарных основаниях, или причинах, - в атомах», они существуют «самостоятельно» и представляют собой «неделимые элементарные сущности, которые своими различными соединениями и своим многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром». Однако этот мир в своем «конкретном, виде, есть только явление, только, представ-
17
ление, только видимость» .
Что это за «основные сущности», или «атомы»? Материальные кирпичики, как у материалистов, т. е. «малые частицы вещества»? Отнюдь нет, ибо «все телесное сводится к нашим ощущениям и есть только наше представление», и поэтому «атомы как элементарные сущности, как основания реальности, не могут быть частицами вещества». Что же тогда они такое? «.Живые, элементарные существа, или то, что со времени Лейбница получило название монад», причем эти существа «деятельные. вечные и пребывающие, своим взаимодействием образующие всю действительность, все существующее». Важно, далее, что в основе движения атомов-монад» лежит «закон полярности», т. е. господствует диалектика118.
Впрочем, по своей наиболее глубокой сути основополагающие кирпичики - это все же не совсем привычные нам атомы или монады. Тогда что? Согласно Вл. Соловьеву, «основные существа, составляющие содержание безусловного начала» суть «живые действующие силы. существа, или идеи». Именно идеи как вечные и неизменные сущности, лежащие «в основе всех преходящих существований и явлений и составляющих подлинное содержание безусловного начала или вечное, неизменное все», есть подлинная основа всего эмпирического бытия. И «это учение. впервые развитое греческой философией в лице Платона, составляет дальнейший после буддизма шаг в откровении Божественного начала»19.
Вл. Соловьев следующим образом разъясняет данный основополагающий тезис своей онтологии применительно к конкретному человеку. С одной стороны, каждая личность есть прежде всего природное явление, которое подчинено внешним условиям и определяется ими в своих действиях и восприятиях. И в этом своем проявлении личность детерминируется внешними условиями, законами внешней или механической причинно-
сти. С другой стороны, каждая личность «имеет в себе нечто совершенно особенное, совершенно неопределимое внешним образом, не поддающееся никакой формуле и несмотря на это налагающее индивидуальный отпечаток на все действия и на все восприятия этой личности». Таким образом, «особенность», о которой ведет речь Соловьев, рационально неопределима, она есть «нечто неизменное» и притом совершенно не зависящее «от внешнего направления воли и действия» данного лица; «она остается неизменной во всех обстоятельствах и во всех условиях, в которые может быть поставлена эта личность. Во всех обстоятельствах и условиях личность проявит эту непреодолимую и неуловимую особенность, этот свой индивидуальный характер, наложит свой отпечаток на всякое свое действие и на всякое свое восприятие». В конечном счете этот иррациональный «внутренний индивидуальный характер личности» и составляет подлинную «сущность», «особое содержание» или «особенную личную идею данного существа». И именно ею определяется существенное значение человека и его «роль, которую он играет и вечно будет играть во всемирной драме»20.
В этих представлениях русского философа отчетливо прослеживается влияние всей предшествующей линии классического иррационализма (от Плотина до Шеллинга). В то же время учение самого Вл. Соловьева отчетливо обнаруживает тенденции постклассического мышления, для которых характерно стремление к синтезу иррационализма и мистики с рационализмом, теологии с принципами современной ему философской логики. Отсюда и стремление Соловьева к весьма своеобразной модернизации гегелевской онтологии. Абсолютная и одновременно божественная Идея в учении русского философа, в отличие от гегелевской панлогицистской и предельно сухой, напротив, всячески одушевляется и антропоморфинизируется. У нее есть как бы элементарные живые клеточки, которые и составляют ткань ее живого организма.
«Объективных идей», или атомов-монад, чрезвычайно много. Однако их взаимоотношения весьма необычны и подоб-ны взаимосвязям между понятиями большей и меньшей степени общности: «... существенное отношение между идеями подобно формально-логическому отношению между различными поня -
тиями - и здесь и там является отношение большей или меньшей общности или широты». В результате «постепенно восходя, мы доходим до самой общей и широкой идеи, которая должна внутренне покрывать собою все остальные»21.
