CC BY
76
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 130.2
А. В. КАРАБЫКОВ
Омский государственный технический университет, г. Омск
VITA ACTIVA FAUSTIANA:
ТЁМНАЯ СТОРОНА РЕНЕССАНСНОГО
ИДЕАЛА ДЕЯТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ_
Целью статьи явился обзор эзотерического аспекта нового жизненного идеала, провозглашенного Возрождением. Внимание автора сфокусировано на мировоззренческих мотивах и духовных последствиях культурного подъема магии, а также на трансформации ее доктрины, определившей специфический облик магии в ту культурную эпоху, и причинах ее финального упадка, также связанных с идеалом деятельной жизни.
Ключевые слова: ренессансная магия, герметизм, Фауст, Реформация, культ знания, мирской труд и слава.
Смена умонастроений, господствовавших в Европе XV — XVII столетий, своей динамикой напоминает колебание маятника. Если развить это сравнение, средневековый схоластический рационализм можно уподобить точке исходного покоя. Первое мощное движение, направленное в сторону от неё, привело к взрыву антилогосных, оккультистских устремлений. Реакцией на них стала обратная тенденция, которая обернулась победой нового — механистического — рационализма, противоставшего как средневековой схоластике, так и ренессансной натурфилософии, тесно связанной с эзотерикой. Однако была ли эта тенденция всецело обратной? Интенсивные дискуссии о роли оккультизма в научной революции, которые ведутся уже более полувека, не привели и, можно быть уверенным, не приведут к победе одной определённой позиции [1, 2]. Вместе с тем если не большинство, то, по крайней мере, множество её участников сходится в одном: распространение магии в ренессансной Европе нельзя рассматривать только как препятствие на пути распространявшегося научно-механистического мировоззрения. Оно имело, по крайней мере, одно важное следствие, сыгравшее конструктивную роль в формировании новоевропейской ментальности. Это следствие состояло в трансформации общей жизненной установки, приведшей к замене средневекового и отчасти античного идеала созерцательной жизни новой культурной моделью — vita activa. Из инертного созерцателя Божественных тайн человек превращался в волевого, предприимчивого деятеля, призванного Творцом активно участвовать в преобразовании мира. Разумеется, будет ложным преувеличением видеть
в оккультистском буме XVI — 1-й половины XVII веков единственную причину столь глобального ментального сдвига. При этом его значение для становления личности фаустовского типа было действительно значительным. Пантеистическая тенденция, предполагавшая имманентизацию Божества, во многом способствовала переносу ценностных ориентиров с трансцендентальной сферы на посюсторонний мир. Это повлекло за собой, с одной стороны, ответное усиление представления о сокрытом, отдалённом от мира Боге, а с другой — возрастание интереса к природе, взятой per se, вне символической связи с потусторонней реальностью. В конце концов, эти тенденции, вкупе с иными, не обсуждаемыми здесь факторами, привели к победе научно-эмпирического метода познания мира, ознаменовавшей собой наступление Нового времени.
Время Фауста. Как известно, одной из заслуг фундаментальной «Эстетики Возрождения» А. Ф. Лосева было обнажение так называемой «обратной стороны титанизма», которое подорвало ложно идеализированное представление о той эпохе, господствовавшее в советской гуманитарной науке. При этом русский учёный показал лишь один — этический — момент этой «изнанки» ренессанс-ного типа личности, живописав «разгул страстей», откровенный гедонизм и гордыню, свойственные многим выдающимся представителям той незаурядной эпохи [3, с. 120—138]. В то же время искушение «затмить» собой Бога также имело другое, намного более значимое, проявление, воплощённое в знаменитом герое народной немецкой повести — докторе Фаусте. Его личный аскетизм не помешал ему заключить сделку с дьяволом, и это роковое решение,
помимо ослабления живого религиозного чувства, было вызвано воодушевлением, или, по выражению Бруно, «героическим энтузиазмом», который питался типичной для Возрождения верой в необычайную силу, якобы обретаемую с помощью магии. Между Богом и людьми, говорил Марсилио Фичи-но (1433—1499), лежит «неизмеримое расстояние». Его «никто не знает, никто не разговаривал с Ним, не общался» [4, с. 214]. Ему «как абсолюту нет никакого дела до нас», — утверждал Джордано Бруно (1548—1600), давая понять тем самым, что и нам, смертным, не должно быть никакого дела до Него [5, с. 95]. Место Вседержителя было признано свободным, и потому оно могло быть занято человеком. Однако претендовать на него мог не каждый, а лишь тот, кто, подобно герою египетской «Книги мёртвых», был вооружён подобающим магическим знанием. По убеждению многих гуманистов, очарованных легендарным Гермесом Трисмегистом, «магия раскрывает нам божественность человека. Она руками человека творит чудеса... И хотя ангелы и демоны иногда являются учителями и вдохновителями человека в естественной магии, тем не менее в ней раскрывается его божественность, ибо если бы человек не обладал столь великим умом, высшие силы не общались бы с ним» [6, с. 424]. Обосновывая свой тезис, Томаззо Кампанелла (1568—1639) ссылается на мифического автора Герметического корпуса, который, по словам итальянского натурфилософа, ставил человек вровень и даже выше божеств [6, с. 424]. Об этом же писал другой неистовый поклонник Трисмегиста — Бруно. Уверенный в том, что «нет человека, который не имел бы в себе бога», он утверждал, что лучшими из людей являются не те, кто пассивно усваивает божественное начало, пронизывающее природный мир, но те, кто сами стремятся к тому, чтобы стать «главными мастерами и деятелями» в мироздании [7, с. 71—72].
