CC BY
68
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Диакон Владимир Василии
Византийская гимнография и Турин-ская плащаница
Опубликовано: Христианское чтение. 2005. № 25. С. 139-160
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
fz
ВИЗАНТИЙСКАЯ ГИМНОГРАФИЯ И ТУРИНСКАЯ ПЛАЩАНИЦА
1. «Гипотеза огненного тела» и Пасхальная гимнография
Эта статья многим обязана работам Александра Белякова и его гипотезе «огненного тела»1, которая послужила стимулом для изысканий автора этой статьи в области Византийской гимнографии. Если Туринская плащаница является подлинной, то ее могли использовать в богослуже-ниии, и она так или иначе должна была получить определенное отражение в литургической традиции и гимнографии. Гипотеза о богослужебном употреблении плащаницы подтверждается наличием на ней нескольких небольших отверстий с обожжеными краями, которые могли появиться в результате падения угля из кадильницы на вдвое сложенную плащаницу. Эти два отверстия безусловно предшествуют пожару 1532 года и они засвидетельствованы благодаря миниатюре из латинской псалтири 1192 года, хранящейся в Венгрии. Феномен антиминса с изображением Христа, лежащего во гробе, так же настраивает на размышления о вероятных литургических влияниях Туринской плащаницы и ее возможном литургическом использовании.
Плащаница могла быть объектом литургического почитания, и связанные с ней традиции и интуиции могли отражаться в богослужебной и гимнографической традиции Церкви. Мозарабское богослужение Пасхи дает блестящий пример подобного отражения: в мозарабских пасхальных гимнах говорится о «следах страданий» — «vestigia passionis» на плащанице2. А теперь следует поставить вопрос: существуют ли в православной и восточно-христианской гимнографии тексты, связанные с изображением на плащаницы. Цель данной статьи состоит в поиске свидетельств, связанных с плащаницей и появлением на ней изображения в результате Воскресения.
Согласно гипотезе Александра Белякова, изображение на плащанице произошло в результате термического излучения, исходившего от тела воскресшего Христа и вызвавшего легкий термический ожог на поверхности ткани. Поэтому необходимо искать свидетельства, говорящие об «огненном» или «светоносном» теле Спасителя, восставшего из гроба. Следует подчеркнуть, что в святоотеческих и богослужебных текстах свет и огонь являются синонимами3. С другой стороны, далеко не всякое упоми-
1 Беляков А. О природе изображения на Туринской плащанице. Доклад на Рождественских образовательных чтениях. Москва, 2000 [в печати].
2 DubarleA.M. Histoire ancienne au linceul de Turin. Paris, 1986. P. 106.
3 Lampe G. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. Статьи: Пир (p. 1208-1210); Фох; (p. 1504-1506).
ХШТ1ШШ
шш 1° гг §009
нание о свете и огне соответствует задаче данного исследования, поскольку они могут носить слишком общий характер: известно, что «Бог наш есть огнь пояда-ющий» (Евр. 12:29). Поэтому следует выделить группу текстов, говорящих об огне, или свете, исходящем от тела Христа.
Автор отдает себе отчет в том, что из-за поэтического и символического характера гимнографических текстов из них трудно извлечь прямые исторические свидетельства. Поэтому к ним необходимо применить герменевтический и экзегетический метод.
Прежде всего рассмотрим примеры из Пасхального канона прп. Иоанна Да-маскина (|753): Ка9ар0й|1еу та а'юбт^аеид кси офбц.е0а тш аттроочтц) фшть тт|£ ауаатаабш? Хрютоу е£асттратттоута ка1 Хсирете фасгкоута траушд акоиао^бба. «Очистим чувствия и узрим неприступным светом воскресения Христа блиста-ющася, и «радуйтеся» рекуща, ясно да услышим...»4 .
На первый взгляд, может показаться, что здесь — просто риторический призыв к слушателям. На самом деле в этом тропаре содержится отражение исторического события — явления воскресшего Христа мироносицам (Мф. 28:9). Можно сопоставить этот тропарь с проповедями святых отцов на Пасху, в частности — с одной неизданной гомилией Иоанна Златоуста: «Всегда подобает радоваться в нашей Христовой Церкви. Насколько же более в светоносное ношение светильников настоящего праздника, когда и само Солнце Правды Христос
4 То^бакрс; N. 'Н РиСапуг) рцуоурафСа ка! ттоьтк;. (^ооаЛо1пкг|, 1965. 212214. Еиатра ауюс; 1шх>1Л]с, Дацаакша; ка1 та шнтуика аигои еруа. Ыеа 2шла Т. 2&27.
SeillTBitlll
ítitlttí tilia;;
воссиял от гробных брачных чертогов воскресением, и прежде всего явился роду жен. Он говорит им «радуйтесь»5.
Возвращаясь к тексту тропаря, отметим: мы имеем право предполагать, что сияние, исходящее от Христа, подобное молнии (е^асттратттоута)6 — не просто символ, не одна из характеристик Его Божества, но действительное проявление света в Его плоти. Для создателей пасхальной службы явление Христа во свете женам-мироносицам было весьма значимым: достаточно вспомнить одну из стихир Пасхи на «Хвалитех»: Kai yap ек тафои crrí|iepov, охлтер ек тгасттои, екХа^фад XpiaTÓs, та Túvaia xaP<*S етгХт]сге Xéywv Ктри^ате' AttocttóXoi «Ибо из гроба днесь, яко от чертога возсия Христос, жены радости исполни, глаголя: проповедуйте Апостолам»
Обратим внимание на глаголы, относящиеся к сиянию: в них используется префикс е£, ек, «от, из» (е^аатраттто) — екХа[1тш), который дает представление об источнике света, но также и о его направлении — из одного места в другое. Таким образом, эти глаголы (е^асттратттш, екХарлтш) выражают представление о свете, достаточно близкое к модели «излучения» или к процессам, которые могли произойти с плащаницей в момент Воскресения, когда некий свет изшел из тела Христа и оставил тонкий след на ткани.
Третий тропарь седьмой песни пасхального канона окончательно убеждает нас в «телесном» характере сияния во время явления Христа мироносицам:'Os óvtos lepa ка! uavéopTos, а£>тг| r| aarnpios, vux ка! фаггаиут^, tf¡ Хацтгрофорои r||iépas, tíjs éyépcrecos oüaa ттроаууеХод, év f) то áxpovov фйд, ек той тафои очоцатишд, ttoctiv еттеХа|1феу. «Яко воистинну священная и всепразднственная и спасительная сия нощь <...> в ней же безлетный свет из гроба плотски (букв, «телесно») всем возсия»7. Следует подчеркнуть телесный аспект сияния: прп. Иоанн Дамаскин не говорит aapKiKÜs — «плотски», но ашцатисйд, буквально — «телесно», вероятно для того, чтобы передать идею сияния, исходящего из всего тела Христа, сияния подобного ризе Воскресшего. Опять-таки, глагол етпХа|лтш — «сияю, оси-яваю» дает определенное представление о процессе, происходившем в ночь Воскресения, поскольку предлог ém («на») означает движение или распространение на определенной поверхности.
