Политическая альтернатива христианства Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

И.И. Царьков

ПОЛИТИЧЕСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА ХРИСТИАНСТВА

Ключевые слова: христианская церковь; христианство; княжеская власть; индивидуальная ответственность человека.

Аннотация

Статья посвящена теме формирования институтов политического господства в Средние века и влияния на этот процесс христианского вероучения.

В день Рождества Христова, в 498 году, Хлодвиг, предводитель франков, и те из его окружения, кто согласился последовать его примеру, вошли в собор Святой Марии г. Реймса, сняли с себя ожерелья, амулеты и иные знаки их приверженности старым верованиям, спустились по ступеням крестильной купели и были крещены «во имя Отца, Сына и Святого Духа». С этого момента тот, кто «побивал и побивает народы»1, принял религию любви, прощения, смирения и покаяния - христианство. Крестился варвар-язычник, который до этого времени использовал политеизм как главный козырь в борьбе за власть в Галлии с христианами - вестготами и бургундами-арианами, а после своей смерти для потомков на Западе стал чем-то вроде Константина на Востоке2. «Гордый сикамбр», не знавший ни законов, ни обычаев, склонил голову и добровольно связал себя обязательствами отвечать за свои действия перед Вечностью, жить в ожидании Страшного Суда и верить в искупление грехов человеческих Иисусом.

Интерес истории христианства заключается не в том, каким образом малочисленной религиозной секте христиан удалось завоевать сердца и умы огромной массы простых людей; общине людей, в которую, как казалось просвещенному римлянину II века Цельсу, «не вступит ни один образованный, ни один мудрый, ни один разумный человек», а христианское учение могло предназначаться только для «невежд, неразумных, несовершеннолетних»3, для лиц, легко поддающихся обману, удалось расширить свое жизненное пространство, а в том, почему христианский порыв нищих и убогих подхватили власть имущие и образованные люди. Почему власти, богатству и разуму оказалось выгодна религия любви, милосердия и прощения? Почему разум в христианской вере увидел союзника, а не противника?

Что заставило Хлодвига и его соплеменников, нравы которых «грубые и жестокие», характер «переменчивый, неверный, нетерпеливый, беспокойный, храбрый», любителей свободы и «жадных до наживы»4, склонить голову и признать главенство католической церкви? Ответ на данный вопрос имеет большое значение для истории Западной Европы, поскольку ситуация, сложившаяся к концу V века в отношениях между христианской церковью и светской властью на Западе Европы, существенно отличилась от ситуации, сложившейся на Востоке.

В начале IV века Константин в период тетрархии начал борьбу со своими конкурентами5 за политическую власть в Риме, и вряд ли можно представить римского политика того времени, который бы не использовал любые средства и факторы, способствующие ему в борьбе за власть. Константин не исключение, он в полной мере

1 Так о нем девяносто лет спустя пиал Григорий Турский.

2 Григорий Турский, автор «Истории франков» называет Хлодвига «Новым Константином». См.: Турский Г. История франков // Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: быт, нравы, идеалы. - М., 1996. С. 166; См.: Лебек С Происхождение франков V- IX века. Т. 1. - М., 1993. С. 39-46.

3 Цит. по: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М., 1990. С. 288.

4 См.: Фуко М Нужно защитить общество. - СПб., 2005. С. 164.

5 В борьбе за императорский престол участвовало шесть конкурентов.

разыгрывал религиозную христианскую карту против своих конкурентов-язычников и, наверное, не случайно двигался на Восток, туда, где земли были более плотно заселены, чем земли западной части империи, и христиане составляли более половины жителей восточных районов империи. Христианский мир был настроен негативно в отношении старого Рима, и Константин умело пользовался этим. С большой долей вероятности можно согласиться с гипотезой английского историка Дж. Б. Бури, что «революция Константина была, возможно, самым дерзким актом, когда-либо совершавшимся автократом», поскольку в окружающем его языческом мире он сделал ставку в своей политике на христианство как наилучший объединяющий фактор, разочаровавшись в возможностях политеизма, и рассчитывал на то, что государство и церковь будут работать

6 7

рука об руку в целях укрепления государственности и его власти .

Победив8, Константин учредил две новые христианские метрополии и к существующим на то время Римской, Александрийской и Антиохийской добавил Константинопольскую и Иерусалимскую, поставив епископа Константинополя (патриарха Константинопольского) по значимости на второе место после епископа Рима, что вызвало негодование епископа Александрии, который традиционно считался вторым в иерархии

9

христианских епископов .