Симптоматично, что именно в это время внимание образованной публики привлекла к себе немецкая народная книга о докторе Фаусте1. Образ книжника, продавшего душу дьяволу, чтобы получить от него магическое знание и могущество, оказался как нельзя более востребованным в той духовной ситуации. Фигура Фауста, который, как гласила книга, «большую часть своего времени занимался исследованиями, учениями, расспросами и диспутами», была, что называется, срисована с натуры2. И многие из них смотрели на неё, как в зеркало, видя в чёрном докторе своё собственное отражение. Тогда же, в 1592 году, по мотивам народной повести была написана пьеса Кристофера Марло (1564—1593), одно высказывание в которой могло бы стать девизом ренессансного оккультиста: «Хороший маг — сам всемогущий бог, благодаря уму могучему стань, Фауст, богом» [9, с. 369]3.
Как отметил В. В. Бибихин, пристрастие к магии стало следствием нетерпения, с которым европейский человек, освободившийся от уз средневекового мышления, направил себя на овладение окружающим миром. По словам философа, «за обращением к магии стояла уверенность, что победа упорному разумному усилию так или иначе уже обеспечена», несмотря на то, что в арсенале интеллектуалов ещё не было по-настоящему надёжных средств для её воплощения [10, с. 330; 11, с. 292 — 295]. И в этом тезисе есть своя правда. Среди блестящих умов того времени было немало тех, кто сочетал натурфилософские изыскания и занятия чернокнижием с естественнонаучными
и математическими штудиями, не видя между ними принципиальной разницы. В качестве примера укажем на таких видных представителей позднего Ренессанса, как англичанин Джон Ди (1527—1609), талантливый математик и каббалист-духовидец, и Джамбатиста делла Порта (ок. 1535—1615), создавший телескоп и учредивший крупнейший в Европе центр оккультизма. Тем более обычным такой симбиоз был в среде профанов. Так, французский поэт Д'Обинье (1552—1630) невозмутимо повествует, как юношей отправился учиться в Лион, где «принялся за изучение математических наук и стал забавляться книгами о магии» [12, с. 170].
Вместе с тем представляется столь же верным, что магическое опьянёние эпохи свидетельствует и о великом страхе, охватившем ренессансную Европу. Оно было вызвано стремлением найти потерянную духовную защиту против бед и вызовов безумевшей жизни, в которой «всё рушилось» из-за того, что «землю затопили потоки зла и весь мир заражён смертельной чумой» [13, с. 22]. В этих условиях магия служила своего рода седативным средством против коллективного страха, угнетавшего европейцев, оказавшихся беззащитными перед лицом свирепствовавших эпидемий, религиозный войн и крушением традиционных устоев. Если б всё обстояло так радужно, как предположил В. В. Биби-хин, то откуда было взяться щемящему ощущению безнадёжной покорности року и всеобщей вере в могущество звёзд и стихий? «Когда, выскользнув из материнской утробы, я увидел свет, мною тотчас же овладело фатальное влияние звёзд, — исповедуется сын XVI века, португальский поэт Камоэнс (1524—1580). — Они отняли у меня свободу, на которую я имел право. Тысячу раз судьба мне показывала лучшее, и, против своей воли, я следовал за худшим» [9, с. 369; 14, с. 330]. Столь же радикальными отрицателями человеческой суверенности были вожди Реформации, вышедшие в то же столетие на авансцену истории. Яростно борясь с астрологией, Мартин Лютер (1483—1546) и Жан Кальвин (1509—1564) — эти анти-гуманисты Возрождения — стремились утвердить абсолютность божественной воли, от таинственных действий которой, по их мнению, зависит участь каждого человека. В жизни смертных, покорённых греху, не может быть «ни свободы, ни свободной воли, — утверждал Лютер, — нельзя ни изменить себя, ни захотеть чего-либо иного, пока не укрепятся в человеке Дух и благодать Божьи» [15, с. 332; 13, с. 252, 284].