Что же представляет собой эта «всеобъемлющая или все-единая» Идея? Чем она, скажем, отличается от гегелевской абсолютной идеи? Идея Гегеля раскрывается через понятия разума (рассудка), мышления, логики и т. п., т. е. через категории гносеологического порядка. Совсем иначе у Соловьева. Его «абсолютная идея» есть не просто объективная «сущность божественного начала», независимая от природных явлений, хотя и связанная с ними. Она вбирает в себя «коренные основы и последние элементы всякого бытия, которые, с одной стороны, относятся к видимому миру явлений как его субстанциальные начала или производящие причины, а с другой стороны, образуют собою собственное содержание или внутреннюю полноту божест-22
венного начала» .
Абсолютная идея Вл. Соловьева есть, в отличие от гегелевской, во-первых, некое «существо», или же синтез «трех понятий: атома, живой силы (монады) и идеи.». Во-вторых, свою абсолютную идею Соловьев наделяет важными оценочными характеристиками. Его абсолют «есть идея безусловного блага, или точнее - безусловной благости или любви». И «если всякая особенная идея есть некоторое особенное благо и особенная любовь, то всеобщая универсальная или абсолютная идея есть безусловное благо и безусловная любовь». Последняя «есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала. Ибо полнота идей не может быть мыслима как механическая их совокупность, а именно как внутреннее единство, которое есть любовь »23.
Первичным субстанциальным фактором является абсолютное, положительное, идеальное бытие. Тогда как природное материальное существование - бытие не подлинное. И если «наш природный мир по своему чисто относительному характеру не может быть подлинным содержанием божественного начала, то такое содержание, т. е. положительное все (всецелость или полнота бытия), может находиться лишь в сверхприродной области, которая в противоположность миру вещественных яв -
лений определяется как мир идеальных сущностей, царство идей». Всеобъемлющая и всеединая субстанция Вл. Соловьева предельно антропоморфна, она есть одновременно субъект воли и добра (блага), истины и красоты. («Первоначальный дух есть сущее как субъект воли и носитель блага и... субъект представления истины и чувства красоты»24.)
Итак, абсолютные идеи Гегеля и Соловьева в своей онтологической направленности оказались весьма различными, ибо у первого эта направленность гносеологична, тогда как у второго - аксиологична. Соловьевское учение, как и ряда других адептов русской трасцендентной антропологии, совершает поворот скорее в сторону неоплатонизма и мистики, а не в сторону синтеза с наукой и современными философскими течениями (как, скажем, в неотомизме). Это также явилось одной из причин его поражения в битве идей и невостребованности в XX столетии как в мировой, так и отечественной философской мысли.
Концепцию соловъевского абсолюта отличает на редкость конструктивистский и спекулятивный характер. «Будучи получаемы чисто отрицательным путем», пишет мыслитель, рассудочные понятия «не могут иметь вследствие этого никакой самостоятельности, никакого собственного содержания, а суть лишь общие схемы тех конкретных данных, от которых они отвлечены». Иное дело царство соловьевских идей: «Совершенно напротив - между идеями как положительными определениями особенных существ: отношение объема к содержанию необходимо есть прямое, т. е. чем шире объем идеи, тем богаче она содержанием. Если общее родовое понятие, как простое отвлечение, как пассивное следствие рассудочной деятельности, может только отрицательно определяться своими видовыми понятиями, исключая из себя их положительные признаки, то идея, как самостоятельная сущность, должна находиться, напротив, в деятельном взаимоотношении с теми частными идеями, которые ею покрываются или составляют ее объем, т. е. она должна определяться ими положительно»25.
Итак, то ли внутри, то ли вне нашего обычного природного и человеческого мира существует еще и божественный - живой и деятельный, который только позитивен и при этом полностью детерминирует мир природы и человека. Сам Вл. Соловьев,
указывая на особенности понимания абсолютной идеи, утверждал, что он «впервые» описал «понятие живого Бога» и тем самым значительно усовершенствовал «прежнее наше понятие о Боге.», который «есть все». Особое «божественное существо утверждает свое «я есмь» прежде всего «по отношению к безусловной всеединой и всеобъемлющей идее, а через нее и в ней - и по отношению ко всем особенным идеям, составляющим объем и содержание идеи безусловной»26.