Александру Белякову принадлежит интересное наблюдение, связан-
5 Не опубликована. Находится в унциальной греческой рукописи Российской национальной библиотеки, П. Б. Греч. 835 (VI II-IX вв.). Существует также в рукописях X-XI вв.: AubineauJ. ReportiriimiChrysostomicum. Oxfora, 1972. P. 123. Греческий текст начала: návrote xalpeiv. TráptqTi kv тг| ка0' тцаш; тоО Хрютои еккЯеоСа ПоААф & yuúlkov kv тг| тгарошг) еортр цтриэфажх; Яацтгабиохеих, ore ка1'aiitóg ó rfj<; <5iKaioaúi/r|c; r^ux; XdiotÓ; ек tajy тафьашл/ vi^lkgjÍ; 9aAa(j,cjv avaieiXac; rfi ávaotctoei. ттро mvx<s¡v то тыу уииоакал» 4úA.ov. q>r|öLV upa; аитод;, Xa [pete. üpcárr| фсля] tfy; (шгагаоеах;. Xaípete.
é По данным компьютерной программы Tesaurus Linguae Graecae, это причастие используется всего 14
?аз в винит, пад. муж. рода ед. числа, в том числе: у прп. Иоанна Дамаскина — 2 раза, Макария и [севдо-Макария—4 раза, у прп. Романа Сладкопевца — 1 раз. 1 раз — у прп. Иоанна Дамаскина в проповеди наПреображение, где речь идет именно о сиянии Христа во плоти: |iét óptov aürov ^аотратгсоута. Подобное употребление встречается и у Макария.
7Пеюг)коотаршу. 'Афтроа, 1991. Е. 4. Триодь цветная. М„ 1992. Лист 12.
хштииш х.'ШШШй.'-'^¿ШШ&^Ьхш
шш 1° ¡¡г ми
ное с темой «огненного крещения». Он заметил, что в 19 главе Евангелия от Иоанна цитата из книги Исход «Ибо сие произошло, да сбудется Писание: «Кость Его да не сокрушится» (Ин. 19:36) является неполной и нуждается в дополнении: «Ине оставляйте от него до утра (и кости его не сокрушайте), но оставшееся от него до утра сожгите на огне» (Исх. 12:10). A.B. Беляков замечает: «Теперь, в дополнение к свидетельству евангелиста Иоанна, плащаница свидетельствует нам: «А сие было, да сбудется Писание: «Но оставшееся до утра да сожжется на огне». Итак, если заповедь не сокрушать кости относится к Страстям, то повеление о сожжении относится к Воскресению.
Теперь мы можем сказать, что следы подобного понимания видны в пасхальном каноне прп. Иоанна Дамаскина. Рассмотрим второй тропарь четвертой песни:'Qs eviawiog aiivög о eüXoyou|ievos f||iiv атефауод Xpiarös eKOUCTiws итгер ттаутшу теОитои, Пасгха то ка0артт)р1оу ка1 auGis ек тои тафои wpaios, 81кшоочЗуг|5 лн-Ху еХац-феу'НХюд. «Яко единолетний агнец, благословенный нам венец Христос волею за всех заклан бысть, Пасха чистительная, и паки из гроба красное правды нам возсия Солнце»8.
Для включения этого тропаря в контекст, проанализируем предыдущий тропарь:"Арстеу |1€у tos 8iayoi£ay тг]у ттарбеуешистау уг|8иу, тгефг|уе Хрютод, ¿s ßpotös 8б a|iyös ттросгруорейетаг d(ia)p.os 8е, ыд аубиатод kt]XI8os, то тщбтероу Пастха, ка1 a>s Geos aXr|0Tis теХею? ХеХектаь. «Мужеский убо пол, яко раз-верзый девственную утробу, явися Христос, яко человек же агнец наре-чеся, непорочен же, яко невкусен скверны, наша Пасха, и яко Бог истинен, совершен речеся».9 В этом тропаре можно видеть сходную типологию Пасхального Агнца, а также — параллель между божественным и человеческим, — то же, что и в интересующем нас втором тропаре.
Рассмотрим символ «благословенный венец Христос» (о ei>Xoyoi3[ieyos сттефауод Хрштод; 2 тропарь 4 песни). Он обладает как экклесиологичес-ким значением,10 так и символикой мученичества: в древнем грузинском гимнографическом сборнике Иадгари, отражающем Иерусалимское бо-
8 Пеутг|коошрюу. Е. 2. Триодь цветная. Лист 9.
9 Пеутг|коотар1оу. 2. Триодь цветная. Лист 9.
10 См. «Послание к Магнезийцам» св. Игнатия Богоносца (13.1), где пресвитерий именуется «достойнос-плетенным духовным венцом» церкви (ИгнатийБогоносец, св. Послание к Магнезиицам / Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 116).
гослужение V-VIII века, Христос именуется «венцом Церкви и мучеников»11. Следует также вспомнить, что Христос был увенчан терновым венцом. Поэтому данный символ определенно относится к страданиям Христа и служит определенным мостом между символом агнца и солнца правды.
Обратим внимание на ритуальные детали связанные с агнцем, явно взятые из Пятикнижия (Исход 12:9-10 и др.): непорочный (á|iw|ios), еди-нолетний (éviaúcrios) агнец именуется Пасхой. Типология агнца достаточно ясна: это — очистительное жертвоприношение, — «Пасха чистительная» (Шаха то кабартт^рюу), поэтому очистительный огнь должен присутствовать в подтексте тропаря. Это можно видеть в символе Солнца Правды:12 понимание SiKaioaúvTi — праведности также включает в себя хранение Моисеева закона, поэтому допустимо усмотреть возможную связь между очистительным огнем, в котором должны быть сожжены остатки пасхального агнца, и Солнцем Правды, синонимичному очистительной Пасхе. Кроме того, сравнение «Агнец и Солнце» само по себе ведет к параллелизму — «плоть и огонь». Автор не настаивает на стопроцентной вероятности указанного объяснения текста, но считает его наиболее логичным.
Так или иначе, огненный опыт Пасхи, который до сих пор испыты-вается в нисхождении благодатного огня над Гробом Господним, гармонирует с последними выводами науки о природе изображения на Туринской плащанице.
Среди многочисленных выражений и эпитетов, связанных с огнем, следует выбирать те, которые относятся к свету и огню во плоти Христовой. Один из самых блистательных примеров — «огненное ребро Христово», которого касается рука Фомы. Эта тема пристутствует в каноне Фоминой недели, написанного Иоанном Дамаскиным. Хё tóv xoi-Kfj ттаХарл] фг|Хафа>|1еуоу TrXeúpáv ка! (iri фХе£аута таитт]У ттир1 тф Tfjs áúXou Geías oirías kv úpvois |±eyaXi3vo|j.ev.
Тя перстною рукою осязанного в ребра, И не опалившего сию
огнем невещественной божественной сущности в песнех величаем.13
" Древний Иадгари. Изд. Метревели E.H., Чанкиева Ц.А., Хевсуриани JI.M. Тбилиси, 1980. Экклесио-логическое значение этого символа видно из текста «Педагога» Климента Александрийского, где Христос именуется «бессмертным венцом Церкви» (Clemens Alexandrinus. Paedagogus. Ed. О. Staelin. Griechische Christliche Schriftsteller. Т. 1,1905. S. 202).
12 Этот символ часто используется для Рождества, см., напр, тропарь: «Рождество Твое, Христе Боже наш». О Солнце Правды см. блистательную работу Франца Делгера: DolgerF. Die Schwarze der Boese und Sonne der Gerechtigkeit. Muenster. 1925.