Оккультный мир как воля и представление. Магия не только обещала человеку уверенность, которую столь безжалостно отнимала у него повседневность. В известном смысле она стала «школой жизни» ренессансного человека в «расшатавшемся» веке. Об этом свидетельствует тенденция к психологизации магии, которая отличала Возрождение от предшествующих культур. Поскольку считалось, что жизнь природного мира скована руководящими ею законами, он не может совершать сам по себе целенаправленных действий, вносящих изменения в установленный порядок вещей. Такое воздействие является прерогативой человека, который, будучи частью природы, имеет в себе божественное начало, отчасти освобождающее его от её гнёта. Поэтому, в соответствии с интересующей нас тенденцией, эффективность магии преимущественно обеспечивается свойствами человеческой личности: волей, верой и воображением. По словам швейцарского врача и философа Пара-
цельса (1493—1541), эти главные силы души «вершат все чудеса магии», позволяя нам «достигать всего, чего мы желаем» [16, с. 157—158]. Как «звёздные потоки, создаваемые воображением Макрокосма, воздействуют на Микрокосм и порождают в нём определённые состояния», так и «астральные потоки, вызываемые воображением и волею человека, порождают определённые состояния во внешней природе» [16, с. 159]. Таким образом, важнейшей задачей мага служит «закалка» личной воли и развитие воображения. Человек, усовершенствовавший эти способности, умеет концентрировать свою духовную энергию так, чтобы она, «наполнив собою его жизненный дух и кровь», испускалась вовне, подобно разряду тока, и воздействовала на реальность [17, с. 148]. При этом считалось, что энергии, исходящие от мага, могут улавливаться звёздами, которые, многократно усилив их мощь, «отбрасывают» их обратно на землю, что может вызывать распространение эпидемий. В частности, Пьетро Помпонацци (1462—1525), университетский философ, сторонник аристотелизма, критикуя главный принцип языческой магии, доказывал, что в любых заклинаниях главная роль принадлежит не некоей таинственной силе произносимых формул, но «страстной вере, придаваемой этим словам как самим чародеем, так и теми, кто им околдован. А от этой веры возникают обильные и мощные испарения от ума самого чародея и наиболее благоприятное расположение околдованных» [17, с. 166]4.
Подчеркнём, что непреложность такой веры для магического искусства была отнюдь не досадным обстоятельством, утаиваемым оккультистами, а одним из основоположений их доктрины. Когда представители герметизма рассуждали о факторах, обеспечивающих успех магических операций, они руководствовались своего рода принципом дополнительности. В согласии с ним, условием эффективности заклинателя было не только владение «истинными» именами духов, «правильными» формулами и иными испытанными временем средствами. Не меньшее, а часто даже большее значение приписывалось личной уверенности мага в успешном исходе совершаемого им акта, концентрации его воли и воображения на чаемом результате операции. «Нужно в любом деле горячо воображать, надеяться и верить», — утверждал немецкий врач и гуманист Агриппа Неттесгеймский (1486—1535), видевший в этом «большое подспорье» внешне совершаемым действиям мага [18, р. 88; 19, с. 343]. В других местах «Оккультной философии» он идёт ещё дальше, меняя по значимости психологические и материально-физические акты5. Мысль о приоритете психологических факторов также высказывал Парацельс, утверждавший, что все магические символы, имена, амулеты, техники суть только «друзья и пособники воображения, которое является главным и общим властелином над прочим» [20, с. 114]. Какой бы ограниченной силой ни обладали бы они сами по себе, «без веры эти и подобные им вещи тщетны и бессильны» [20, с. 114]. Согласно герметической доктрине, каждый маг должен иметь, прежде всего, веру в магическое искусство как таковое, ведь в ту эпоху глубочайшего мировоззренческого распада были и те, кто отрицал его в принципе. Кроме того, адепту этого искусства надлежало обладать и «частной», операциональной верой в успех конкретного магического действия, совершаемого им здесь и сейчас. Вера такого рода должна была «пи-
тать» воображение мага, создававшее образ желаемого итога данного действия, а также интенцию оператора, направленную на этот образ, чтобы претворить его в реальность.