Победив, Константин вернул все церковное имущество, отнятое у церкви при императоре Диолектиане, и предоставил христианской церкви большие привилегии, сделав христианских священников чуть ли не государственными чиновниками.

Победив, он в первую очередь щедро одарил христианскую церковь. Уже в 312 году после победы на Мильвиском мосту10, Константин завещал клиру имущество в Сирии, Египте, Антиохии, Александрии. Позже он построил в Риме семь базилик, щедро украсив их серебром и золотом и принеся им в дар земельные владения в Италии, Африке, на Крите, в Галии; он даровал церкви золото и серебро; он издавал и распространял «Богом данные книги...в роскошном издании»11 ; он не скупился на монументальные церковные постройки.

Победив, он не только златом и серебром осыпал христианскую церковь, но и «сверх того подарил еще много знаков расположения»12; он приравнял епископов в ранге к высшим государственным чиновникам, и они могли не приветствовать императора коленопреклоненно; он освободил их от дачи присяги и свидетельских показаний; он разрешил им пользоваться государственной почтой; он освободил их от служебных обязанностей перед городом и государством, от налога на промыслы, а в 321 году церковь получила повсеместно право получения наследства13.

Церковь укреплялась и богатела. Такой императорской щедрости имеется лишь одно объяснение - подобные дары поистине заслуживают только те, кто доказал свою преданность. Константин искал и нашел в христианском клире опору, а в церкви увидел нечто вроде модели своей империи.

Церковь на Востоке хоть и стала могущественной, но потеряла всякую свободу от власти императора. Церковь сделалась государственной церковью, в которой слово

6 См.: Грант М Крушение римской империи. - М., 1998. С. 149-150.

7 Все предшествующие Константину императоры боялись христианства и периодически боролись с ним.

8 Принято считать, что христианство окончательно победило в Римской империи после разгрома армией Константина армии Лициния - его конкурента'-язычника в 324 г. Христианские историки считают, что именно вера в Христа Константина и его армии (армия Константина пошла в бой с воинскими знаменами, на которых были изображены инициалы Иисуса Христа) помогла победить численно превосходящего противника.

9 Впоследствии источником конфликта между западной и восточной церковью был спор о первенстве в христианской церкви.

10 Разгром войска Максенция и его гибель.

11 Дешнер К. Криминальная история христианства. Кн. 1. - М., 1996. С. 204.

12 Там же. С. 206.

13 Языческие храмы имели возможность наследования лишь по случаю и подчинялись особому праву.

императора стало если не высшей заповедью, то во всяком случае определяющей инстанцией, и даже не только в делах внешней организации, но и в вопросах учения. Так, Константин напрямую был вовлечен в спор между сторонниками епископа Ария и Афанасия относительно природы Христа14, несмотря на то что сам был некрещеным15. Каждая из сторон пыталась заручиться поддержкой императора, и это проходило настолько навязчиво, что Константин в письме к александрийскому епископу Александру писал: «Возвратите мне спокойные дни и беззаботные ночи, чтобы я пользовался радостью и наслаждением спокойной жизни»16, но в конце концов благодаря Константину на Никейском соборе был принят символ веры и арианство было признано еретическим

17

учением . Даже епископ Рима (папа Римский), который считался первым среди пяти

патриархов, до конца V века признавал первенство императора не только в праве созыва

Вселенских соборов, но и в вопросах вероучения, а многие епископы слова Христа о

Петре: «Ты Петр, и на сем камне я создам Церковь мою, и врата ада не одолеют ее» [Мф.,

16, 18] относили к императору, а не к первосвященнику. Папа Римский Лев I, прозванный

Великим, в середине V века в письмах к императорам считал необходимым отметить, что

веру императоров «не сможет обмануть никакое заблуждение»; что кротость императора

«черпает чистейшее учение из изобилия Святого Духа» и что долг самого папы Римского

18

«высказывать.. .и свидетельствовать то, во что верит император» . Лев I постоянно обращался к императору с требованием, чтобы тот «во имя единой веры.. .расстроил все козни еретиков»; он требовал от него очищения клира; он призывал правителя «восторжествовать над врагами церкви. »19.