"Эту часть канона возможно датировать более ранним временем, чем остальной канон - V в., благодаря употреблению архаической модели £е ~ ev цшок; цеуаАииэцеу. См.: Василик В.В. Проблема происхождения канона как гимнографического жанра. Однопеснец и двупеснец. Диссертация. М. 2001.
ШНП1Ш1 1THII * II IMI
Еще один пример:
'Q аХг|0а)5 еттаьуоицеуг)? toü 0ü)[ig, фр1кт% еухеФЛаей)?-тоХ(1Г|рй)5 уар ефг|Хафт|сте тт]у тгХеирау, тт|у ту Geio) TTupl аттаатратттоиаау.
О воистину похвального Фомы страшного дерзновения! Дерзновенно бо коснуся ребра Божественным огнем блистающа.
Вероятно, это тема была заимствована из более раннего кондака на Воскресение, написанного св. Романом Сладкопевцем (f560), где она выражена еще более ярко:
Tis ефиХа£е тг)у toü ц.аОт|тои тгаХа|гг|у тоте ах^уеитоу,
бте тт] ттир[ул ттХеира ттроат]Х0е тои Kupiou
Tis ебаже таитл тоуоу, ка! iaxucje фт|Хафт]аа1
фХоуеоу оатоиу Паутсод л фт|Хафт]0е1аа.
E'i (if] yap т| тгХеира 8uya|iiy ¿хорлулсге,
ттлХСУЛ 8e£iä тшд eixe флХафлоаь
тга0л]1ата ааХеъааута та ayw ка! та катш.
Кто сохрани ученика длань неопаленну егда огенному ребру приближися Господа? Кто дарова ей стремление и укрепи коснутися огненной кости? Если не осязанное ребро силу дарова
перстней деснице, како имаше коснутися страданьми поколебавшаго вышняя и нижняя?14
Итак, мы видим явные свидетельства об огне, исходящем из ребер Христовых, свидетельства тем более важные, что на Туринской плащанице сохранились следы крови и воды, вышедшие из пронзенного бока Христа. Возможно, это свидетельство восходит к раннехристианской архаике. Мы знаем, что хотя св. Роман Сладкопевец большую
14 RomanosMelodus. Hymnus 46,1,4. См. также Пеуттткоотарюу. £.31.
часть своих произведений создал в Константинополе, тем не менее в его кондаках присутствуют следы многих архаических сирийских рассказов и апокрифов.15
Поэтому тема «огненного ребра», общая для канона Иоанна Дамас-кина и кондака Романа Сладкопевца может быть объяснена как прямым заимствованием прп. Иоанном у прп. Романа, так и общим источником неизвестного происхождения. Для нас это не столь важно, гораздо важнее богословское значение этой темы, особенно то, что огонь исходит из раны от копья, откуда изошли «кровь, вода, крещение»16.
Этот текст поднимает богословскую проблему «огненного крещения» Страстей, которая непосредственно связана с Туринской плащаницей17. « Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится/» (Лк. 12:49-50). Следует обратить особенное внимание на те литургические тексты, в которых говорится о свете Страстей. Они немногочисленны, так как большая часть литургических и гимнографи-ческих текстов говорит о мраке во время Господних страданий, например: «Вся тварь изменяшеся страхом <...> Солнце помрачашеся»18 и т. д. Однако некоторые тексты пасхальных и воскресных служб (а также Страстной Седмицы) говорят о свете страстей, например служба недели жен-мироносиц, где страсти называются «светоносными» — фохтфора тта0г|.19 В каноне недели жен-мироносиц второй тропарь восьмой песни говорит о том, что три отрока в печи Вавилонской символизируют крест: Ol kv Kapivw тготе, Tpia|iaKapioi rialôes, ауифоште? ràs ттроетштоъу àyaBé,
töv àxpavTov Етаироу croir 8i' our KaGetXeç Хрюте, ¿x9p°û ТЛУ ôuvacrreiav.20 «В пещи некогда триблаженные отроци, возвысив руци, прообразоваше, бла-же, пречистый Крест Твой, имже низложил еси, Христе, врага державу».
Конечно, простирание рук непосредственно символизирует крест, но св. Андрей Критский, автор канона в неделю жен-мироносиц, мог из-
15 Например—сообщение об огне на Иордане во время Крещения:
koù ttccàiy 0É(Opâ)v kv |iéog) tûv p€L0pa)v tÔv kv piotp T(ôv TpLcôv ïïcaôoûv (Jxxvevra, ôfiôoov kv împl k<ù ттир èv too lopôco/r) Аяцттоу, TnyyâCov, то фс2к; to ¿upooitov.
И снова видя посреди потоков явившегося посреди трех * отроков явившагося росу в огне и огнь во Иордане сияя, источая * свет неприступный.
Matons de G J. Romanos le Melode. Hymnes. Paris. T.II//SC 1965. T. 96. P. 252 (16 кондак, 14 икос).
16 Стихира на «Господи воззвах» Фоминой недели.
17 Эта идея принадлежит Александру Белякову и выражена в ряде его публикаций. См., в частности, его статью: Беляков А. Туринская плащаница // ЖМП, 2000,6.
18 Стихира Великой Пятницы на «Господи воззвах».
19 Стихира вторника недели Жен-Мироносиц. Пеигпкоотарюи. Е. 67.
20 Ibidem. S. 60.
XFItTIIISEH Г, r
mm 1° ii ш( y^j)
брать любой другой пример из Библии — Моисей, молящийся о победе над Амаликом (Исх. 17:5-13), Даниил во рву львином (Дан. 6:16-22) и т.д. То, что три отрока пребывали в огне, является дополнительным и очень важным символом страстей. Более убедительный пример содержится в трипеснце Иосифа, написанном для среды первой седмицы Великого Поста:
ÜTCivTes (16CTOV TTpoeiKovi£ov
Tfjs (j)oßepäg Ka|iivou
TTaI8es ol ayioi
tuttov toü отаироО,
ov катеббС^а) CTTaupoi3|ievo9
ка1 8pooi£ü)v tt) ттХаут] Kauaojieva
та ттерата, O'lKTip^iov,
TTupi auXws Tfj GeoTTiTos.21
Ставите посреди пещи страшней отроци святии прообразоваше образ Креста,
егоже показал еси распинаемый, и орошающий лестью горящия концы [земли], Щедре, огнем невещественным Божества.
Здесь мы видим, что сама пещь является прообразом Креста, огонь имеет двойное значение, с одной стороны это — огонь человеческих страстей, палящих землю, с другой — огнь Божества, превращающийся в росу, огонь страданий, угашающий человеческие страсти.
Типология «огненных Страстей» является очень древней, мы встречаем ее уже в «однопеснце» IV века, реконструируемого благодаря тексту папируса John Raylands Library № 466.22 Ирмос говорит о нисхождении Христа в пламя Вавилонской, второй — о распятии. До£а <ЕV иф1(ТТ01£ 0€ф, Тф ev BaßuXüvi оф0еут1 ev фХоу[, Kai' ev тт] Kaplvw 8pocricravTi то ттир, ov ol ттаХ8ед ü|ivoi>vTes eXeyov 6uXoyeiT€ та epya Kupiou.
До£а ev ифСатоь? 0еф,
21 Тоца6акт]с; E. ALariam toü Tpicpöiou. A0f)vai, 1995. Z. 39.
22 Тропари на песни трех отроков. См.: Roberts С.Н. Catalogue of Greek and Latin papyri in the John Rayland's Library. Manchester, 1938. P. 34.