Как видим, тенденция к психологизации магии влекла за собой «девальвацию» значения разнородных внешних средств, традиционно использовавшихся в оккультных практиках. В частности, это касалось роли заклинательных формул и имён. Зачастую главным для мага считалось не качество этих средств, а, в первую очередь, мера полноты и психологического совершенства, которой характеризуется осуществление вербальной стороны заклинания. «Не видение диспозиции даёт результат, но сам акт её», — писал Агриппа Неттесгеймский, объясняя то, почему адепты герметизма обычно сопровождают свои физические операции устными или графическими комментариями относительно целей их актов [18, р. 94]. Так, например, чтобы «привлечь свойства какой-либо звезды» посредством соответствующего заклинания, следует не просто перечислить их в некой благозвучной формуле, но вместе с тем «восхвалить, возвысить и усилить качества», сообщаемые данной звездой, а также «осудить то, что она желает разрушить и отвергнуть» [Ibid., р. 91—92]. Таким образом, уподобляясь звезде, «поддерживая и вымаливая желаемое, порицая и ненавидя то, что хотим уничтожить и чему помешать», мы, по словам Агриппы, можем достигать успеха в магических операциях [Ibid.]. Ибо во многих ситуациях такое провозглашение интенций, возбуждающее воображение и веру оператора, становится главным фактором, действие которого обеспечивает этот успех.
Преодолевая архаическое представление о магической силе, присущей слову как таковому, психологизирующая тенденция проходит мимо церковно-христианского понимания магии, согласно которому бытийная сила привносится в речь святого как благодатный дар свыше или обретается заклинателем в результате сделки с демонами [21, с. 109—132; 22, с. 166—177]. В рассмотренном случае действенность магии возникает из духовной силы самого человека, наделённого ею по закону мироздания. Нетрудно понять, что перед нами представление, в наибольшей мере отвечавшее нарождавшемуся духу Нового времени — то «новшество», из которого позднее выйдут гипноз, аутотренинг и некоторые другие современные психотехники. Забегая вперёд, отметим, что психологизирующая тенденция в оккультизме в целом соответствовала судьбе средневекового воззрения на слово и словесность как божественный дар. Не только способность к магии, но, скажем, и литературный талант осознаются в Возрождение как неотъемлемое достояние самой личности, подлежащее методическому развитию и «шлифовке». Тогда же, в XVI веке, великий модернист Игнатий Лойола (1491? —1556) ввёл воображение в духовную практику Западной Церкви, что решительно противоречило традиционно-христианскому учению о молитве [23]. Вкупе с показанной трансформацией магического принципа, эти и подобные им процессы были признаками эпохи возраставшего индивидуализма, когда европейский человек стал утверждать в правах свои разноплановые потенции, полагая в них — т.е. в себе, а не вовне — источник своей жизненной активности, обеспечивающей его самостояние в бытии.
Культ знания и славы. Коренное изменение жизненной установки, разрешившееся мучитель-
ным рождением идеала vita activa, было сопряжено с пересмотром фундаментальных ценностей европейской культуры. Если в христианском Средневековье вершину ценностной иерархии занимали любовь (caritas) и вера, то приоритетным ориентиром наступавшей эпохи сделалось знание. Scientia potentia est, в знании — сила. Приписываемый Фрэнсису Бэкону, этот афоризм по праву считается девизом тех, кто стоял у истоков научной революции XVII — XVIII веков. Однако он должен быть начертан и на знамени гуманистов Возрождения. И те и другие искали главным образом знание, но надеялись найти его на разных путях. Причём, как мы заметили выше, далеко не все интеллектуалы XV —XVII столетий отдавали себе отчёт в их кардинальной несовместимости. Представители светского гуманизма, в основном принадлежавшие XV веку, в основном стремились к гуманитарному знанию, которое, на их взгляд, обещало облагородить человеческую личность и даровать ей место в памяти восхищённых потомков. Поклонники римских идеалов, они считали естественным призванием человека приобретать знание и доставляемую им славу. Как утверждал Кастильоне (1478—1529), итальянский моралист и писатель, «по природе для людей нет ничего более желанного, чем знание; и было бы великой глупостью говорить или думать, что оно не всегда во благо» [24, с. 530]. Ибо в стремлении к нему заключается «цель и совершенство человека», — вторил ему его соотечественник [25, с. 302].
