CC BY
65
УДК 340
ББК 67.0
Царьков И.И.
ВЕРА, РАЗУМ И СВОБОДА ВЫБОРА (ИЗ ОПЫТА ХРИСТИАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ)
Tsarkov I.I.
FAITH, REASON AND FREEDOM OF CHOICE (FROM THE EXPERIENCE OF CHRISTIAN THEOLOGY)
Ключевые слова: вера, разум, суеверия, тайна, позитивное и внепозитивное знание, свобода выбора, ответственность, религиозные опыт, политический опыт, институт наследства.
Keywords: belief, reason, superstitions, secret, positive and extra positive knowledge, freedom of choice, responsibility, religious experience, political experience, institute of inheritance.
Аннотация: в статье рассматривается опыт христианской теологии в сфере разграничения юрисдикций веры и разума и к каким политическим и правовым последствиям приводит данный опыт. Утверждается, что разграничение «сфер ведения» веры и разума привело к продуктивной работе в области формулирования новой концепции свободы выбора и ответственности человека и фундаментальной трансформации института наследования.
Abstract: in article experience of Christian theology in the sphere of differentiation of jurisdictions of belief and reason is considered, and to what political and legal consequences leads this experience. It is claimed that differentiation of "spheres of maintaining" of belief and reason led to productive work in the field of a formulation of the new concept of a freedom of choice and responsibility of the person and fundamental transformation of institute of inheritance.
Вопрос о соотношении веры и знания, о том, во что человек может верить, а что он может знать, один из самых сложных в христианском вероучении. Не случайно Цельса, просвещённого римлянина, поражала, как он считал, неимоверная глупость христиан, верующих в телесное воскрешение человека, как не случайны и претензии титанов эпохи Возрождения, считающих христианское вероучение тормозом на пути познания.
Действительно, в стане ранних христианских богословов вырабатывалось особое отношение к разуму и возможностям человеческого познания. Можно сказать, что христиане впервые подвергли разум человека серьезной критике, отказав ему в абсолютном доверии. В многочисленных богословских текстах можно прочитать коннотации апостольского обращения Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустыми обещаниями» [Кол. 2: 8]. Религиозный пафос апостольского обращения заключается в том, что разум человека, не определивший своих собственных
границ, способен исключительно на пустые обещания, на заблуждения, даже если они добросовестные, и тем впадать в грех своей гордыни познания.
Христианское обвинение разума (философское знание) в гордыне не требовало категорического отказа от рационального знания, оно предупреждало о тех подстерегающих людей опасностях, которые возникают, если человек не отдает себе отчет в возможностях (границах) своего познания. Гордыня разума способна породить в человеке суеверия, не обоснованные страхи, пустые надежды, а они, по убеждению христиан, ведут человека в обратном направлении от спасения.
В христианском учении о соотношении веры и разума можно усмотреть противоречие между открытостью, следовательно, доступностью для каждого человека христианских истин, что, в свою очередь, требует неких образовательных технологий и культивированием сокровенной Божьей тайны (Божественной премудрости), которая недоступна никому.
Действительно, с одной стороны, христианство постоянно говорит об открытости их веры, что она открыта для всех: бедных и богатых, образованных и необразованных, язычников и иудеев, с другой, в текстах постоянно упоминается тайная Божественная мудрость, которая правит миром, то есть утверждается: «Где мудрость? Где книжники? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» [1 Кор. 1:20] и «Мудрость мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божью, тайную сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа нашего». [1 Кор. 2: 6-9].
Разрешить данное противоречие возможно, если только допустить, что Божественная тайная мудрость, о которой постоянно говорят христиане, не есть знание, доступное только христианам, по аналогии с эзотерическим знанием замкнутых религиозных сект, а что Божественные тайны ЕСТЬ и их необходимо человеку в своей жизни иметь в виду, поскольку Бог открыл некоторые «вещи» о Себе, которые выходят за пределы человеческого рассудка, и эти «вещи» (например, учение о Троице) открываются человеку не в акте познания, а в акте веры. Открытость христианской веры выражается не в том, что христианские учителя способны в доступной форме разъяснить ученикам, что есть Бог и в чем заключается его премудрость, а в том, что человек слеп, если не видит пределов своего рассудка, то есть не осознает, что непознаваемое невозможно познать. Другими словами, христианство вводит в контекст человеческой жизни ситуацию «неразрешимых проблем», то есть когда человек не способен что-либо решить с однозначной точностью.
Но недостаточно заявить о своей открытости, необходимо еще объективно определить условия, доступные всем. При этом понимание того, что доступно любому человеку остается сокрытым только в силу его (человека) слепоты1. Человек остается
1 Тема человеческой слепоты является главной темой в притчах Иисуса.
слеп, если в тайне не видит тайну, а переживает простое удивление от еще не познанного или негодует от того, что кто-то его вводит в заблуждение.
Ситуация опыта веры (открытых глаз) осложняется тем обстоятельством, что оказывается проблематичным сам процесс передачи (научения) опыта веры, поскольку не только Божественную тайну (что задумал Бог) невозможно разъяснить, но невозможно ясно изложить условия существования тайны. Поэтому акт веры становится индивидуализированным, поскольку отсутствуют отчужденные технологии передачи опыта веры. Предположим, человека можно научить прикладным искусствам, то есть мастер, владеющий технологией обжига глиняных горшков, может передать эту технологию своему ученику, попросту научить его обжигать горшки, и даже разум отчуждаем, так как существуют доводы (аргументы) разума. И только опыт веры не обладает ни технологиями, ни доводами, или другими словами ни религиозные технологии (религиозные практики), ни доводы (вера полезна для человека) еще не достаточны, чтобы человек пережил опыт веры. Акт веры индивидуализирован в том смысле, что зависим от каждого отдельного человека, и если сам человек не уверовал, не понял смысла веры, то вряд ли кто сможет его научить опыту веры . Об этом ярко свидетельствует новозаветный эпизод явления Иисуса своим ученикам и отказ апостола Фомы уверовать в его (Иисуса) воскрешение.
Путь обретения религиозного опыта -это путь, описанный Бл. Августином (354430 гг.) в «Исповеди», в своей автобиографии. Несмотря на то, что его мать была христианкой, желающей приобщить своего сына к христианству, и в кругу его знакомых и друзей также были христиане, разъясняющие ему истину христианской веры, тем не менее вряд ли будет справедливым утверждение, что только благодаря их воспитательским усилиям Августин кардинально изменил свое мировоззрение и из
2 Иисус для христиан был учителем не как наставник, объясняющий и разъясняющий своим апостолам (ученикам) все до мелочей, а как путеводная нить.