тф kv тф атаирй ттроалХобеУП kv старк1, Kai екоистСшд ttoOovtl 8'l гцш?, оу öl TraI8es ü|ivoi)vTes eXeyov ЕйХоуеХте та' еруа Кирши.
Слава в вышних Богу, В Вавилоне явлынемуся в пламени И в пещи угасившему огнь, Егоже отроци поюще, реша Благословите, дела Господня.
Слава в вышних Богу, На кресте пригводенному плотию И волею пострадавшему за нас, Его же отроци, поюще, реша Благословите, дела Господня.
Мы видим здесь явный параллелизм между Вавилонской печью и крестом, между пещным планемем и огнем страданий. Контекст и параллельные конструкции убеждают нас в единстве темы: один и тот же Бог, Который явился в пещи и превратил пламя в росу, сошел в огнь страданий.
Подобная концепция ясно видна в анонимном кондаке на Воздвижение, написанном между 614-628 годами:23
MeyaXa, ^€va ка1 фриста kv тф той ХрютоО тта0е1 8ia отаирои та кер8т]
avGpomois е8й)рл6т|, cmva eyvü)|iev оафш?
yfj eaeiaGri тоте, ка1 0еои ttlotls архлу tSpuaews eXd|ißayey
t]Xlos тт]у Ха|1тта8а атте0бто, ка1 то тог) Kupiou
тгОр аут]ф0Г|, бтгбр л8т| тт)У yrjy ßaXöy афо8ра е^ефаут]
Велия, славная и ужасная в Христовой страсти крестом сокровища
человеком дарованы суть, яже познахом ясно,
Земля сотрясеся тогда, и Божия вера начало основания прияше
Солнце лампаду отложи и Господа
огнь запален есть иже на землю падый зело явися.
Этот кондак отражает приведенный выше фрагмент из Евангелия от Луки (12:49-50) об огне, который Господь пришел низвергнуть на землю и отождествляет этот огонь с крестом и страданиями.
В византийской гимнографии также присутствует удивительная эк-
23 Maas. Trypanis. Fourteen Byzantine Canticles. Wien, 1968. P. 151 -153.
147
ттмтт
тттмш
зегеза Евангелия от Луки 15:8-10 — притчи о потерянной драхме. Рассмотрим богородичен воскресного тропаря VI гласа:
'О тт|У е1)Хоугц1бУГ|У каХесга стон Матера Г]\0е5 ¿тт1 то ттавод екоиаш (ЗоиХт) Хар-фа? еу тф Етаирф ауа£г|тЛаа1 0еХыу тоу'Абар. Хеусоу тоХ'АуубХои
Еиухарлте М-01' о*1"1 еиребл л аттоХо[1€уг| 8рахМ-Л-'О ттаута стофш о'исоуо^лстад, 8о£а аоь.
Благословенную нарекий Твою Матерь Пришел еси на страсть вольным хотением, возсияв на Кресте, взыскати хотяй Адама, глаголя Ангелом.
Радуйтеся, яко обрется погибшая драхма. Вся мудре устроевый, слава Тебе.24
Прежде всего следует подчеркнуть архаичность этого тропаря: в нем содержится сюжет о посещении Христом Девы Марии под видом Архангела Гавриила, ибо единственным, кто называл Деву Марию благословенной в Новом Завете, был архангел Гавриил, сказавший: «благословенна Ты в женах» (еиХоутщеут! еу уиуси£1) (Лк. 1:28). Этот сюжет является очень древним: явление Христа во время Благовещения упоминается в апокрифических «Деяниях Иоанна»25 (II век) и в апокрифическом «Послании Апостолов» — Ер1в1и1а Аров1о1огит (1-П век)26.
Текст этого богородична в основном базируется на притче о потерянной драхме: «Какая женщина, имея десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет мести комнату и искать тщательно, пока не найдет, а найдя, созовет подруг и соседок и скажет: порадуйтесь со мною: я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся» (Лк. 15:8-10).
В своей экзегезе этого места из Евангелия прп. Иоанн Дамаскин или неизвестный автор этого богородична следовал определенной традиции, связанной прежде всего с именем прп. Романа Сладкопевца.
Прп. Роман написал особый кондак на притчу о потерянной драхме, которая вспоминалась в Констатинополе в третью неделю по Пасхе:
24 ПаракАптио!. A9f|wu, 1991. 296.
25 Wright W. Apocriphal Acts of the Apostles. Vol. 1 -2, L., 1871. P. 24. «Бог послал Единородного Сына. Он пришел и проник сквозь слух Девы Марии».
26 Epistula Apostolorum / Nach den äthiopischen und koptischen Tesxte hrsg von H. Duensiijg // Kleine Texte fur Vorlesungen und Übungen. Т. 152. Bonn, 1925. S. 13 t
€ш1 (бе) бека брах^а! архаС, е£оиспа1,
а! 8иуа|1е15 ка1 о! 0роуо1
(ка1) кирьотлтед, аууеХоь ка! архаууеХоц
та х€роир1|1 сща ка! та стерафСр., ка! о ираггбтгХаато?
оу атпоХесге ка1 е£лтлое ка! тгеабута еирлкеу
т| £а)Т| ка! ауаатаст1?.
Суть же десять драхм * начала, власти силы и престолы,
и господства * Ангелы и Архангелы Херувимы * и Серафимы * и Первозданный, егоже погуби * и взыска * и падшего обрете, Жизнь и воскресение.
2
'Ттто стторул? екУ1кл0е[д, т|Х0еу еу коощ) £лтЛста|- ттХаул0еу аитой ктьаца о ауарход ка! афраато?' Тьбд те тои 0еои ка! 0е6д гцхйу, ка! аофшд ка! ©еькйд шаттер Оедд тоитои ткнеХтаи тт|у Слтлспу, ка! ааркоОтаь ек цлтрб? ЛУ еоаракте ка! луьаое, ка! аклтер ХтЗхуоу фштод ттрофереь тт)у аарка, тф ттир! ка! тф еХа[ф
тф тл5 0еотлто? катаиуааа? та аир.ттаута' ттир уар ае! ка! ттлХод Х^хуоу тпхеХ- оитшд оиу еХацфеу ек 0е6тлто? ка! ааркшоеа)? то тоО Хих^ои ф6>5, Хрютбд, Л £а>л ка! ауаатаоьд.
Любовию побежден, * пришел еси в мир взыскати заблудшее Свое создание
безначальне и невыразиме * Сыне же Бога и Боже наш и премудро и божественно, * яко Бог * Сего творит желание, и воплощается от Матери * юже очисти и освяти, и яко светильник света * приносит плоть огнем и елеем
Божества * осветив всяческая,
огнь бо всегда * и глина светильник творят. Тако осия от Божества * и воплощения * светильника свет, Христос Жизнь и воскресение.
Тбте аут|Х0еу еу атаирф еу Хих^Са о Хих^од, ка! е0ешре1 екеХ0еу еу акотеь ка0е£б|1еуоу ка! еу ууофф тоу'Аба}! тоу ттрштбттХаотоу, ка! аттоиба£е1 ттро? аитбу атгоблм.еХу бш аарко? о ахирюто?.
xfimiisEti с/Г ,
!TH1I t » 1003 1 Lj)
Тогда взыде на крест, * яко на свещник светильник * и узреше оттуду, во тьме сидящего * и во мраке * Адама первозданнаго и стремится к нему * отыдти * плотию Невместимый.