Одержимость знанием привела к стремительному росту «свободных искусств», что не без самодовольства любили отмечать гуманисты. Впрочем, лесть и самодовольное бахвальство перестали быть признаками дурного тона в эпоху, когда названная одержимость сопровождалась упоением мирской славой. Мы видим, как один из героев великого романа Рабле (1494—1553) пишет сыну назидательное письмо, где отмечает, что «ныне разбойники, палачи, проходимцы и конюхи более образованны», чем в его время были «доктора наук и проповедники. Да что и говорить! Женщины и девушки — и те стремятся к знанию, этому источнику славы, этой манне небесной» [26, с. 189]. Здесь же Гаргантюа набрасывает проект образовательной программы, центральное место в которой отводится изучению языков и чтению древних авторов.
Но в разнородном лагере гуманистов были и те, кто вслед за Джордано Бруно презрительно именовал «педантами» светских гуманитариев, готовых потратить жизнь на разбор грамматических и стилистических тонкостей в произведениях классиков. Они образовывали оккультистское крыло гуманизма и в большинстве своём принадлежали XVI столетию. Целью этих натурфилософов и магов тоже являлось знание — не профанное и мелкое, как у «педантов», а дающее власть над силами природы и духами. Ещё в большей мере склонные окружать себя божественным ореолом, чародеи Возрождения переняли от светских гуманистов безудержное стремление к славе. Не слишком веря в бытийное бессмертие, представители обоих ветвей гуманизма пытались — каждый на свой лад — заручиться бессмертием культурным. Бессмертная слава — вот та цель, которой, по словам Альберти, должны быть подчинены все дела человека [27, с. 193]. «Самая длинная жизнь та, — утверждал Кардано, — которая оставляет после себя величие, славу, прекрасные подвиги» [28, с. 25]. Вот почему, занимаясь созда-
нием автобиографии, этот натурфилософ детально описывает все свои интеллектуальные достижения и приводит специально подобранные отзывы о себе современников.
О погоне за знаниями и славой, этом ключевом устремлении Ренессанса, можно судить и по ответной реакции на неё со стороны выдающихся ревнителей христианского благочестия, которых знала та противоречивая эпоха. «Успокой в себе излишнее желание знаний; от него тебе пребудет великое рассеяние и обольщение», — наставлял своих читателей кроткий Фома Кемпийский (1379—1471) [29, с. 16]. Спустя полвека неистовый Лютер уже предлагал взорвать все немецкие университеты [30, с. 76]. Сходные мысли высказывал Кальвин, признавая, что «предпочёл бы истребить все человеческие науки на земле, если бы они явились причиной охлаждения христианского рвения и отвращения от Бога» [31, с. 98]. И надо признать, что в XVII веке, испытавшем подъём религиозного воодушевления, жажда светской славы, в самом деле, отошла в тень, позволив стремлению к знанию подчиниться иным — более утилитарным и при этом благочестивым — задачам. Скажем, если гуманисты изо всех сил стремились уготовить себе культурное бессмертие, то естествоиспытатели начала Нового времени, отнюдь не лишённые личных амбиций, уже больше думали о том, как продлить и облегчить земную жизнь смертных [32, р. 188—196]. Работа над преумножением знания всё более ориентировалась на удовлетворение самых насущных потребностей общества, определявшее меру его жизнеспособности. Повсеместно — а прежде всего в протестантских странах, где под идеологическим запретом оказались традиционные средства церковной магии — набирал силу «дух практической самопомощи» (K. Thomas). К примеру, когда в Англии XVI века возникали вспышки чумы, церковнослужители, как прежде, начинали свои проповеди с привычного призыва к покаянию, однако всё чаще заканчивали их советами блюсти гигиену и прибегать к необходимым медикаментам [33, р. 789].