философа и ритора превратился в христианина и в последствии своими трудами по богословию приобрел статус отца христианской церкви. «Исповедь» Бл. Августина -это описание автором своего личного пути обретения опыта христианской веры, и этот путь не выглядит в его произведении столбовой дорогой. По большому счету, Августина интересовал только один вопрос: «Как возможно познать Бога?», «Как возможно познать то, что выходит за пределы человеческого восприятия?», должен ли человек «...прежде призывать Тебя (Бога -И.Ц.), а затем славословить или вначале познать Тебя, а потом - призывать?»1. Крушение его старого (античного) мировоззрения произошло, когда Августин наконец осознал, что познать и описать Бога невозможно категориями человеческого восприятия, невозможно создать картину Бога и сотворенного им мира, такую, например, как описал ее сам молодой Августин-философ: «Все это можно было бы уподобить некоему беспредельному морю, без конца и края, посреди которого находилась бы гигантская, но уже небеспредельная губка, не только со всех сторон окруженная, но и пропитанная насквозь морской влагой»2. Таким пытался представить Августин Бога и созданный им мир. Но.. .восклицает тогда богослов: «Так где же зло? Как и откуда проникло оно в мир? Где корень его, где семя? Или его вовсе нет? Тогда чего же боимся мы, от чего убегаем?» . Добро и зло невозможно описать натуралистическим языком, в нем, в безбрежном море и пропитанной влагой губки, их нет. Поэтому для описания пространства человеческой добродетели, то есть человеческой жизни, которую без добра и зла, с точки зрения христианских богословов, невозможно помыслить, необходим иной язык (язык веры) и иные технологии трансляции опыта веры.
Христиане истинный религиозный опыт отождествляли с опытом добродетели. Опыт веры и опыт добродетели - это одно и то же, и дело не в том, что у них цели одни и те же - стремление к добру, а в том, что
1 Августин. Исповедь. - М., 2006. - С. 4.
2 Там же. - С. 101.
3 Там же. - С.101-102.
оба опыта непередаваемы. Нельзя утверждать, что при таких-то и таких-то условиях человек обязательно обретет добродетель (веру), правильно утверждать, что при таких-то и таких-то условиях человек способен приобрести опыт веры (добродетели).
Разрыв между опытом веры и опытом знания в христианской теологии выделил два уровня бытия - позитивное и внепози-тивное (трансцендентное)4, и в отношении этих уровней человек обязан связывать себя различными «узами». С позитивным уровнем человека связывает знание, с внепози-тивным - вера. Другими словами, человек может что-то знать, а может во что-то верить и главное не менять местами то, что можно знать и то, во что можно только верить.
В русском языке до сих пор сохранилась этимологическая двойственность слова «вера». С одной стороны, корень «вер» указывает на этимологическое родство таких слов, как «вера», «доверие», «уверенность»; с другой стороны, связывает веру со значением понятия «вероятность».
В первом случае язык нам указывает, что если человек во что-то (в кого-то) верит, то он в этом может быть уверен и, следовательно, этому доверять. Мыслительная конструкция в данном случае может излагаться с любой точки триады, то есть будет верным и то, что если человек чему-то (кому-то) доверяет, то он этому верит и, следовательно, в этом уверен, то есть не сомневается, знает точно.
Второй случай указывает на то, что состояние веры - это такое состояние, в котором человек находится, когда он в чем-то не уверен, сомневается, то есть не знает.
Русский язык нам указывает, что верить во что-то человек может в значении уверенности, то есть несомненности истины веры и в значении вероятности, то есть с определенной долей неопределенности -знать о чем-то в условиях отсутствия полной информации. В силу чего для христиан-
4 Христианские богословы не являются первооткрывателями трансцендентного. Они, в отличии от греческих философов, стали понимать трансцендентное не в значении сущего (безличностное начало), а в значении автора проекта мира (личностное начало).
ства наиболее важной оказалась проблема разделения того, во что человек может верить с абсолютной уверенностью и того, что человек может знать с долей вероятности, то есть верить в возможность чего-либо, следовательно, надеется на что-либо.
Бл. Августин пишет по этому поводу: «Обо всем, что мы знаем, мы можем совершенно правильно сказать, что мы в то и верим; но не обо всем, во что верим, можем сказать, что мы то и знаем»1. Когда человек считает, что то, что является предметом знания, одновременно является предметом веры, ничего предосудительного в том нет, то есть если человек что-то знает, то в это он может и верить, но когда человек считает, что предмет веры является одновременно и предметом разума, то в этом случае сознание человека омрачено суевериями, человек выдает желаемое за действительное, и тогда «ум...,обессилев некоторыми омрачающими и застарелыми пороками.» приходит к ложным умозаключениям или совершает грех разума2.
Религиозный пафос трактата Бл. Августина «О Граде божьем» направлен против рационалистической философии академиков, и в первую очередь против той ее части, в которой, по мнению Августина, человеческий разум необоснованно расширяет границы своих полномочий. «Существует ли мир вечно или во времени?», «Бессмертна ли человеческая душа или она сотворена Богом, так же как и тело?», «Что ожидает человечество в будущем?» - все эти вопросы, которые может ставить человк, относятся к предметным областям, «.исследовать которые мы не в состоянии при помощи человеческого разума» . «Мы отчасти знаем и
4
отчасти пророчествуем.» , - ссылаясь на текст Библии, утверждает Августин. Этим он желал подчеркнуть, что если предметы веры и разума поменяются местами, то наступит эра суеверий, необоснованного притязания разума на то, что познать он не в силах, поэтому «.ум прежде всего дол-
1 Августин. Монологи / Августин. О бессмертии души. - М., 2004. - С. 205.
2 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. - С. 513.
3 Августин. О Граде божьем. - М., 2000. - С. 502.
4 Там же. С. 1282.
жен быть напоен и очищен верою»5. Выгодней верить, что Бог создал мир и человека, нежели быть уверенным в том, что этот мир и душа существуют вечно. Невозможно знать, что есть «всеобщий закон», можно верить, что он ЕСТЬ. Тем самым вера выходит из-под юрисдикции знания. Гражданская свобода - жизнь по человеческим законам - не может регламентировать вопросы веры, поскольку она (гражданская свобода), во-первых, преследует конечные цели, во-вторых, основана на частичном знании человека.
Для бл. Августина было несравнимо важней отделить веру от разума, утвердить Истину Веры, нежели доказывать существование Бога. Для него именно вера является условием свободных действий человека. Действия же человека на основании знания - это действия необходимые, а не свободные. Все это в совокупности представляло условия для ограничения полномочий суверена - вера выходит из-под юрисдикции светской власти.