На Востоке Константин и последующие императоры боролись за существующее «седалище власти»20 и стремились делать все, чтобы это «седалище» укрепить. Сын иллирийского крестьянина Юстин, возвысившись от свинопаса до генерала и на лжи и обмане придя к власти, сразу после коронации пишет Святейшиму папе Римскому Гормизду: «Прежде всего милостью неделимой Святой Троицы, высокочтимыми

вельможами нашего императорского дворца и досточтимого сената и сохранившей преданность армией мы, против нашей воли и несмотря на наше сопротивление, избраны на правление и коронованы. Теперь мы просим, что бы Вы в Ваших святых молитвах обратились к божественной силе, дабы основы нашего правления были крепки. Нам благоприличествует надеяться на это, а Вам способствовать нам (курсив мой. - И.Ц.)»21. Преемник Юстина Юстиниан, известный не только как законотворец, но и боготворец, призывал заботиться о своих подданных и считал, что главная задача - это «.спасти их души искренней верой православной...дать им лучшие чувства проповедями, которые

приведут их к Богу, а нашими эдиктами и законами исправить их выбор и подтолкнуть их к

22

познанию и принятию единственной веры в спасение христианство»22. Юстиниан не различал светское законотворчество и религиозное, и его «Кодекс» начинается церковнополитическими законами. Тринадцать разделов посвящены вере, церкви и епископам.

14 Спор о богочеловеческой природе Христа. Епископ Арий настаивал на том, что Иисус был только человеком, а не сыном Бога.

15 Константин крестился незадолго до своей смерти в 337 г.

16 Цит. по: Успенский Ф.И. История Византийской империи. Т. 1. - М., 2005. С. 97.

17 Правда, Никейский собор не смог устранить противоречия между христианами, и аринская смута не завершилась даже после смерти главных зачинщиков конфликта (Афанасия и Ария) и еще долго продолжалась, а правительство «попеременно примыкало то к одному, то к другому лагерю». См.: Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. 1. - М., 2005. С. 101. Однако на Никейском соборе Константину был присвоен титул «епископа церкви по внешним делам», в компетенцию которого входили не только внешние дела вероучения, но и вся институциональная и идеологическая жизнь церкви. См.: Донини А. У истоков христианства. - М., 1989. - С. 225-226.

18 См.: Дешнер К. Криминальная история христианства. Кн. 2. - М., 1999. С. 226.

19 Цит. по: Дешнер К. Криминальная история христианства. Кн. 2. - М., 1999. С. 257.

20 Термин Т. Гоббса.

21 Цит. по: Дешнер К. Криминальная история христианства. Кн. 2. - М., 1999. С. 313.

22 Цит. по: Гийу А. Византийская цивилизация. - Екатеринбург, 2007. С. 378.

На Востоке христианская церковь так и не получила независимости от светской власти, более того, идея «разделения властей» даже не обсуждалась. Константин Великий на основании дарственной грамоты передал папе римскому Сильвестру «дворец Латеранской империи.диадему, то есть с головы императора венец...фригийскую (одежду), наплечник, пурпурный плащ, алую тунику, все царственные одеяния, монаршее право начальствовать над конницей.. .монарший скипетр, все знаки и ленты, всевозможные царственные украшения, все дальнейшее развитие монаршей власти и славу нашего могущества» и обосновал это тем, что «несправедливо, чтобы земной монарх имел власть там, где установлены царем небесным верховная власть и главенство над христианской религией»23. Текст дарственной грамоты ясно свидетельствует, что Константину очевидно, что не может быть двух владык на одном троне. Тогда как в конце V - начале VI вв. на Западе римские священники в борьбе за первенство в христианской церкви начали противопоставлять себя императорской власти. В 501 г. стали появляться фальшивые документы, в которых ссылками на примеры из прошлого утверждалось, что римский епископ всегда был неподсуден ни светскому, ни духовному суду. Еще до этого около 500 г. римский епископ Геласий I пишет императору Анастасию: «Имеются главным образом две силы.коим управляется этот мир: священная власть пап и царская мощь. Из них священство значит больше, ибо оно призвано давать отчет Господу даже за царей на божьем суде.Тебе должно смиренно склонить голову пред служителями

24

божьими.от них только получаешь ты средства для собственного спасения» . Позже епископ Симмах пишет тому же императору и в таком же в повелительном тоне: «Ты думаешь, что если ты император, то тебе не страшен суд Божий? Ты думаешь, что как император ты вне власти князя апостолов Петра?.. Сравни же достоинство императора с достоинством представителя Церкви. На одном забота лишь о мирских делах, на другом божественных» .