"Оте (1ета тг)У OTaúpwaiv ефбаае те ка! KaTÍjXGev ó (ßaaiXeus) év тф âôr], ¿фаьуето то фшд аитоО èv сткотш ка1 та (ка)та) ефштюе" то Sé okótos тоу Xpiorov KaTaXaßety oùS(' év) тф ctkót€l e£íaxuae'
Егда по распятию * достиже и сниде * Царь во ад, явися свет Его * во тьме * и дольняя просвети. Тьма же Христа * восприяти и во тьме не возможе.
В своей экзегезе прп. Роман Сладкопевец следует определенной экзегетической традиции, связанной с именами свт. Иоанна Златоуста и прп. Ефрема Сирина. В проповеди «На десять драхм» свт. Иоанн Златоуст (или «Псевдо-Златоуст») пишет следующее:
náXiv г| toû Хрштои Xa|ittaöoüxos сгофьа афааа Хъ>хуоу, ка! етг! тг)у Xux^íav toû атаироО êm0€Îaa, тгастау тт|у 0lk0u|i€vr|v ôaôouxeî ттрод evoé ßeiav. Тоитф тф Хих^Ф ХРЛ0"01 vrj r| toi) 0eoû стофьа, tÍ|v |iíav tójv ôpaxiiûv aTroXwXi/íav Ciyníaaaa, ка! ev рар.еут], Taîç évvéa ôpaxi^aîs twv àyyéXajv ovvéCev^e. Tiç ôè ây eÏT] T) yuvf) f) è'xouaa тад бека ôpaxM-àç, ауаукаТоу, ауаттг|то!, е'игеТу. Аитг| ¿стт!у т| toû 0eoû ао ф[а, è'xouaa та? бека ôpaxm-àç. notas Фт)фюоу àyyéXous, apxayyéXouç,'Apxàç,'E^ouaias, Awá[ieis, ©póvous, KupiÓTT|Tas, Xepouß!p., Хбраф!|1, ка!'А8а|1 тоу ттрштоттХаатоу.
«Снова светоносная премудрость Христова, зажегши светильник и будучи поставленной на свещник креста, освещает всю вселенную для благочестия. Воспользовавшись этим светильником, Божия мудрость, начав искать потерянную драхму и, найдя, соединила ее девяти драхмам ангелов. Необходимо сказать, что же это за жена, имеющая десять драхм? Это — Премудрость Божия, имеющая десять драхм. Какие же? Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Силы, Престолы, Господства, Херувимы, Серафимы и Адам Первозданный».
TaÚTT]v тт)У брахм-ЛУ toû'Aôà|i йтю Tfjs toû öiaßoXou KaKias ¿KßoaKTiöeiaav, ка! e'ig tovôé tôv ßuöov toû ßiou кабеХкиаОеХаау, ка! tais ттоХифЭоууоьд r|ôovaiç tûv а|1артг|(1ата)У x^oOeioav, êXGoûaa л toû 0eoû стоф[а àveùpaTO. Пйд еирато, ауаттг|то1 ' HXGey oûpavûv, Xap.ßavei тоу óaTpáKivov Xúxvov toû аФр.ато£, аттте1 тф фот tí]s 0eÓTr|Tos, ¿ttitiGticti tí) Xux^ía. toû oraupoû, Слте^ ТЛУ 0РаХМ-Л^» eis тг]У ai)Xf)y ка! tûv ayyéXajy yojifiy e|iávópeuoev аитт^у.
«Таковую драхму Адама, похищенную злобой диавола и погруженную в глубину жизни, и загрязненную многозвучными удовольствиями грехов, придя, нашла Божия премудрость. Как же нашла, возлюбленные? Пришла с небес, берет глиняный светильник тела, зажигает на свещ-нице креста, ищет драхму и водворяет ее в пастве и стаде ангелов»27.
27 Johannes Chrysostomus. In drachmam. PG. T. 61, col. 701.
ШЗИТШШ ' Ш1ВДШШ
Само толкование свт. Иоанна Златоуста нетривиально и весьма неожиданно в том, что касается образа креста, как свещницы и сияния на кресте. Вряд ли однако толкование на притчу о потерянной драхме является изобретением только одного свт. Иоанна Златоуста. Прп. Ефрем Сирин также ассоциирует образ Адама с драхмой: «Христос сравнил образ Адама с драхмой»28. Здесь мы видим, как в сирийской традиции огнь страданий связывается с восстанавливаемым образом человека. Вряд ли это просто смелая метафора: как правило экзегеза отцов Церкви, в особенности представителей такой реалистической школы, как анти-охийская, базировалась на реальном литургическом, евхаристическом, агиографическом и событийном опыте. Поэтому следует предположить, что в сирийской традиции традиции четвертого века существовали предания (или отзвуки преданий), связанные с плащаницей, которые позволили свт. Иоанну Златоусту выразить столь необычное истолкование Страстей Христовых. Впоследствии в У1-УШ вв. эта экзегеза, войдя в гимнографию (как сирийско-константинопольскую, так и палестинскую), приобретает литургическое измерение и ее присутствие как в гимнографии константинопольской агрипнии (прп. Роман Сладкопевец), так и палестинской утрени в сочетании с другими архаическими мотивами, обладало определенным смыслом и назначением, которое трудно объяснить без памяти (пусть смутной) о великой святыне христианского мира — плащаницы и ее образа, возникшего в результате воздействия «огненного тела». Для нас тема «огня страданий» важна также потому, что Туринская плащаница — памятник не только Воскресения, но и Страстей Христовых, поэтому предания, связанные с их огненным опытом имеют к ней непосредственное отношение.
2. Палестинская гимнография и изображение на плащанице
В палестинской гимнографии существует ряд текстов, в которых содержится определенный намек на изображение на плащанице. Прежде всего проанализируем первый тропарь пятой песни из канона Великой Субботы, написанного св. Космой Маиумским (вторая редакция):
Ыеоткне! той уеуг^еТ?, о ПХасгтоируод, Хоькб хРЛ11ат^(та?' ка! а1у8а)у ка! тафо йтте^фсиуоисп. то аиуоу аои, Лоуе, рляттлрюу 'О ешхпм^ УОф РоиХеитт]? тт)у тои сте фйсгауто (ЗоиХг)у охп11ат^се|-еу ао1 реуаХоттретшд ксиуоттоюйуто |ле.29
28 СотшеШапа т 01а1е88агоп. СИ. 14. Русский текст: Ефрем Сирин, прп. Творения.Ч. 8. Толкование на четвероевангелие. Сергиев Посад, 1914. С. 209.
29Тр1Србюу кашуикикои. АЭтрса, 1991. Е. 482.
Новотвориши земныя, Содетелю, Перстен быв,
и плащаница, и гроб являют присущее Тебе, Слове, таинство. Благообразный бо советник Тебе Рождшаго совет прообразует, в Тебе велелепно новотворящаго мя.
Этот текст может быть объяснен только идеей Предвечного совета: « Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему». Понимание кн. Бытия 1:27 как boulh; или совета Св. Троицы о сотворении человека существует в церковной традиции с IV века, если не ранее. Приведем пример из Псевдо-Василия:'Ev tt¡ ттрштт) (ЗоиХл Xéywv ó ©eos- ttoiií<jg)|1€v ауОрштоу кат' e'iKÓva, ка! то ка0' óp.oÍQKJiv ттросте0r)K6v.30 «В первом совете Бог, говоря, «сотворим человека по образу», приложил и по подобию».