Таким образом, главным является осознание границ применимости человеческого разума, и именно вера определяет эти границы: «Уверовать, чтобы понять», если же эти границы не установлены (не осознаны), то альтернативой будут учения гностического толка с их «посвящением в тайное знание» с необходимыми элементами мистики , то есть человек достойно сможет ориентироваться в сложных хитросплетениях человеческих поступков (хитросплетениях добра и зла) тогда, когда он не будет путать те предметные области, в которых он может быть уверен, с теми, которые он может определять только с долей вероятности.
То, что мир существует, человек знает и этому верит, но то, что душа человека сотворена Богом, в это человек может только верить. Если же человек утверждает, что он знает, что душа вечна или утверждает, что знает, что этот мир никем не создан, а есть «вечно живой огонь, мерно загорающийся и мерно потухающий», или утверждает, что знает, чем закончится история человечества, а не надеется, что его личная история за-
5 Августин. О Граде божьем. - М., 2000. - С. 513.
6 Гнозис - с др. гр. познание, знание, убеждение, «истинное учение».
кончится тем чем ему хотелось бы, чтобы она закончилась, то предметы веры подменяются предметами знания, и его (человека) сознание омрачается суевериями, и ум теряет силу. Когда в сознании человека перемешиваются предметы веры и разума, то страдает от этого истина, а это ведет к неоправданным человеческим трагедиям. Человек не способен будет найти истину до тех пор, пока ум не будет «напоен и очищен ве-рой.»1. Только через очищенное зеркало веры будет четко виден предмет знания и границы применения разума.
Раннему христианству пришлось долгое время выдерживать давление со стороны своих собственных первых ересей гностического толка.
Христианские гностики исповедовали положение антропологии античных авторов о дуализме человеческой природы. Дуалистическая антропологическая структура тела и разума связывала источник зла с телом, а добра с разумом. Человеческие вожделения (физиологические потребности) ведут ко злу, рационалистическое начало творит добро, и иного быть не может.
Поэтому для античных мыслителей причина зла заключалась в незнании человеком добра. Кто познает благо, тот творит его. Злодеяние есть результат слабости разума, его аморфности и подавления чувственностью. Злодеяние в контексте незнания лишало смысла вопрос о вине человека за творимое зло. Кто творит зло, тот не обладает знанием, а к незнанию неприменимо моральное осуждение.
Что знали гностики, в чем они были уверены? А уверены они были в том, что, поскольку разум не способен порождать зло, то источником зла является тело человека с его необузданными потребностями, а история человечества - это история постоянного поражения разума от давления на него человеческих чувств, которое, в конце концов, приводит к полной деградации человека. На вопрос: «Чем же закончится такая история человечества?», любой христианский гностик уверенно ответил бы, что
1 Августин. О граде Божьем. - Мн., 2000. -С. 513. Августину принадлежит приоритет в очищении веры, чтобы дать место разуму.
она закончится вмешательством Бога в дела человека, очищением им человеческой жизни от накопившейся грязи и положением начала новой и светлой жизни. После этого эсхатологического очищения вновь начнется история человеческого зла, которая опять, дойдя до предела, потребует Божественного очищения от скверны, и так по кругу в бесконечность.
Христиане выступали категорическими противниками гностической эсхатологии, они категорически возражали против какого-либо предсказания будущих событий. Мало того, что в концепции кругообращения умалялась роль Бога, Бог оказывался не всесильным, поскольку созданный им мир постоянно выходил из-под его контроля и самопроизвольно деградировал, но и самого человека гностики ставили на место создателя в силу того, что были уверенными в возможности познания будущего (чем закончится история)2.
С точки зрения ортодоксального христианства, будущее и есть та область «знания», которую Бог ставит перед человеком, как его собственный предел, а те, которые «.. .предвидят будущие затмения светил.., не могут увидеть собственного затмения, происходящего с ними уже сейчас»3, они «ловцы дьявола», прельщающие других своим красноречием4. Даже такое, казалось бы, безобидное суждение Марка Аврелия, философа на императорском троне, как: «Самостоятельность во всем, предвидение событий далеко вперед, предусмотренная распорядительность во всем, вплоть до мело-чей»5 (в этом император видел свои собственные достоинства), у христианских богословов вызвало бы бурю негодования в части «предвидения событий далеко вперед».
Подобно рода рассуждение христиане оценили бы как незаконные притязания человеческого разума, поскольку это предмет
2 Ошибочно считать, что Откровение Иоанна Богослова основано на том же гностическом основании.
3 Августин. Исповедь. - М., 2006. - С. 63-64.
4 Речь идет об астрологических предсказаниях. Ранние христиане, выступающие против философской мудрости, обвиняли академиков в увлеченности ими астрологическим знанием.
5 Аврелий М. Размышления. - М.,2008. - С. 17.
разума Создателя, который сотворил мир на основе задуманного им плана и по его собственной воле. Знание Бога - это знание последних причин происходящих в мире событий: прошлых, настоящих и будущих. Бог как творец знает все точки пространства сотворенного. Его знание не ограничено пространственно-временными рамками, тогда как сотворенное существует в пространстве и во времени и знание человека ограничено фрагментами бытия. Человек не может претендовать на знание последних причин. Не может знать не только то, что произойдет в будущем, но и то, что в действительности происходит сегодня. Не может предугадать последствия своих действий. Человек живет в «вуали неведения»1, поэтому не знание спасает человека, а вера.
При этом христианский акт человеческого «грехопадения» указывал на причастность человека к тому, что происходит в мире, его меру ответственности за происходящее зло. Совершая действия в «вуали неведения», человек, тем не менее, несет перед Богом ответственность за содеянное. Невозможно дать реальную оценку того, что человек должен сделать, реально оценить можно только то, что человек уже сотворил. На добро, как перспективе будущих событий, можно только надеяться, зло же -это ретроспектива событий, которые можно знать и в этом разрыве прошлого и будущего разворачивается проблема христианской ответственности человека. Поэтому основание ответственности индивида лежит не в пространстве человеческих предустановле-ний (позитивного права), а в пространстве божественного предустановления. Ответственность не может возникнуть только лишь из закона, поскольку закон, цель которого добро - это та же «вуаль неведения». Позитивное право не может преследовать только земные, конечные цели (ценности), оно является «вторичным» правом, служащим для реализации «первичного», Божественного права (бесконечных ценностей). Реальность Бога определяло условие ответственности индивида перед самим собой и перед другими людьми в силу того, что индивид должен принимать на себя обязатель-
1 Термин Джона Роулза.
ства, руководствуясь критериями, от него не зависящими. Любой же взгляд на мир, исходящий из предположения о неограниченной власти общества над человеком, снимает с него всякую ответственность - ответственны: семья, община, государство, но не сам индивид. Таким образом, акт грехопадения конституировал основание индивидуальной ответственности.