Восточная христианская церковь с ярко выраженным греческим коллегиальным началом не признавала централизованного автократического управления. Соглашаясь с особым положения римского епископа, тем не менее восточный клир считал, что божественная власть воплощена не в отдельной личности, а предоставляется всем священникам, которые осуществляют свою власть через свои органы26. Коллегиальность проявилась и в отношениях между церковной и светской властью. У церкви и императора одна цель - упрочение государственности и в материальном и в духовном плане. Епископы и государственные чиновники должны это осуществлять рука об руку.

В отличие от Константина на Востоке Хлодвиг на Западе не боролся за «седалище» существующей власти, он создавал новое «седалище» с учетом сложившейся политической ситуации. Можно сказать, что Хлодвиг начинал с нуля, и может показаться, что христианское вероучение вырывает из рук светского правителя все доступные и известные легитимационные источники, не давая ничего взамен.

Действительно, власть Хлодвига не была устойчивой. Германские воины - военная аристократия подчинялись власти короля, обязанность которого, однако, заключалась только в урегулировании споров или юридических проблем в мирное время. Короли -просто гражданские должностные лица и не более того. Сверх того, короли избирались с общего согласия всех воинов - военной аристократией. Только во время войны, когда

23 Цит. по: Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения. - М., 1996. С. 272.

24 Dumont L. A modified view of our origins: The Christian beginnings of modernn individyalism // The categry of the person: Antropoligy, philosophy, history. - Cambridge, 1988. Р. 107.

25 Цит. по: Гийу А. Византийская цивилизация. - Екатеринбург, 2007. С. 304.

26 До сих пор современные православные историки церкви считают, что «...западная церковь допустила невероятное нововведение, сделав папу главою и верховным судьей всей Вселенской Церкви.что ниспровергало все церковные порядки, установленные апостолами и отцами. что приводит к искажению всего вероучения, всего христианства». См.: Тальберг Н. История христианской церкви. - М., 1991. С. 269.

нужна была сильная организация и единая власть, избирали вождя, власть которого была абсолютной.

По «законам» свободы военной аристократии, той свободы, которая

отождествляется со свободой алчности, эгоизма, завоеваний и грабежей, только в военное время военный вождь обладал правом приказа и кары, только в военное время власть

27

могла проявляться в форме господства. Реймский епископ Реми27 в письме, обращаясь к Хлодвигу, пишет: «.ты уже осуществляешь управление малой Бельгией: ничего

удивительного в том, что ты станешь тем, кем всегда были твои родители»28. Для Реми как бывшего римского аристократа было очевидно, что Хлодвиг унаследовал власть с правом карать и миловать. Но как раз этого и не хватало Хлодвигу. В мирное время -никаких единоличных приказов и никаких наказаний вне коллективных решений.

Данное положение ярко иллюстрирует случай с суасонской чашей. Во время дележа добычи, когда Хлодвиг председательствовал в качестве представителя гражданской власти, он возжелал, чтобы одна из чаш не досталась никому из его воинов. На это один из них заявил: «Ты не имеешь никого права на преимущество, ты не имеешь никакого первого и абсолютного права на то, что добыто в войне. Добытое в войне должно распределяться между всеми победителями, и король не имеет преимущества»29. Хлодвиг вынужден был отступить. Через некоторое время, проводя военный смотр, Хлодвиг узнал воина, который помешал ему присвоить вазу, и, обвинив его в ненадлежащем содержании оружия, своим огромным мечом раскроил ему голову. Теперь, на военном смотре, он мог покарать неповиновение. Таким образом, соединить организационные принципы военной власти с принципами гражданской, сделать так, чтобы и в мирное время власть слушались и власти повиновались, а непослушание каралось, - задача создания нового седалища власти. Помощника в решении этой задачи Хлодвиг видел в христианстве, причем в христианстве католического образца, того образца, которое к этому времени уже выразило свое отношение к светской власти, ставя себя выше императорской власти, и приобрело организационные формы, то есть из многочисленных общин «.никогда не существовавших долее тех обстоятельств, которыми они были созданы»30, превратилась в постоянную организацию христианских должностных лиц (епископов) иерархического типа, в которой «.присутствующие (члены христианской общины. - И.Ц.) отказались от своих прав в пользу старшин, а старшины, в свою очередь, вручили свои права одному председателю...»31. Порядок

назначения председателя сложился таким, что «старейшины стали выбирать из своей

32

среды председателя и представляли его на одобрение народа»32, а мысль, что председательствующий в церкви пользуется своими полномочиями по выбору членов религиозной общины, даже не обсуждалась, и поэтому установился общий закон церкви -подчиненный никогда не выбирает себе старшего. При этом следует учесть, что в 341 г. Антиохийский собор принимает 25-й канон, в соответствии с которым епископу предоставлялось «право распоряжаться церковным имуществом для раздачи всем нуждающимся.. .Пусть он и сам берет все, в чем нуждается.. .Но если он этим не удовлетворится, а обратит церковное имущество на свои домашние нужды.без ведома пресвитеров и дьяконов.. .то он подлежит ответственности перед провинциальным собором»33 . 25-й канон утверждает новеллу права собственности юридического лица

27 Епископ, который вел тайные переговоры с Хлодвигом о его крещении.