Соловьевские "идеи равно независимы как от рассудочных отвлечений, так и от чувственной реальности". И "для познания их как действительных необходим особенный способ мыслительной деятельности, который мы назовем уже известным в философии термином умственного созерцания, или интуиции... и который составляет первичную форму истинного знания, ясно отличающуюся как от чувственного восприятия и опыта, так и от рассудочного, или отвлеченного, мышления...". Итак, вот она форма связи обычного мира с божественным -внечувственная, внеопытная и внерассудочная интуиция. Путем мистической иррациональной интуиции мы способны познать божественный мир идей! Итак, новый вариант союза идеализма с религией осуществлен! Все наши такие привычные чувственные и рациональные представления и понятия не более, чем "тени" божественных "идей", и ни в коем случае нельзя смешивать первые со вторыми27.
Вл. Соловьев пытается преодолеть образовавшийся разрыв в неоплатонизме и гегелизме между божественным единством (общим) и многим, отдельным, конкретным как чем-то небожественным. Фактически лишь все вместе они составляют новый - богочеловеческий - организм. И поэтому «нет никакого основания ограничивать понятие организма только организмами вещественными, - мы можем говорить о духовном организме, как мы говорим о народном организме, об организме человечества, а потому мы можем говорить об организме божественном». Этот организм совершенно уникален. «Элементы организма божественного исчерпывают собою полноту бытия; в этом смысле это есть организм универсальный, - пишет философ. - Но это не только не мешает этому универсальному орга -низму быть вместе с тем совершенно индивидуальным, но, на-
против того, с логическою необходимостью требует такой индивидуальности». И эта выраженная, осуществленная идея, или София, «есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе, - есть и Логос и София»28.
Человек и человечество на уровне явления, т. е. их эмпирического бытия, есть ирреальность, условность, ничтожество, фантом. Подлинную реальность и действительность «мы должны ... признать за существами идеальными, не данными в непосредственном внешнем опыте.»29. Итак, с одной стороны, Вл. Соловьев своеобразно развивает классические традиции как объективного, так и субъективного идеализма, относя все эмпирическое и привычное нам бытие к ирреальности, видимости, явлению. В то же время онтологические схемы мыслителя, по своей сути, являются уже постклассическими, ибо ставят своей главной целью на базе современного материала достичь новой гармонии веры и разума, теологии и философии. На этом пути соловьевский конструктивизм достигает своей кульминационной точки, складываясь в новый религиозно-антропологический миф о двуедином богочеловечестве. Его смысл заключается в том, что в человеке природа как бы перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного.
В своем сознании человек воплощает вечную божественную идею, а в своем эмпирическом бытии (неподлинном мире явлений) неразрывно связан с природой и внешним миром. В силу этого «человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность, - устроителем и организатором вселенной»30.
Итак, соловьевская божественная (абсолютная) Идея, в отличие от гегелевской, гораздо более антропоморфна. Соответственно, и важнейшие ее атрибуты также куда более одушевлены и антропоморфны и порой напоминают языческих богов. Так важнейший атрибут абсолюта - воля. Но это отнюдь не безличная и холодная воля Шопенгауэра. Фактически важнейшим способом существования этой воли является вера.
(Позднее этот мотив значительно усилится в работах И.А. Ильина и других русских мыслителей.)
В целом можно сделать тот вывод, что философское наследие Вл. Соловьева весьма противоречиво, что делает возможным его оценку с самых различных и, подчас, диаметрально противоположных позиций. Между тем рассмотренная выше громоздкая гносеологическая конструкция второй половины XIX столетия претендовала на лидерство в мировоззренческой онтологической мысли. Неудивительно, что подобные конструктивистско-спекулятивные схемы были обречены на то, чтобы оставаться на периферии мирового и отчественного развития, а в XX в. приобрести в глазах современников и вовсе маргинальный характер.