Противоположная картина в отношении института ответственности складывалась у гностиков. Гоностическая эсхатология основана на представлении о человеке, как заброшенного в мир внешних обстоятельств. Внешние условия жизни определяют жизнь человека - его судьбу. Человек во время войны может оказаться в плену и стать рабом; может стать стратегом, если его изберут граждане; может выиграть судебный процесс, если за него проголосует суд присяжных и даже мужественным человек может стать, если попадет в руки хорошего воспитателя2. В большей степени жизнь человека зависит от внешних обстоятельств, и если человек не знает всей комбинации внешних условий, то он может совершить ошибку, которую нельзя расценивать как преступление, поскольку совершено по незнанию и на это незнание человек может сослаться в свое оправдание. Либо астрологическое знание, знание «комбинации звезд», под которыми родился человек, предоставляет ту же возможность человеку не нести ответственности, ссылаясь на предопределение звезд.
С этим никак не могли согласиться христианские богословы, поскольку источник зла в мире - человек. Поэтому они перестраивают формулу ответственности человека. Не незнание является источником зла, но зло, по сути, является следствием выбора злой или доброй воли.
Гностическая эсхатология (концепция «вращающихся кругов») не только не связывает волю человека с его ответственностью, но и не дает возможности на исправление им своих ошибок. Если сегодня человек совершил ошибку, то у него нет возможности ее исправить в будущем, то есть
2 Это не мешало античному человеку проявлять чудеса военной доблести и индивидуальных достижений в мире искусств.
нет пути к спасению. «Вращающиеся круги измышлены воображением» потому, что при таких условиях невозможен путь к спасению человека, путь благодати, поскольку, как утверждает Бл. Августин: «У кого в самом деле не ослабеет и не охладится любовь к Богу, когда он представит себе, что по необходимости должен будет оставить Его и станет держаться образа мыслей противного Его истине и мудрости, и притом в такое время, когда, достигнув блаженства, достигнет, по мере своих способностей, полного познания Его?»1. Другими словами, не стоит ожидать благих поступков от человека, уверенного в том, что завтра насупит эра зла и все его усилия окажутся напрасными. «Никто не может искренне любить и человека-друга, - продолжает Августин, -если будет знать, что тот станет его вра-гом»2. Как и наоборот, нет смысла творить добро, если все окружает зло.
В истории круговращений невозможен институт свободы выбора человека, который является основанием индивидуальной ответственности человека за свои собственные поступки перед Вечностью . В истории круговращений отсутствует пространство для индивидуальной ответственности, поскольку каждый знает, в чем заключается источник зла и чем закончится история, то есть что наступит время абсолютного обновления (очищения от зла).
История круговращений в христианстве размыкается в прямую линию необратимых событий, за которые ответственность несут люди, совершавшие свои действия на основе свободы выбора.
Христианская концепция свободы выбора преодолевает гностическую концепцию дуализма независимых начал добра и зла, в которой отсутствует как институт личной ответственности человека, так и институт спасения (благодати) человека своими собственными усилиями. Христианство создает монистическую картину ответственности и возможности спасения, поскольку основание ответственности перед
1 Августин. О граде Божьем. - Мн., 2000. - С. 600.
2 Августин. О граде Божьем. - Мн., 2000. - С. 600.
3 Религиозная индивидуальная ответственность человека перед Вечностью создала условия для новеллы индивидуальной правовой ответственности.
Богом может быть только свобода выбора, «ибо наши достоинства и недостатки потому и наши, что мы, благодаря свободной воле, суть хозяева собственных деяний»4.
В монистической конструкции бытия нет места двум различным и противостоящим друг другу субстанциям (тела и разума), и когда бл. Августин писал, что мир был создан «двумя родами любви: земной - любовью к себе, дошедшей до презрения к Богу (к вечному. - И.Ц.); небесной - любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе»5, он не хотел сказать, что эти «два града» противостоят друг другу как антиподы, как утверждали гностики, он хотел отразить предельную возможную форму их определения, которая в чистом виде не встречается в мире людей.
В христианской истории необратимых событий отмечается, что, во-первых, невозможно раз за разом начинать жизнь с чистого листа, поскольку все, что свершается человеком, есть его личное неистребимое наследство (он в любом случае несет за него ответственность), во-вторых, история необратимых событий, разомкнутая в прямую линию прошлого-настоящего-будущего, возможна, если в этой истории сохраняется «неистребимое наследство», то есть вечность является условием времени (необратимой истории)6 - условием, чтобы мир не возрождался каждый раз абсолютно новым, в-третьих, невозможно знать, чем закончится для индивида такая история, можно только верить, что каждому воздастся по заслугам в зависимости от того, какое у кого жизненное наследство.
Новая концепция истории создает условия для трансформации института наследования и была обусловлена отношением христиан к учению Иисуса Христа. Для христианства наиболее важным считался не вопрос о справедливом разделе наследства между законными наследниками, то есть не вопрос о субъектах наследуе-
7
мого имущества , то есть «распределить
4Аквинский Ф. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43. - Киев, 2007. - С. 303.
5 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. - С. 703.
6 Развернутое рассуждение на эту тему можно обнаружить в Исповеди Бл. Августина.
7 Для гражданского права дохристианской эпохи наиболее важным считалось определение круга наследников по закону / См.: Гай. Институции. -
имение согласно последней воли завещателя», когда «завещатель объявлял, что хотел бы дать каждому после своей смерти»1, а вопрос о сохранении наследства и передачи его, по крайней мере, без «существенных повреждений». «Всяк кто есть, - пишет Бл. Августин, - есть хранитель (наследник. -И.Ц.) заповедей Божьих, ибо кто не есть этот (хранитель), тот суть ничто, так как он не преображается по образу истины, а остается в подобии суеты»2. Таким образом, круг хранителей-наследников не определен, и поэтому важнее не вопрос «Кто является наследником?, а вопрос «Что наследуется?».
Идеологическое наследство Христа должно быть сохранено и не повреждено, поэтому наследниками этого наследства не могут быть физические лица христианской церкви (священники), наследник - церковь в целом, то есть церковь как юридическое лицо. Отсюда двойственное отношение к священным текстам. С одной стороны, требовалось аутентичное уяснение смысла сказанного Иисусом, что выразилось в первых герменевтических опытах и бесконечных теологических дискуссиях, которые не прекращались и после подавления раннехристианских ересей. С другой стороны, толкование должно быть единообразным (каноническим), и никакие «частные мнения»3 не имеют право на существование. Христианскую истину говорит не тот, кто унаследовал идеологическое наследство Христа, а говорит только тот, кто говорит то, что положено по истине говорить. Формула римского права cogitationis poenam nemo patirur (никто не несет наказания за мысли) надолго была забыта, и если велись дискуссии на теологические темы, то они не выходили за
М., 1998. - С. 175; Юлий Павел. Пять книг сентенций к сыну. - М., 1998. - С. 93; Фрагменты Домиция Уль-пиана. - М., 1998. - С. 219; Дигесты Юстиниана. - М., 1984. - С. 118 [Кн. 5, III, 1].