Поэтому мы должны полагать, что новое творение, о котором идет речь в тропаре канона, также совершается по образу и подобию. Теперь следует рассмотреть символическое значение гроба и плащаницы. Как говорит прп. Максим Исповедник в «Амбигвах», «гроб есть образ этого мира, плащаница — логосы чувственных вещей, или плоти».31 Как мы видим из текста канона, св. Иосиф Аримафейский символизирует Отца (Тебе рождшаго). Таким образом, у нас есть все данные для следующей экзегетической модели.
1) Отец посылает Сына с небесных высот на землю,
2) где Сын облекается в одеяние человеческой плоти и крови
3) и где Он восстанавливает божественный образ и подобие в человечестве.
Символом этого служит св. Иосиф Аримафейский,
1) который снимает Христа с высоты Креста,
2) обвивает Его плащаницей и полагает Его во гроб (символ земли, земного мира).
3) Естественно предположить, что Христос сверхъестественно запечатлевает образ на плащанице, так как творение совершается «по образу и подобию». Об этом свидетельствует как общий контекст, так и постоянное повторение корня стхл|1а — образ: еистхлм^у — «благородный или «обладающий благим образом», стхл!10*1"^61 — образует, символизирует.
Глагол uTT€[i<j>aivü) несет в себе значение как намека, так и откровения, поэтому можно утверждать, что этот текст дает определенный намек на изображение на плащанице.
Скептики могут задать вопрос: почему в таком случае св. Косма не
30 Pseudo-Basilius. De structura hominis. PG. T. 30, col. 29.
31 Ambigua 61. См.: Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 226.
говорит прямо об изображении на плащанице? Во-первых поэтический жанр не требует этого, ибо он подразумевает определенную зашифровку смысла: символизм и метафору. Поэтический и гимнографический текст часто лишь дает намек — штец-фаСуеи Во-вторых ситуация иконоборчества в Византийской империи и враждебного отношения арабов-мусуль-ман к любым изображениям не располагала к непосредственным сообщениям такого рода.
Канон Великой Субботы связан с темой «огня страданий» и огненного тела, хотя, казалось, эта тема не типична для службы Великой Субботы (седьмая песнь, первый тропарь):
Тбтр(ота1"А8т]5, еу тг) карбСа бе£а|1еуод тоу тра)0€Ута Хоухл "ГЛ^ тгХеирау ка1 стт€у€1, ттир! ОеСф баттаус5|1€у05 65 стштлршу гцлшу [хбхобоиутшу Литрагга, о 0€од ейХоултод1 е!.32
Уязвися Ад в сердце прияв пронзеннаго копием в ребра, и стенет, огнем Божественным иждиваем во спасение нас, поющих: «Избавителю, Боже, благословен еси».
Дополнительная тема, связывающая этот тропарь с плащаницей, — пронзенное ребро Спасителя, о котором ярче всего свидетельствует плащаница, сохранившая следы крови, источившейся из бока Христа. В каноне Великой Субботы также содержится свидетельство о крови на плащанице. Приведем второй тропарь из девятой песни — часть диалога Богоматери и лежащего во гробе Христа:
Гл М-е каХитттеь екоута
аХХа фр1ТТ01КТ1у"А8ои о1 тгиХшроь
гщфьеа^еуоу рХбттоутед
атоХг|у лр.ау|1бул^, Ц-Лтер, екбьклстеюд.
Земля покрывает меня хотящего, но трепещут ада привратники, одетого видя в одежду окровавленную о Мати, отмщения.
32 Тркобюу катоилктисоу. Е. 483.
ХШТШШЕ г
ЧТ1Ш 1° I! Ебв! —<
Фраза атоХг|У f|jxay|j.évr|v «окровавленная одежда» может указывать на плащаницу по следующим основаниям:
1. Весь диалог происходит в контексте погребения. Единственная одежда, о которой может идти речь — плащаница. Символизм встречи с привратниками ада должен опираться на конкретную реалию, связанную со страданиями Христа, то есть на окровавленную плащаницу Христову.
2. Противники подобного взгляда могут указать на греческий перевод Ис. 63:1-2: Tí s ovtoç о Trapayiyvôp.evoç é^'Eôûjp., épú0r|p.a 1р.атш^ ек Воаор oûtwç ¿paios kv атоХт] |3iâ ц.ета lctxùoç <...> Tí aol ерибра та ip.aTia <...> (« Кто сей, грядущий от Едома в красных одеждах от Восора, сей прекрасный в одежде?.. Почему красны твои одежды?»33) как на источник подобного образа. Нисколько не отрицая связи этого тропаря с Ис. 63:1-2 в силу наличия, следует указать на его вторичный характер, как добавочной, коннотационной реминисценции, хотя бы в силу того, что цитата неточная: в тексте Исаии стоит ijiÓTLa — «одежды», и не fip.ayp.6va — «окровавленные», а epuGpà — «красные». К тому же экзегеза этого фрагмента — неоднозначна. Его связывали то с Воплощением, то со страстями, то с сошествием во ад, то с Вознесением. В святоотеческой экзегезе почти не встречается четкое соотнесение этого места именно с погребением. Следовательно мы вправе говорить о конкретной реликвии, соответствующей окровавленной одежде — то есть о плащанице.
Среди грузинских переводов греческих песнопений, как канонов, так и тропарей, созданных до середины VII века и содержащихся в гимног-рафическом сборнике Иадгари (далее — И), удалось найти два примера, связанных с приведенным выше тропарем седьмой песни:
Romeli degemosa nateli, vitarca samoseli, daepal guisa kveqanisasa hsinsatvis cvenisa da dagbecdes saplavsa chovrebisasa da vitarca meupesa zeda erisaganni gcvides, Upalo, dideba denda.34 «Одеяйся светом, яко ризою, погребен в сердце земли во искупление наше, и положися во гроб во спасение наше, и яко Царь, воинами стрегом бысть. Господи, слава Тебе».
В этом примере говорится о том, что во гробе пребывал «одевающийся светом как ризой», то есть в нем развивается та же самая тема света и огня, что и в каноне Великой Субботы (далее — ВС). Еще одна параллель: в И говорится о том, что Спаситель был погребен в сердце земли, в ВС — ад принимает в свое сердце Пронзенного.
Второй фрагмент также связан с темой света.
Ioseb Arimateulman cadierebit didisa mis natlisa mzisa mis simartlisani moitxovna horcni dzisa ymrtisani raita daparna daplavita ara adgil seuqenebeli ymrtaebai, aramed xati monebisai vitarca mizezi chovrebisai da sapasei uhrcneli.35 «Иосиф Аримафейский, возжелав великого Солнца Прав-
33 Перевод на рус. яз автора статьи — прим. ред.
34 Древний Иадгири. С. 220.
35 Ibidem. С. 220.
f'(r , CllllTIlCEll
jlj) KUllttill]
ды, испросил плоти Сына Божия, да покроет гробом не неописуемое местом Божество, но образ раба как причину спасения и цену нетленную».