28 Цит. по: Лебек С. Происхождение франков V- IX века. Т. 1. - М., 1993. С. 47.

29 Цит. по: Мишель Фуко. Нужно защитить общество. - СПб., 2005. С. 165. Имущество, добытое в бою, распределялось по жребию. См.: Турский Г. История франков // Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения. - М., 1996. С. 164.

30 Ренан Э. Христианская церковь. - СПб., 1991. С. 53.

31 Там же. С. 53.

32 Там же. С. 56.

33 Цит. по: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М., 1990. С. 207.

(отчужденной от учредителей юридического лица собственности)34, в соответствии с которой епископ имел власть над имуществом церкви, собственной властью ведал всем «со страхом божьим и всей осторожностью», чтобы не обратил «церковное имущество на свои домашние нужды.. .поручив распоряжение имуществом своим домочадцам, родственникам, братьям или сыновьям.»35.

Вполне вероятно, что Хлодвиг видел в организационной модели католической церкви модель своей власти, как Константин на Востоке видел модель своей власти в православной церкви. В противном случае не имело никакого смысла вести долгие тайные переговоры о крещении, рисковать своей репутацией перед глазами своих соплеменников и в конце концов креститься, с тем чтобы впоследствии, как пишет в том же письме епископ Реми, «вести дела так, чтобы Господь не отвернулся» от него, и править,

36

«советуясь с епископами» .

37

Почему Хлодвиг изменил богу войны Марсу и присягнул богу любви и мира37 Христу и что мог дать католицизм варвару-язычнику, стремящемуся господствовать в обмен на смирение перед церковью? Причем власть нужна была такая, которая была бы оправданной не только в глазах соплеменников, но и в глазах завоеванных Хлодвигом народов38, чтобы ее абсолютный характер сохранялся и в мирное время и на нее не влияли решения общих сходов аристократов.

Собственно история Западной Европы начинается с процесса разделения сфер влияния церкви и светской власти. ТО, что это разделение составляет ее сущность, -неоспоримый факт истории государств Западной Европы. В силу этого интерес вызывает вопрос, какую уступку со стороны Хлодвига церкви ожидал Реймский епископ Реми, крестя Хлодвига и вкладывая в его руки меч от имени христианской церкви. История Средних веков - это в первую очередь история взаимоотношений папы Римского и князей, их бесконечных конфликтов и примирений, что возможно только в ситуации относительной независимости друг от друга светской организации власти и церковной. Сложность взаимоотношений двух организаций определялась сложностью

34 Несмотря на то что Антиохийский собор не имел статуса Вселенского собора, а был провинциальным, тем не менее 25-й канон получил всеобщее распространение.

35 Право собственности христианской церкви формировалось в окружении иных форм коллективной собственности. В дохристианскую эпоху коллективная собственность - казна государства рассматривалась как «государева казна», которую суверен расходовал по своему собственному усмотрению, поэтому в отношении таких собственников могли быть следующего рода оценочные суждения: «По своей ненасытной жадности он никогда не допускал сокращения своих сокровищ, а вечно накапливал необыкновенные богатства и блага, чтобы сохранить в неприкосновенности то, чем обладал». См.: Донини А. У истоков христианства. - М., 1989. С. 213. Помимо данной формы в римском праве право «публичной» собственности определялось как те вещи, которые «не считаются находящимися в чьем-либо имуществе, но считаются вещами, принадлежащими самой совокупности (universitas) (Гай) [Dig. 1. VIII. 1] «Поэтому общий раб, принадлежащий общине, не считается принадлежащим отдельным лицам по долям, но принадлежит в совокупности...», а «вещи священные, и религиозные, и святые не находятся в составе чьего-либо имущества» (Марциан) [Dig. 1. VIII. 6]

36 Цит. по: Лебек С. Происхождение франков V- IX века. Т. 1 - М., 1993. С. 52.