1 Гай. Институции. - М., 1997. - С. 113.
2 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. - С.
1064.
3 Термин «ересь» означает частное мнение. В отношении ереси как «ошибки в мышлении» христианская теология вынуждена была отклониться от своих собственных принципов уголовного права и уже XIII в. признать ересь не только духовным проступком, наказываемым анафемой, но и преступлением, караемым как измена смертной казнью.
4
рамки канонических догматов церкви . Предмет веры не может быть опровергнут, подвергнут «частному мнению» в отличии от предмета знания. Предмет веры (символы христианской веры) невозможно подвергнуть сомнению в силу его абсурдности. Предмет веры либо принимается, либо отвергается, а третьего не дано.
Таким образом, если в отношении идеологического наследства Иисуса Христа католическая церковь уже с первых веков новой эры выступала единственным наследником, в задачу которой входило сохранить и передать «без повреждений» «наследуемое имущество», то в отношении светской власти еще долго сохранялась идея римского права раздела государства (территории государства).
В эсхатологической перспективе воздаяние по заслугам - это перспектива «надежды (веры в значении уверенности) христиан» в том, что воздастся, но неуверенности в том, за что воздастся. Поэтому опыт веры, как и опыт любви, не определяется позитивными факторами, а выходит за пределы конечного. Опыт веры не заложен в коллективном опыте (позитивном опыте традиции). Опыт веры - это осознание каждым ограниченности человеческих возможностей; убежденность (вера) каждого в то, что только он сам вершит зло и несет ответственность за зло; убежденность (вера) в то, что каждому воздастся по заслугам; убежденность (вера) в то, что каждый имеет право надеяться на прощение. Закон Божий должен рождаться в душе человека каждый раз заново в условиях принятия им (человеком) решений, он каждый раз должен обновляться, быть новым не в смысле быть иным (другим), а обновленным, и в этом смысле Закон Божий это Новый (обновленный) Завет, а не Ветхий Завет - завет традиции, завет посвященных. Обновленность -условие сохранения старого. Обновленный Завет - не отрицание Ветхого Завета, а сохранение в настоящем того, что является основанием и нового и старого. На этом основании возникает устойчивое убеждение,
4 Впоследствии главной задачей средневековых юристов было создание Corpus juris - правопо-ложений, которые с изменением норм позитивного права остаются неизменными.
что между новым и старым существует незыблемая связь, выступающая основанием существования вещей и их изменений. История длящаяся, а не история круговращений возможна, если при всех изменениях остается нечто то, что никаким изменениям не поддается, в отличие от истории круговращений, у которой сохраняется устойчивое представление о новом, как об абсолютно ином: ином времени, ином человеке, ином обществе, иной традиции. История круговращений - история традиций, которые не обновляются, а меняются. Два обычая, как два физических тела - два тела не могут одновременно занимать одно пространство, так и два обычая не могут одновременно регулировать одни и те же отношения. Для одних и тех же субъектов не могут быть действительными две разные чайные церемонии.
Верить в контексте вероятности (надежды) человек может и должен только в части возможной Божьей милости, Божьего прощения. Верить и быть убежденным, следовательно, быть уверенным можно только в том, что Бог Всеблаг, Всемогущ, Вечен, потому что это создает условия осознания (знания) того, что человек несовершенен, ограничен, смертен, следовательно, может только надеяться на спасение, а не быть в нем уверенным, то есть не знать точно, какие, в конечном счете, он совершал действия - угодные или не угодные Богу? «Невозможно знать себя, если не знаешь себя как несовершенное единство», - пишет Ав-густин1. Истина веры говорит о том, что человек должен верить и быть уверенным в том, что Бог сотворил мир по плану; что Бог - абсолютное благо и все, что происходит в этом мире благого, заслуга Бога, а не человека; что существует божественное предвидение, и на этом основании веры знать и понимать, что человек - конечное существо и свои решения принимает чаще всего на основе вероятностного знания. Так, если в межличностных отношениях лицо на основе доверия (веры) вверяет другому лицу свое имущество, может ли оно быть уверенным, что имущество будет возвращено в назна-
1 Цит. по Суини М. Лекции о средневековой философии. - М., 2001. - С. 32.
ченное время в целости и сохранности?
Практическая польза веры в Бога заключается не в том, что человек способен познать божественную истину и объяснить, как возможно знать, что вверенное имущество будет возвращено, а в том, что, когда человеку приходится объяснять, как возможно познание Бога, он подходит к границам своего разума. Человек не может понять божественный замысел, но он может понять, что не способен его (божественный замысел) понять.
То, что Бог сотворил мир и как он сотворил мир, «недоступно нашему разумению и не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть; хотя должны этому верить без колебания»2; то, что лицо вернет вверенное имущество в назначенное время в целости и сохранности, доверитель знать не может, в лучшем случае он может рассчитывать только на добрую волю хранителя имущества.
В межличностных отношениях ограничены возможности знания человека человеком его истинных мотивов поведения, следовательно, возможности предвидения следствий своих действий. По этому поводу Фома Аквинский отмечает следующее. «В самом деле, - пишет Аквинат, - коль скоро каждый действователь действует ради достижения цели, упорядочение следствий к цели (совпадение следствия с целью. - И.Ц.) простирается настолько, насколько простирается обусловливающая сила первого действователя. И если случается так, что в следствиях действователя происходит нечто, не имеющее никакого отношения к цели, то это только потому, что следствие обусловливается какой-то другой причиной и выходит за рамки намерений действователя» . В действия человека, которые направлены на достижение некой цели, может вмешаться свободная воля другого человека, которая направлена на другую цель и эту свободу воли «первый действователь» не может знать и, следовательно, ее предугадать, поскольку только «обусловливающая сила Бога...простирается на все сущее»4,
2 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. - С. 520.
3 Аквинский Ф. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-43. - Киев, 2007. - С. 296-297.
4 Там же. С. 297.