Сомнительность лёгких решений. Да, очень часто фатум казался всесильным: его волны топили самые надёжные корабли. И, тем не менее, уже в эпоху Возрождения традиционный образ колеса фортуны, возносящего и повергающего в прах смертных, стал вытесняться картиной, изображавшей судьбу в виде парусника, управление которым находилось в руках человека, искусно лавирующего между стихиями мира. «Я знаю, сколь часто утверждалось раньше и утверждается ныне, что всем в мире правят судьба и Бог (заметьте порядок перечисления! — А. К.), люди же с их разумением ничего не определяют и даже ничему не могут противостоять», — отмечает Макиавелли (1469—1527), признаваясь, что и сам он нередко «склоняется к общему мнению» [34, с. 76]. Но тут же в свойственной ему циничной манере добавляет, что «всё-таки... натиск лучше, чем осторожность, ибо фортуна — женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить её и пинать — таким она поддаётся скорее, чем тем, кто холодно берётся за дело» [34, с. 76]. Спустя полвека сходную мысль выразит сдержанный англичанин Бэкон, по словам которого людям подобает «самим создавать благоприятные обстоятельства, а не ждать их» [35, с. 421].
Ментальные сдвиги, способствовавшие преодолению веры в фатум, одновременно стимулировали разочарование в магии, которое медленно нарас-
тало на протяжении XVII столетия. Наступавшая эпоха несла с собой признание бытийной ценности человеческого труда, и мировоззренческая почва для этого была отчасти подготовлена ренессанс-ным эзотерическим бумом. Хотя ведущую роль в данном процессе, по всей вероятности, сыграла Реформация, начавшаяся в исполненном драматизма и смятения XVI веке. Именно в доктринах протестантских идеологов мирской повседневный труд впервые получил религиозное освящение. Если в Средние века его рассматривали по преимуществу как наказание за грех Адама, то теперь, в лютеранстве, в нём видели смысл человеческой жизни как покорного служения Богу в рамках своего земного призвания (Beruf). В кальвинизме же труд сделался основным средством, помогавшим человеку удостоверяться в своей предызбранности к спасению [36, р. 44 — 46, 88]6. Неудивительно, что в бессмертном шедевре великого пуританина Мильтона (1608—1674) мы видим, как Адам, осознав фатальные изменения, происшедшие в мире после его падения, не теряет ни йоты своего оптимизма. Даже напротив: создаётся впечатление, что теперь в нём как будто удваивается смелая бодрость:
...Проклята Земля;
Я должен хлеб свой добывать в трудах.
Что за беда! Была бы хуже праздность.
Меня поддержит труд и укрепит.
(Пер. А. Штейнберга) [39, с. 313].
Магия же, рассматриваемая с этой новой позиции, предлагала слишком «дешёвые» решения жизненных затруднений. Именно здесь скрывается главный источник её сомнительности и порочности, считали ведущие умы начала Модерна. Жизнь устроена таким образом, что ничего по-настоящему ценного в ней нельзя добыть без серьёзных усилий [35, с. 235; 33, р. 331—332]. Благодаря просветительской работе деятелей Контрреформации, виднейшую роль среди которых играли иезуиты, чей орден, основанный в 1534 году, был тоже порождением духа времени, — данное убеждение распространилось и в католической ойкумене. В конце XVII столетия французский моралист констатировал как уже свершившийся факт: «Мы привыкли к тому, что человек всегда несчастлив, что любое благо покупается ценой многих жертв; поэтому всё, что даётся легко, кажется нам подозрительным: нам трудно допустить, что дело, которое стоило нам так мало усилий, способно принести выгоду.» [40, с. 374-375].
Примечания
1 Впервые легенда о Фаусте была опубликована в 1587 г., а первое из всех известных упоминаний о человеке, который стал прототипом её главного героя, встречается в письме аббата Тритемия (1508 г.).
2 О том, какого рода были «исследования» Фауста перед его падением, можно судить по следующему пассажу: «Окрылился он как орёл, захотел постигнуть все глубины неба и земли. Ибо любопытство, свобода и легкомыслие победили и раззадорили его так, что стал он однажды испытывать некоторые волшебные слова, фигуры, письмена и заклятия, чтобы вызвать тем самым чёрта» [8, с. 509].
3 Ср. поэтическую автохарактеристику Бруно: «Мой путь иной: едва лишь мысль взлетает // Из твари становлюсь я божеством» [4, с. 84].