В то же время следует заметить, что именно постклассические философские направления и школы все большее внимание начинают уделять, в противовес классическому рационализму, не системности, порядку, закону и т.п., а хаотичности, асимметрии, дисгармоничности бытия. И Вл. Соловьев одним из первых русских мыслителей почувствовал односторонность рационализма как в его социальных, так и гносеологических основаниях. Смещение фокуса внимания в другую сторону ставит перед мировоззренческими теориями весьма сложные задачи совмещения классически рационалистических традиций с постклассическими и иррационалистическими. Отсюда и чрезвычайная мозаичность и эклектичность учения русского философа. Но таков оказался путь многих постклассических школ мировой философской мысли. Нельзя забывать о том, что вполне позитивное соединение в науке и философии рационалистически-системных доктрин с доктринами, описывающими хаос, дисгармоничность и асимметричность бытия, началось ближе к концу XX столетия с появлением синергетики.
Не следует, далее, сбрасывать со счетов социально-антропологические новации мыслителя, связанные с идеями экуменизма и религиозного гуманизма, стремлением более органично вписать в философские доктрины такие фундаментальные факторы человеческого бытия, как воля и вера
в самом широком значении этих важных социально-философских категорий. Ныне эти феномены приобрели для российской жизни исключительную актуальность не только теоретического, но и, в первую очередь, практического порядка. Без обретения россиянами крепкой общественной воли и цементирующей социум веры невозможно его полноценное вхождение в пространственно-временной континуум нового тысячелетия.
1 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.1. С. 423.
2 Шкода В. В. Единство мало, надобно всеединство: жизненная задача Владимира Соловьева // Соловьев B.C. Спор о справедливости. Москва; Харьков, 1999. С.22.
3 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.1. С. 425
4 Соловьев B.C. Спор о справедливости. Москва; Харьков, 1999. С. 34.
5 Там же
6 Там же. С. 189, 190.
7 Там же. С. 247 и след.
8 Там же. С. 255.
9 Там же. С. 283.
10 Там же. С. 295.
11 История философии. 2-е изд. Минск, 2001. С. 185, 186.
12 Соловьев B.C. Спор о справедливости. Москва; Харьков, 1999. С. 103.
13 Шкода В.В. Единство мало, надобно всеединство: жизненная задача Владимира Соловьева // Соловьев B.C. Спор о справедливости. Москва; Харьков, 1999. С. 9-11.
14 Соловьев B.C. Спор о справедливости. Москва; Харьков, 1999. С. 49.
15 Там же. С. 72.
16 Там же.
17 Там же. С. 73.
18 Там же. С. 73-75.
19 Там же. С. 76.
20 Там же. С. 77.
21 Там же. С. 78.
22 Там же. С. 79.
23 Там же. С. 78, 79.
24 Там же. С. 70, 125.
25 Там же. С. 83.
26 Там же. С. 90.
27 Там же. С. 85, 86.
28 Там же. С. 130-132.
29 Там же. С. 141.
30 Там же. С. 164.
М.И.ДРОБЖЕВ
Тамбовский государственный университет
ИДЕЯ ГУМАНИЗМА В ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА
Вл. Соловьев - крупнейший представитель русской религиозной философии второй половины XIX века. Исследователи философских взглядов Вл. Соловьева выделяют в них прежде всего проблемы всеединства, софиологии, идеи добра, учение о Богочеловеке и Богочеловечестве, концепцию цельного знания, религиозную метафизику и т.д., но мало внимания уделяют идее гуманизма в его философии. В данной статье предпринимается попытка проанализировать взгляды В л. Соловьева на гуманизм. Гуманизм выступает как имманентная составная часть русской религиозной мысли, характерными чертами которого являются тесная связь с православием, духовностью, приверженность Истине, Добру, Красоте и Справедливости через Любовь всех ко всем и прежде всего к Богу.
С приходом христианства сущность человека рассматривается как образ и подобие Бога, человек раздваивается после грехопадения. Грехопадение привело к утрате Адамом и Евой богоподобия, к появлению в мире зла, противоречащему божественной сущности. Православие считает, что первородный грех привел к потере человеком богоподобия, бессмертия, абсолютной святости. Разум же и свободная воля человека стала упот -ребляться во зло и человеку, и природе. Отсюда вытекает главная задача жизни в соответствии с православным учением - восстановление в человеке первоначально присущего ему образа и подобия Божия. Грехопадение привело человека к духовной