поэтому индивид не может быть уверен в том, что если он одолжил другому индивиду денежные средства на основе веры и доверия к нему, то должник с необходимостью вернет положенную сумму в положенное время. Как невозможно быть уверенным, что если властитель клянется, то клятва будут нерушима всегда и везде. Возможности познания истинных мотивов и целей действователя у человека ограниченны, что говорить о возможностях познания истинных мотивов другого, если «есть нечто, чего не знает и сам дух человеческий, живущий в нем». Ограниченные возможности познания придают гражданско-правовым отношениям хаотичный характер, причем хаос в отношения вносят не тайные силы или враги человека, а сам человек через свою свободную волю. Хаотичность - это неизбежный недостаток гражданских отношений.
Свобода воли индивида, определяющая меру независимости его от общества, создавало неизбежный недостаток гражданских отношений - их хаотический характер и это было главным, что волновало умы средневековых мыслителей. «Вопрос о свободе воли был одним из тех вопросов средневековой мысли, в котором тесно переплеталась религиозная и юридическая пробле-матика»1, и, начиная с Бл. Августина, эта тема не сходила со страниц богословских и юридических трактатов.
Спор о свободе человеческой воли начался между бл. Августином и британским монахом и теологом Морганом Пела-гием (360 - 420 гг.) и велся по поводу толкования понятия свободы. Первое толкование (Пелагий) опиралось на понимание двухуровневой свободы. Первый уровень -естественная свобода как право индивида сопротивляться насилию, защищать себя любыми средствами. Впоследствии эпоха Просвещения назвала такую свободу «негативной свободой» в силу того, что она ведет к анархии и самоуничтожению человечества. Второй уровень - гражданская свобода, которая «...является той мерой естественной свободы, которая может быть предоставлена каждому отдельному индивиду с учетом совместного проживания
1 Бернадский Г.Г. Естественное право в истории правовых учений. - СПб. - С. 77.
множества людей»2. Быть свободным - значит исполнять нормы позитивного права. Эта точка зрения Пелагия вполне соответствует общехристианским воззрениям на роль позитивного права в мире людей. Закон необходим, поскольку преодолевает неудобства допустимой Богом хаотичности гражданских отношений, когда вне позитивного права индивид не способен предвидеть последствия своих действий.
Но, с точки зрения Бл. Августина, этого недостаточно для аутентичного понимания свободы, поскольку в данном случае «государство не отличить от банды разбойников». В силу этого Бл. Августин добавляет третий уровень свободы - моральный. Человек свободен, если он беспристрастно выполняет свой долг, беспристрастно реализует «всеобщий закон».
Настойчивость, с которой Бл. Августин отстаивал необходимость третьего уровня свободы, непосредственно связана с христианской теологией.
Допущение третьего уровня свободы, казалось бы, должно было усложнить проблему обоснования необходимости гражданской свободы. Но для христианских мыслителей институт политического принуждения воспринимался как само собой разумеющийся, как богоугодный институт, и они не разрабатывали дополнительной аргументации в защиту политической власти. Действительно, без дополнительной аргументации гражданской свободы вполне возможен переход непосредственно от естественной свободы к моральной3. Данное положение можно объяснить тем, что христианские теологи аксиоматически придерживались античной традиции, для них было очевидно, что естественная свобода не создает опыта совместного проживания индивидов. Политика - это опыт совместного проживания, и она как опосредующий элемент дает возможность корреляции индивидуального, социального (политического) и всеобщего. Индивидуальный опыт, отражаясь в политическом, приобретает свой смысл при опосредовании всеобщим опы-
2 Шапп. Я. О свободе, морали и праве // Государство и право. № 5. 2002. - С. 87.
3 Исламская культура выбрала именно такую стратегию.
том («всеобщий закон»), как и, наоборот, «всеобщий закон» приобретает смысл при столкновении частного и публичного (политического). В «Сумме теологии» Фома Ак-винский пишет: «Однако в связи с тем, что некоторые люди недобродетельны, склонны к пороку и не прислушиваются к чужим словам, оказалось необходимым отучать их от зла силой и угрозами, чтобы, хотя бы благодаря им, они сами отстали от злых дел и оставили в покое других и чтобы они в результате постоянного воздействия такого рода осуществляемого на них привыкли и добровольно склонились к выполнению того, что они раньше делали из страха, превратившись, таким образом, в добродетельных людей. Дисциплина, диктуемая законом, и является такого рода подготовкой, основанной на страхе подвергнуться нака-занию»1. Вынесение наказания - это политическое решение, в котором отражается «всеобщий закон» «добровольно склониться к выполнению долга».
Христианские богословы рассматривали вопрос о свободе в двух аспектах. Первый аспект касался вопроса отношения свободной воли Бога и его предзнания. Ситуация обострялась следующим образом. Если Бог создал мир на основе задуманного им плана, то знание Бога предшествует его воле. Знание - это эквивалент необходимости, а не свободы. Ансельм Кентерберийский пишет: «Если знание и предзнание Бога сообщает необходимость всему, что он знает и предзнает, тогда Бог сам ничего - ни применительно к вечности, ни применительно к какому-то времени - не делает свободно, но все по необходимости»2. Важно же было сохранить и акт свободного божественного волеизявления, то есть то, что мир создал по свободной воле. В противном случае утрачивался аспект веры. Коллизия свободы и необходимости создавала коллизию веры и знания, а последняя, в свою очередь, ставила задачу разделения предмета ведения ве-
1 Summa Theologica. New York. 1947. 1 - 2. Qu 95, art. 4.
2 Цит. по: Гайденко В.П. Предисловие к переводу трактата Ансельма Кентерберийского «О согласии божественного предзнания, предопределения и благодати со свободным выбором» // Историко-
философский ежегодник. - М., 1997. - С. 121.
ры и предмета ведения разума.
Другой момент свободы определял отношение божественного предзнания и человеческой свободы. Вопрос о свободе человеческой воли ставился следующим образом: «Может ли человек, попавший в результате грехопадения Адама в подчинение греху, достичь состояния свободы (до грехопадения) только посредством божественной милости или же он способен внести и свой собственный вклад?» Первоначально вопрос строился в форме строгой дизъюнкции «либо-либо». Либо спасение человека полностью зависит от милости Бога, либо человек сам способен найти путь к спасению. В последнем случае отражалась идея двухуровневой свободы, которая, в свою очередь, лишала смысла идею Бога, уничтожала реальность божественной инстанции. При первом варианте возникала другая крайность: человек полностью зависим от милости божьей, от божественного всеведения, следовательно, ничто не совершается по воле человека. Эта мысль лишала смысла свободу выбора человека, а значит, и его ответственность за зло. Тогда, как выразился впоследствии П. Абеляр, цитируя Аристотеля, «не надо было бы. ни решать, ни стараться»3, а принимать решения необходимо не только за себя, но и за других членов общества. Ответственно принимать решения за всех возможно, если индивид осознает разделение предметов веры и разума.