4 Ср. замечание Бруно: «Маги при помощи веры могут сделать больше, чем врачи при посредстве истины, а при более тяжёлых болезнях больным помогает вера в то, о чём
говорят маги, чем понимание того, что делают врачи» [7, c. 115].
5 Ср.: «...Гораздо более ясный образ и сила Господа сокрыты в мыслях, особенно если они вдохновлены свыше, а не выражены в творениях рук человеческих. Поэтому сами по себе священные слова не имеют силы в Магических операциях, поскольку они — [лишь] слова, идущие от тайных Божественных сил, [действуют только] через разум тех, кто твердо в них верит. С помощью этих слов скрытая сила Господа, словно по Каналам, передается тем, чьи уши очищены верой, и [тем, кто] через непорочное произнесение и призыв божественных имен создал обитель Господа [в себе], и предназначен для божественных влияний» [18, p. 227].
6 Жак Ле Гофф, находя спорными выводы Вебера, подчёркивает то, что переосмысление значимости мирского труда в Возрождении имел довольно долгую предысторию. По его наблюдениям, рост престижности труда в Европе начался ещё в XII столетии [37, c. 97]. (Ле Гофф Ж. Средневековье и деньги. СПб., 2010. С. 97). Не вторит ли он здесь Шпенглеру, относившему начало «фаустовской» культуры примерно к тому же времени? [38, c. 450 — 451].
Библиографический список
1. Henry J. Magic II Encyclopedia of the scientific revolution I W. Applebaum (ed.). New York, London: Garland Publishing, 2000. P. 591-595.
2. Hutchison K. Magic and Scientific Revolution II Encyclopedia of the scientific revolution I W. Applebaum (ed.). New York, London: Garland Publishing, 2000. P. 595-598.
3. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1982. 623 с.
4. Фичино М. О моральных добродетелях II Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М.: Изд-во Московского ун-та, 1985. С. 211-215.
5. Элиаде М. Аспекты мифа: пер. с фр. М.: Академический Проект, 2000. 240 с.
6. Кампанелла Т. О превосходстве человека над животными и о божественности его души II Эстетика Ренессанса: Антология. В 2-х т. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 419-426.
7. Бруно Дж. О героическом энтузиазме: пер. с итал. Киев: Новый Акрополь, 1996. 288 с.
8. История о докторе Иоганне Фаусте II Немецкие шван-ки и народные книги XVI века. М.: Художественная литература, 1990. С. 504-616.
9. Делюмо Ж. Цивилизация Возрождения. Екатеринбург: У-Фактория, 2006. 720 с. ISBN 5-9757-0091-4.
10. Бибихин В. В. Новый ренессанс: моногр. М.: МАИК Наука, Прогресс-Традиция, 1998. 496 с. ISBN 5-7846-0008-7.
11. Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М.: Мысль, 1977. 359 с.
12. Д'Обинье Т. А. Приключения барона де Фенеста. Жизнь, рассказанная его детям: пер. с фр. И. Я. Волевич, В. Я. Парнаха. М.: Наука, 2001. 450 с.
13. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Т. 1. Кн. I — II. I ред. Ю. А. Кимелев. М.: Изд-во РГГУ, 1997. 582 c. ISBN 5-7281-0195-Х.
14. Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М.: Юристъ, 1996. 591 с. ISBN 5-7357-0020-0.
15. Лютер М. О рабстве воли II Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1987. С. 290-545.
16. Гартман Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения: пер. с англ. М.: Новый Акрополь, 1997. 288 с. ISBN 5-85738008-1.
17. Помпонацци П. О причинах естественных явлений, или о чародействе II Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений, или о чародействе». М.: Гл. ред. АОН при ЦК КПСС, 1990. С. 124-288.
18. Henricus Cornelius Agrippa ab Netteszheim De Occulta Philosophia. Libri Tres. Coloniae, 1533. 362 p.
19. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М.: Прогресс, 1986. 394 с.
20. Теофраст Парацельс. Оккультная философия // Магический архидокс: сб. М.: Сфера, 1997. 400 с. ISBN 5-85000015-1.
21. Карабыков А. В. Логос и глагол. Символ, слово, речевое действие в культуре христианского Средневековья: моногр. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2013. 352 с. ISBN 978-5-93762-096-5.
22. Карабыков А. В. Культурно-коммуникативный механизм и формы осуществления перформативности в истории культуры: дис. ...д-ра философ. наук. Томск, 2014. 347 с.