Великое Солнце Правды — Христос, и не только, как Бог, но и как человек, ибо Иосиф просил тело Иисуса. Далее, говорится о «зраке раба» (по гречески 8оиХои |±орфг|; см. Филип. 2:7). Для нас важно, что гроб как бы описывает «образ раба» — человеческую природу Христа, ставшую причиной спасения. Туринская плащаница как раз являет нам «зрак раба» — лик Христа в Его крайнем уничижении, Царя, перенесшего бичевание и распятие — рабскую казнь. Подобное сочетание темы света и «рабьего зрака» — вряд ли случайность, тем более, что примеры подобного рода уникальны не только в доныне употребляемых греческих гим-нографических текстах, но и в традиции Иадгари.
В палестинской гимнографии существует еще один текст, который косвенно свидетельствует о изображении на плащанице. Это — первый тропарь девятой песни воскресного канона четвертого гласа, написанного прп. Иоанном Дамаскиным.
Ol aoi Ма0т]та1 каборЛутбд avewyiievov стои тоу тафоу ка1 та 0€оф6рои£ CTiv8övas, кекеуи|ieva тг)' Ауасттастеь сток, ctw тф'АууеХф бХеуоу"Оуто)9 еулуертаь о Kupiog.36
Твои ученики, видя гроб открытым и
богоносные плащаницы опустошенными воскресением Твоим, со Ангелами говорили: «Воистину воскрес Господь».
Итак, плащаница и гроб, согласно тексту этого тропаря, являются свидетелями Воскресения. Это — отдельная тема, требующая особого разговора. В этом конкретном случае обратим внимание на множественное число crivSovas, которое в святоотеческой литературе применительно к плащанице употребляется очень редко.
Известно только три случая: один у Псевдо-Епифания — «Гомилия на Великую Субботу»37, другой — у Псевдо-Григория Назианзина — «Христос страждущий» (Christus Patiens)38. Последний пример принадлежит прп. Иоанну Дамаскину, автору интересующего нас канона. Прп. Дамас-кин пишет следующее: Дейтеpos тротто? ка0' 6у ттросткиуоиреу та ючстрата 8i' а>у ка! еу ois еуёруг|стеу о Oeös тг|у стагпршу гцкЗу (Ls то Го\уо0а, то ауюу тог) Хтаирог) £i>Xoy, Хоухлу> стьубоуа?. «Второй способ, согласно которому мы поклоняемся тварным вещам, через которые и в которых Бог совершал [букв, «действовал»] наше спасение, как например, Голгофа, святое дре-
36 Девятая песнь, первый тропарь. ПаракАтгикт!. 2. 186.
37 PG. Т. 43, col. 449.
38 Christus patiens, 1. 1772.
во Креста, копие, плащаницы»39. Отметим, что прп. Иоанн Дамаскин упоминает плащаницу как предмет поклонения, среди реликвий, которые в это время находились как в Константинополе, так и в Иерусалиме. Стоит сопоставить эти слова со свидетельством Аркульфа, посетившего Иерусалим между 660 и 680 годом40. Если во времена прп. Иоанна Да-маскина плащаницы и не было в Иерусалиме, то о ней оставалась определенная (пусть и неясная) память.
Множественное число (стьуббуа; «плащаницы») выглядит достаточно подозрительным, так как оно обычно для погребальных пелен Христовых (ббоуш, сттгарусша), но необычно для плащаницы. Это обстоятельство выглядит еще более интересным, когда в стихотворной парафразе Евангелия от Иоанна, творении Нонна Пентаполитанского (У-У1 в.), в описании Воскресения Христова говорится о аи£иуа х^тйуа — «сопряженных хитонах» или «соединенных одеждах»:
кш тахи? еубоу 'Скауеу- штер батгебою бе уир-УоО аиСггуад аХХ^Хо^ Хьуеои еубт^ае
Быстро внутрь он [Иоанн] вошел, на полу же голом, он увидал сочетанные друг с другом льняные хитоны.
Итак, Нонн говорит об одной плащанице, как о двух соединенных одеяниях, сходных и соразмерных друг с другом (ои£иуа). Если мы вспомним плащаницу с ее фронтальным и дорзальным изображениями, то мы поймем значение как множественного числа, так и выражение «сочетанные», или «соразмерные хитоны».
Можно поставить законный вопрос: правомерно ли и правильно в контексте канона Дамаскина соединять идею множественного числа с двумя изображениями на Туринской плащанице? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, проанализируем слово Эеофбро? «богоносный». Употребление этого слова в контексте канона («богоносные плащаницы») выглядит очень странным, поскольку не плащаница носила Христа, но скорее Он носил ее (точнее — Его тело). Нигде беофброд «богоносный» не встречается как эпитет вещи, которую носит Бог. Более того, веофброд никогда не употребляется для реликвий, связанных со Христом — хитона, риз, пелен, гроба, или даже Креста, хотя было бы весьма уместно назвать «богоносный». Это слово используется в основном для обозначения святого, или обоженного человека, а также — подлинного христиа-
39 PG. Т. 94, col. 1240.
40 См. DubarleA.M. Storia antica délia Sindone di Torino lino al XIII secolo. Roma, 1993. P. 137-138. Следует отметить, что в показаниях Аркульфа, не говорится об изображении на плащанице, к тому же размеры плащаницы по его свидетельству (2,50 м.) не совпадают с длиной Туринской плащаницы. Тем не менее, он мог видеть только часть плащаницы.
41 Nonnus Pentapolitanensis. Paraphrasis Sancti Joannis Euangelii. Scheindler. Teubner. 1881. Cap. 20, lin. 27-28.
Вид на дворцовую площадь в Турине во время публичного воздвижения плащаницы, 1613. Рис. Antonio Teщpesta (1555-1630). Biblioteca Reale, Turin BRT, Inv. IV.23
нина, впервые оно встречается в этом значении в посланиях св. Игнатия Антиохийского, или «Богоносца».
Но Оеофород в словоупотреблении свт. Василия Великого, а также некоторых других отцов, также относится к плоти, и прежде всего — к плоти Христовой. Например — в толковании на Псалмы свт. Василия Великого: wó8r|[ia 8é Tfjs беотт^тод г) cráp£ г) беофород, 81' f|s еттерт] toIs avOpamois'.42 «Сандалия [слав, «подножие»] же Божества — богоносная плоть, чрез которую Он пришел к людям». В толковании на Исайю свт. Василий говорит: pí(a tou'ieaoé otl ек tr¡? (3aarixikíis f| Оеофоро^ cráp£ тгростеХг|ф0г|. «Корень Иессеев, ибо Его богоносная плоть была воспринята от царского корня»43.
Итак мы видим, что слово беофород употребляется прежде всего в том случае, если речь идет либо о человеке, либо о плоти. К тому же мы не встречаем слово «богоносный» в значении «носимый Богом», но напротив — в значении «носящий Бога».
42 PG. Т. 29, col. 468.
43 Inlsaiam. 11.248.
ХШТН1Ш6 г
ЧТ1111 Г » КН1
Выражение «богоносные плащаницы» беофора аьубоуа? имеет смысл в том случае, если нечто находится на поверхности плащаницы и оно связано с телом Христовым. Исходя из этих данных, можно предположить следующее: этот эпитет говорит о нерукотворном изображении на плащанице: плащаницы несут образ Бога. Множественное число весьма уместно в том случае, если речь идет о фронтальном и дорзальном изображении.