Помимо этого, первый аспект свободы - оппозиция воли и знания Бога - фиксировала, что моральный («всеобщий закон») актуализируется только в акте доброй воли. Второй говорит о том, что человек имеет отношение к реализации всеобщего закона и от его доброй воли зависит, быть Закону или не быть.
Оппозиция божественного предуста-новления и свободы воли «порождала сильный когнитивный диссонанс» , и для христианских богословов было важно сохранить обе посылки. Поэтому как критика различного рода детерминистических кон-
3 Абеляр П. Теология «Высшего блага» // Теологические трактаты. - М., 1995. - С. 162.
4 Бандуровский К.В. «Контингентное» в философии Фомы Аквинского и проблема свободы воли // Историко-философский ежегодник. - М., 1999. - С. 65.
цепций типа стоической философии и арабских теорий фатализма, так и критика абсолютной независимости индивида имела отнюдь не академический или исторический характер. Оппозицию пытались смягчить. Противоречие двух пониманий свободы разрешалось путем применения не строгой дизъюнкции «либо-либо», а слабой (соединительно-разделительной) дизъюнкции «или», то есть необходимо было исходить из восприятия взаимоотношений обоих понятий.
Следующее рассуждение Ансельма Кентерберийского служит ярким примером стремления христианских богословов отстоять свободу воли человека. «Итак, положим, - пишет Ансельм, обращаясь к своему оппоненту, - что одновременно есть и Божественное предзнание, из которого, кажется, следует необходимость будущих вещей, и свобода выбора, в силу которой, как считают, многое совершается без такой необходимости... Но ты скажешь мне: однако ты не избавляешь меня от необходимости грешить или не грешить; ведь Бог предзнает, что я согрешу или не согрешу, а поэтому необходимо для меня грешить, если я грешу, или не грешить, если не грешу. Я же в ответ на это: тебе не следует говорить: «Бог предзнает, что я согрешу или не согрешу»; но сказать ты должен: «Бог предзнает, что я согрешу, но не по необходимости, или не согрешу». Таким образом, получается, что согрешишь ли ты или не согрешишь, и то и другое произойдет не по необходимости, ибо Бог предзнает, что не по необходимости имеет быть то, что будет»1. Доказательство существования свободной воли строится, таким образом, на постулате божественного всемогущества. Если Бог не может пред-знать то, что происходит по свободной воле, то, значит, он не всемогущее существо.
Средневековая христианская культура была глубоко дуалистичной. Противопоставлялись различные категории: вечность и время, божественное и человеческое, свобода и необходимость, вера и знание, абсолютное и относительное, душа и тело и т.п.
1 Ансельм Кентерберийский. О согласии божественного предзнания, предопределения и благодати со свободным выбором // Историко-философский ежегодник. - М., 1996. - С. 125.
Но главная задача заключалась именно в том, чтобы сохранить оппозиционные концепции, придать им взаимообусловливаю-щий характер.
Существенную роль в становлении средневекового правопонимания сыграла оппозиция концепций «неизбежности божественного наказания» и «бесконечного божественного милосердия». Строгое противопоставление этих идей не несло ничего позитивного. Если принимать во внимание исключительно концепцию «Бога карающего», то это бог иудеев - карающий до седьмого колена, и нет прощения человеку, преступившему божественные заповеди, и тогда обстоятельства преступления не имеют значения. Если же учитывать только концепцию «божественного милосердия», то согласно этой концепции, можно оправдать любые преступления, даже самые тяжкие.
Христианские богословы и юристы придали этой оппозиции юридический смысл - и то и другое. Наказание должно быть неизбежным, но при вынесении решения необходимо учитывать обстоятельства. Человек совершает поступки в «вуали неведения» и может не осознавать последствий своих действий.
Римская юриспруденция также принимала во внимание обстоятельства дела, но в большей степени эти обстоятельства касались объективной стороны. Христианские же юристы ввели понятия сознательного и несознательного преступления. В известном средневековом трактате «Молот ведьм» монахов Я. Шпренгера и Г. Инститориса пишется: «Преступность деяний ведьм превышает даже грехи и падение злых ангелов», колдовство - более тяжкое преступление, чем даже убийства и грабежи, поскольку ведьмы, «.вступая в состояние благодати через святое крещение, самовольно покидают это состояние и отрицают веру», «.ведьмы знают о наказаниях, постигших за чародеяния... Они знают также преступления сатаны и его наказания» . Квалификация колдовства как особо тяжкого преступления основывается не на степени общественной опасности (хотя это тоже учитывалось), а в первую очередь на том, что
2 Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. -М., 1990. - С. 159-160.
ведовство не может не быть свободным (добровольным) и осознанным преступлением. В отличие от колдовства, ересь характеризуется ошибкой в мышлении и упорством в этой ошибке, кодун же «не совершает ошибки в мышлении»1.
Таким образом, вводя понятия добровольного и недобровольного, осознанного и неосознанного деяния, христианские мыслители сглаживали противопоставление концепций карающего и милосердного Бога, придавая им взаимообусловливающий характер.
Совершая поступки в «вуали неведения», человек должен верить, что в предельных нравственных коллизиях Бог не оставит его. Если же Бог молчит, то на то воля Бога, не подвластная разуму человека. Тем не менее есть вещи, о которых человек не может не знать.
Концепция бл. Августина «двух градов» - «Града божьего» и «Града земного» подчеркивала мыль об актуализации «двух правопорядков». Индивид существует в двух измерениях - в сфере метафизически должного и в сфере человеческих относительных предписаний. Сфера метафизически должного - это есть сфера морального долга (третьего уровня свободы), которая не может быть определена исключительно человеческими относительными предписаниями. Это означало одно - моральный долг («Всеобщий закон») не может быть навязан человеку посредством принуждения, он может реализоваться только в пространстве свободы. Воля самодостаточна, она есть причина самой себя. Наличие же причины воли требует наличия еще одной причины, и так до бесконечности.
«Золотое правило» морали Бл. Августина - это последовательность в межличностных отношениях, когда субъект сверяет правильность своих поступков при помощи перемены ролей. Сфера метафизики, или, другими словами, межличностные отношения, опосредованные божественной инстанцией, есть понимание человеком позиции другого, когда индивид старается поставить себя на место другого человека. Это прави-
ло способствует добру и предотвращает зло. Оно стоит на пути «двойных стандартов», когда допускаются произвольные исключения из общего правила, то есть когда в сходных ситуациях происходит непоследовательное применение норм морали, когда для себя требуют одно, а для других - другое. Обманщики сами никогда не желают быть обманутыми. Без этого правила государства не оправданны как необходимые социальные учреждения. Властители, не ставящие себя на место подданных (подвластных), не оправданы и не хранимы Богом. Поэтому бл. Августин настаивает на абсолютной моральной норме, запрещающей ложь. Ложь невыгодна ни при каких условиях, «.даже если никому конкретно не принесла вреда»2.