23. Blum P. R. Culture of the Intellect: Ignatius of Loyola and Antonio Possevino // Cognitive Psychology in Early Jesuit Scholasticism / D. Heider (ed.). Neunkirchen-Seelscheid: Editiones Scholasticae, 2016. P. 12 — 37.
24. Кастильоне Б. О придворном // Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: Быт, нравы, идеалы. М.: Юристъ, 1996. С. 469-547.
25. Джелли Дж. Причуды бочара / Сост. Л. М. Брагина // Сочинения великих итальянцев XVI в. СПб.: Алетейя, 2002. С. 300-357.
26. Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль: пер. с франц. Н. Любимовой. М.: Художественная литература, 1973. 783 с.
27. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. М.: Высшая школа, 1977. 254 с.
28. Кардано Дж. О моей жизни. М.: Гослитиздат, 1938. 286 с.
29. Фома Кемпийский. О подражании Христу: пер. с лат. К. П. Победоносцева. М.: Истина и жизнь, 1999. 222 с.
30. Стам С. М. Место культуры Возрождения в историческом процессе секуляризации мысли и знания // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М.: Наука, 1997. С. 76-87.
31. Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Изд-во Института психологии РАН, 1997. 360 с.
32. Lancaster J. A. T. Natural Knowledge as a Propaedeutic to Self-Betterment // Early Science and Medicine. 2012. Vol. 17. № 1-2. P. 181-196.
33. Thomas K. Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth-Century England. London: Penguin Books, 2010. 853 p.
34. Макьявелли Н. Государь. Рассуждение о первой декаде Тита Ливия. М.: АСТ; АСТ МОСКВА; Транзиткнига, 2006. С. 12-85.
35. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Сочинения. В 2-х т. М.: Мысль, 1977. Т. 1. С. 81-524.
36. Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006. 656 с. ISBN 5-8243-0421-1.
37. Ле Гофф Ж. Средневековье и деньги: очерк исторической антропологии: пер. с франц. Некрасова М. Ю. СПб.: Евразия, 2010. 224 с. ISBN 978-5-91852-029-1.
38. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: ВО Наука, 1993. 592 с.
39. Мильтон Дж. Потерянный рай: пер. с англ. А. Штейн-берга. М.: Художественная литература, 1982. 414 с.
40. Лабрюйер Ж. де. Характеры, или Нравы нынешнего века // Франсуа де Ларошфуко. Максимы. Блез Паскаль. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М.: Художественная литература, 1974. С. 187-514.
КАРАБЫКОВ Антон Владимирович, доктор философских наук, доцент (Россия), профессор кафедры «Философия и социальные коммуникации». Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 23.06.2017 г. © А. В. Карабыков
Книжная полка
Миронов, В. В. Философия. Введение в метафизику и онтология : учеб. / В. В. Миронов, А. В. Иванов. -М. : Инфра-М, 2017. - 320 с. - ISBN 978-5-16-009447-2.
Данный учебник представляет собой переработанные лекции по теоретической философии, которые его авторы читали студентам философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. В первую очередь он предназначен для подготовки профессиональных философов, проходящих обучение по бакалаврским, магистерским и аспирантским университетским программам. Он будет полезен и тем, кто изучает философию как отдельную дисциплину в системе высшего образования нашей страны. Книга также привлечет внимание профессионалов-теоретиков, поскольку поднимает фундаментальные проблемы статуса теоретической философии (или метафизики) в рамках философского знания, своеобразия и связи ее различных разделов. Учебник посвящен введению в метафизику и становлению последней в рамках общего историко-философского процесса. Здесь анализируются важнейшие проблемы и категории онтологии как философского учения о бытии.
Михалкин, Н. В. Философия для юристов : учеб. и практ. / Н. В. Михалкин. - М. : Юрайт, 2017. -472 с. - ISBN 978-5-9916-7619-9.
В учебнике освещается традиционная проблематика курса философии: предмет философии и ее роль s в жизни человека, общества и деятельности юристов; исторические типы философии; проблемы бытия | и сознания; гносеологические и аксиологические, этические и эстетические проблемы философии; филона софия о человеке, обществе и проблемах развития современного мира; актуальные проблемы философии g права. Спецификой данной книги является ее правовая направленность, выражающаяся в примерах при-8 менения философского знания к деятельности юриста. с