Обратим внимание также на определение — перфектное причастие кекеуоц-буа? («пустые, опустошенные»). Подобное употребление применительно к одежде является гапаксом. Проведенный анализ причастных форм показывает, что во всех случаях оно употребляется, когда речь идет о замкнутом пространстве: либо это человеческое тело и его части (как в медицинской литературе), либо жилище. Подобное употребление характерно также для сосуда, или его содержания (р.ироу кекеу(ор.€уоу). Следовательно, по мнению прп. Иоанна Дамаскина, плащаница (или «плащаницы») сохраняли вид, связанный с замкнутым пространством, то есть апостолы Петр и Павел видели неразвернутую плащаницу. Итак, из этого места следует, что в Палестине существовало предание, согласно которому Христос воскрес, не разворачивая плащаницу, то есть пройдя сквозь нее. Теперь следует вспомнить теорию, которую придерживаются многие исследователи, в частности, — Джон Джексон, согласно которой тело Христа каким-то непонятным способом прошло сквозь плащаницу, оставив «фотографический след» благодаря термическому излучению.44
Возможно, образ плащаницы как сосуда связан с происхождением Грааля как чаши, в которую была собрана кровь Христова. Существует палестинское предание, согласно которому Иосиф Аримафейский собрал кровь Христову на Голгофе в плащаницу: «И я, Иосиф, собрал в плащаницу и сударь кровь Христову на Голгофе»45. Это предание датируется У-У1 вв. С одной стороны, вполне естественно представить собирание крови в ткань, с другой — трудно представить плащаницу в виде чаши. Возможно представление об «опустошенной» плащанице является посредствующим звеном между «историей Иосифа Арима-фейского» и легендой о Граале.
Скептики могут задать законный вопрос: если прп. Иоанн Дамаскин знал об изображении на плащанице, то почему он не говорит об этом прямо в трех словах «В защиту святых икон»? Ведь в его сочинении это был бы сокрушающий аргумент в защиту иконопочитания: Сам Спаситель, субботствуя во гробе, оставляет Свой нерукотворный образ на плащанице, давая нам пример создавать изображения по ее подобию. Одна-
44 Wilson I. The Blood and the Shroud. N.Y., 1998. P. 312.
45 MappH. Сказание об Иосифе Аримафейском. СПб., 1909. С. 12.
шштшш
-V. 1Ш1ДК1Ш
ко, св. Иоанн ничего не говорит об образе на ней, в то же время подробно рассказывая об Эдесском нерукотворном образе. Чем объяснить подобное противоречие?
Для подобной странности может быть предложено несколько объяснений. Первое, к которому склоняются Дюбарль и Вильсон: плащаница тождественна Эдесскому нерукотворному образу — мандиллиону. Не случайно прп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что Христос взял гиматий (то есть нижнюю одежду, длина ткани которой не менее трех метров, а ширина — не менее двух метров), запечатлел на ней свое изображение46. Второе — плащаница в отличие от мандилия могла находиться на территории Византийской империи и поэтому упоминание об изображении на ней могло привести к ее розыску и уничтожению47. Третье объяснение — о изображении на плащанице в силу различных обстоятельств не упоминалось в святоотеческих произведениях, свидетельство о крови на плащанице дошло лишь в маргинальном источнике «История Иосифа Ари-мафейского», сохранившегося только на грузинском. Между тем методика св. Иоанна Дамаскина состояла в сборе святоотеческих свидетельств, авторитетных для его противников (см. «Третье слово в защиту святых икон»). Приведение в защиту иконопочитания каких-либо малоавторитетных и маргинальных преданий повредило бы его делу.
Тем не менее, у св. Иоанна Дамаскина в гомилии на Великую Субботу можно найти некий намек на образ плащаницы, как и на идею «огненного тела Вседержителя»:
Е1у6оу1 тоьуиу кабара еуеьХьааетси о р.оуо? кабаре^ ка1 ак^ратод, о ттерфа\Ха)у тоу оирауоу еу уефеХси^, о ауаРаХХор-еуо? фозд ip.dTi.oy еу тафф т10ета1 ... о ттХтрйу ка! тгерьурафшу та аирлгаута, о р-буод беод аттерСуратттод, ка1 брак! ттер18е8рау|1еу05 тт^д ктСаешд, еу тафф ашр-атиш? ттер1урафета1.48 «Итак, чистой плащаницей обвивается Единый Чистый и нетленный, одевающий небо облаками, одевающийся светом, как ризой, во гробе полагается. <...> Исполнящий и описующий все, единый как Бог неописуемый и дланию содержащий тварь, во гробе телесно описуется». Слова о телесной описуемости могут пониматься, как появление изображения во гробе, т. е. на плащанице. Таким образом, это место может являться косвенным свидетельством о нерукотворном образе на плащанице — «телесном описании». Трудно предложить иное толкование: обыкновенно о телесном описании или описуемости говорится в контексте Воплощения.
46 См. Ехрозкю Пёеи 89. Аиход тф сакекр ка1 (оагпЫоо ттрооытты цхатюи етт 10с[<;... «Он, приложив к своему животворящему лику гиматий...». Русский текст см.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православном веры. Спб, 1894. С.238.
47 Подобное предположение небезосновательно. Если император Лев не остановился перед жестоким подавлением мятежа, вызванным им самим в связи с уничтожением иконы Спасителя Анти-фонита в Константинополе, если он предпринял удачную провокацию против прп. Иоанна Дамаскина, то его ничто не могло остановить перед уничтожением реликвии.
^РвТ. 96, со1.632.
1Ш1ШНН КИЙ Г (I »Н
К тому же, соположение плащаницы, света и «телесного описания» говорит само за себя: цитируя слова 103 псалма «одеяйся светом, яко ризою» (стих 4), Иоанн Дамаскин развивает тему «огненного тела Вседержителя». Следовательно, мы можем сделать вывод, что в как в гомилетическом, так и в гимнографическом творчества Иоанна Дамаскина содержатся определенные косвенные свидетельства о предании, которое говорит об изображении на Плащанице, связанным со светом или огнем.
Подведем итоги.
1. Представление об «огненном теле» Христа проявляется в пасхальной гимнографии, конкретно — в пасхальном каноне св. Иоанна Дамаскина, который основан на древних источниках. Пасхальный канон говорит о телесном сиянии, исходящем от плоти Христовой. В службе Фоминой недели содержатся слова об «огненном ребре Вседержителя».
2. В четвертой песне пасхального канона в одном семантическом ряду полагаются образы Христа как единонолетнего Агнца и Солнца Правды (или праведности). Это соположение агнца и источника света и огня не случайно, оно соединено с идеей сожжения останков пасхального агнца до утра, которое в новозаветном контексте связано с огненным опытом Воскресения.
3. Тема огненного воскресения и огненной плоти развивается как в каноне прп. Иоанна Дамаскина, так и в кондаке прп. Романа Сладкопевца на Фомину неделю.
4. Ряд памятников (кондак на Воздвижение, древний двупеснец, богоро-дичен 6 гласа) вводят важную богословскую тему «огненных страстей».
5. Канон Великой Субботы дает косвенные указания как на изображение на плащанице, так и его огненную природу, а также — на следы крови на ней. Определенную параллель ему составляют тексты из Иадгари.
6. Канон 4 гласа, говоря о «богоносных плащаницах», опустошенных воскресением», свидетельствует как об изображении на плащанице, так и о возможности того, что Христос прошел через нее, не разворачивая полотна. Образ плащаницы как чаши позднее способствовал возникновению легенды о Граале.
Диакон Владимир Василик, преподаватель СПб ДА и СПбГУ, кандидат филологических наук
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