«Золотое правило» невозможно законодательно ввести в действие - это равносильно отрицанию идеи Бога, поэтому позитивное право не исчерпывает все человеческие нормы.
В отличие от античного правопонима-ния, которое также определяло двойственный характер человеческого бытия и размещало индивида в публичный и частный правопорядки, средневековая политико-правовая мысль публичную и частную сферы стала именовать одним термином - человеческое право («Град земной»), и человеческий правопорядок не принимался как самодостаточный. Христианское учение размещает индивида «внутри» и «вовне» всякого позитивного права, и если индивид как подданный обязан подчиняться предписаниям своего суверена, то как христианин он не может быть до конца определен нормами позитивного права. Для античных мыслителей публичный и частный правопо-рядки исчерпывали все возможности человека; Полис был тем, где актуализировались все потенции индивида, и цивилизованный грек отличался от варвара именно тем, что в отличие от последнего он жил в Полисе и осознавал различия между публичной и частной сферами. Для христианских мыслителей «Град земной» - это еще не все, чем может жить человек. Человек не привязан к
1 Лозинский С. Роковая книга средневековья / Предисловие к кн. «Молот ведьм». - М., 1990. - С. 26.
2 Outka G. Augustinianism and common morality // Pospects for common morality. - Princeton, 1995. - P. 120.
чему-то одному: семье, общине, государству, его природа не только физическая, но и сверхфизическая. Поэтому для оправдания «Града земного» необходимы более широкие основания, источником которых могла быть только метафизика - «Град божий». Таким образом, если в античности публичный и частный правопорядки раскрывали свою сущность в сфере человеческого знания, то «Град божий» в средние века требовал акта веры в существование вечных и неизменных нормативных истин.
В заключение можно сделать следующие обобщенные выводы.
Во-первых, христианское разделение сферы ведения веры и разума изменило концепцию юридической ответственности и, в силу того, что, только свобода выбора создает условия ответственности каждого человека за свои поступки, христианство переходит от римской концепции ответственности «возмещения, причиненного вреда» к концепции «воздаяния каждому по заслугам». Первая концепция, исходя из ситуации удовлетворения пострадавшей стороны, могла как чрезмерно наказать обвиняемого, так и освободить от ответственности. Вторая требует неукоснительной объективной оценки действия обвиняемого и неизбежности наказания. При этом объективная оценка происшедшего невозможна, если учитываются только внешние обстоятельства и не принимаются во внимание внутренние - цели и мотивы сторон.
Во-вторых, христианская вера и христианский разум усовершенствуют концепцию человеческого закона - позитивного права. Христианство не устраивает античное толкование закона, как баланса интересов разных социальных групп. Оправдание и назначение закона заключается в том, что
он выгоден людям, если создает условия для предсказуемого поведения людей в условиях хаотичности гражданских отношений. Благо закона суверена не столько в том, что в нем отражается Божья справедливость, а в том, что вне закона невозможна обычная предсказуемая (рациональная) жизнь, то есть закон - это своего рода минимальная милость Бога, которую он даровал людям в целях достижения ими спасения, поэтому любой закон должен соблюдаться. При этом утверждается ограниченность возможностей человеческого законодательства, которое не только не способно, но и не имеет права регламентировать все сферы человеческой жизни. В противном случае человеку отказывают в возможности спасения, то есть моральных действий.
В-третьих, христианский взгляд на историю, как жизни человека и общества, разорванной в прямую линию необратимых событий прошлого-настоящего-будущего, предполагает элемент вечности в бренном (конечном) мире человеческой истории, а это, в свою очередь, приводит к изменению института наследования в сфере публичного права, с раздела наследства между законными наследниками на необходимость сохранения наследства или по крайней мере той ее части, без которой интеллектуальное наследие превращается в прах. Это приводит к созданию нового субъекта публичного права - юридическое лицо.
Первоначально ранние христиане в период патристики считали, что постижение Бога «глубоко мистично»1, то есть индивидуально, но впоследствии средневековые схоласты стали считать возможным доказательство как существования «свободы выбора человека, так и свободных действий Бога»2.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Абеляр, П. Теология «Высшего блага» // Теологические трактаты. - М., 1995.
2. Августин. О граде Божьем. - Мн., 2000.
3. Августин. Исповедь. - М., 2006.
1 Daly G.O. Augustine,s philosophy of mind. - L., 1987. - C. 213.
2 Гайденко В.П. Предисловие к переводу трактата Ансельма Кентерберийского «О согласии божественного предзнания, предопределения и благодати со свободным выбором» // Историко-философский ежегодник. - М., 1997. - С. 121.
4. Августин. Монологи / Августин. О бессмертии души. - М., 2004.
5. Аврелий, М. Размышления. - М., 2008.
6. Аквинский, Ф. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43. - Киев, 2007.
7. Ансельм Кентерберийский. О согласии божественного предзнания, предопределения и благодати со свободным выбором // Историко-философский ежегодник. - М., 1996.
8. Бандуровский, К.В. «Контингентное» в философии Фомы Аквинского и проблема свободы воли // Историко-философский ежегодник. - М., 1999.
9. Бернадский, Г.Г. Естественное право в истории правовых учений. - СПб.
10. Гай. Институции. - М., 1997.
11. Гайденко, В.П. Предисловие к переводу трактата Ансельма Кентерберийского «О согласии божественного предзнания, предопределения и благодати со свободным выбором» // Историко-философский ежегодник. - М., 1997.
12. Лозинский, С. Роковая книга средневековья / Предисловие к кн. «Молот ведьм». -М., 1990.
13. Суини, М. Лекции о средневековой философии. - М., 2001.
14. Шапп, Я. О свободе, морали и праве // Государство и право. - 2002. - № 5.
15. Шпренгер, Я., Инститорис Г. Молот ведьм. - М., 1990.
16. Царьков, И.И. Христианская антропология // Вестник Волжского университета им. В.Н. Татищева. - 2015. -№2 (18).
17. Царьков, И.И. Библия как первичные нормативный текст // Вестник Волжского университета им. В.Н. Татищева. - 2015. - №2 (82).
18. Царьков, И.И. Системообразующие факторы христианского нормотворчества // Вестник Волжского университета им. В.Н. Татищева. - 2015. - №2 (82).
19. Daly, G.O. Augustine,s philosophy of mind. - L., 1987. - C. 213.
20. Outka, G. Augustinianism and common morality // Pospects for common morality. -Princeton, 1995. - P. 120.