37 Пацифистские тенденции наиболее сильны были на первых этапах развития христианства. Абсолютный пацифизм проповедовали такие раннехристианские авторы, как Киприан, Ориген, Татиан, Тертуллиан, Юстин и др. Раннехристианские теологи могли не соглашаться друг с другом по каким-либо теологическим вопросам, но все они неустанно возвещали миру ненасилие, а в течение первых трех столетий в христианстве повсеместно была запрещена военная служба. Тертуллиан возвещает: «Так как нам (христианам. - И.Ц.) раз и навсегда запрещено человекоубийство, то не дозволяется истреблять даже зародыш, когда кровь еще образуется в человеке» // Тертуллиан. Апология. - СПб., 2GG4. С. 229. Погибнуть же за веру, не оказывая сопротивления, - признак глубокого благочестия. Юстин в ожидании смертной казни (1G8 г.) пишет: «Я свидетельствую, что умираю во имя Бога добровольно, и приказываю вам не препятствовать мне», а Ориген-юнец хотел добровольно разделить с отцом мученическую смерть. См.: Дюрант В. Цезарь и Христос. - М., 1995. С. б59-661.

38 В статье не ставится задача полной исторической реконструкции политических мотиваций всех заинтересованных социальных групп того времени. Интерес вызывает выявление мотивов заинтересованности церкви в светской власти и светской власти в церкви.

легитимационной аргументации, резюмирующейся в идеи церкви как тела Христова и власти князей как Богу угодной власти, и каждой из организаций должно быть отведено подобающее им место в мире людей.

Светской власти должно быть найдено подобающее ей место в мире людей, которое, с одной стороны, не оскорбляло бы достоинство князей, с другой - заставляло бы их советоваться с епископами. Задача не из легких, поскольку уже бл. Августин (354-430) в «Монологах» писал, обращаясь к Богу: «.услышь меня, Бог мой, Господь мой, царь мой, отец мой, причина моя, надежда моя, богатство мое, честь моя, дом мой, родина моя,

39

спасение мое, свет мой, жизнь моя» . В этом перечне легитимационных источников князю (светской власти) не находится места. Князья не могут рассчитывать на патриархальное господство, то есть на тип родительской власти над своими подданными, поскольку Бог-отец, дом и родина человека. Князья не могут рассчитывать на власть как источник нравственности своих подданных, поскольку Бог - честь, свет и спасение человека. Христианин - нравственно совершеннолетнее лицо и не требует моральной опеки со стороны князя. Князья не могут рассчитывать на власть как источник благосостояния, поскольку Бог - богатство человека. При этом вряд ли князья могли рассчитывать и на патриотический эгоизм своих подданных и играть на патриотических чувствах, поскольку «если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» [Мф. 5, 47]. Путь спасения «не есть путь одного народа, а всех народов»40, поэтому перед лицом Бога нет ни франка, ни галла, ни иудея, ни римлянина.

Казалось бы, что князья лишились всех источников господства и оказались в легитимационном вакууме. Более того, христианство по большому счету подорвало доверие к человеку, в том числе и к князьям. Верить в значении полного доверия и полностью вверять свою жизнь возможно только по отношению к Богу, только Бог -«жизнь моя». In God We Trust - так высказаться можно только по отношению к Богу. Верить человеку и ему доверять можно только в значении вероятности, а не уверенности. Князья люди, и на них, как и на всех других, распространяются законы «Града Земного».

При этом в новелле юридического лица рельефнее проступает проблема власти определенного круга лиц (эпископов, князей), уполномоченных на власть, то есть отчетливее видится проблема отчуждения власти и, следовательно, ее злоупотреблений; проблема того, что этот круг лиц способен как направлять свои действия на общее благо, так и обратить «церковное имущество на свои домашние цели», то есть использовать политическое господство ради своей личной выгоды. По этому поводу бл. Августин первым ставит задачу необходимого различения господства бандитской группы от господства князей, и на этом фоне впервые формулируется легитимационный вопрос: «Зачем в обществе необходим особый круг лиц с исключительным правом повелевать и карать?» Проблема легитимности не возникала ни в патриархальном мировоззрении Востока, так как невозможно было задать вопрос: «Зачем нужен император?», как невозможно было задать вопрос: «Зачем нужен отец семейства?»; не возникал этот вопрос и в Античности, поскольку невозможно было задать вопрос: «Зачем распустился бутон цветка?».

Политическая форма жизни для античных мыслителей представляла из себя продукт естественного развития общества, и если варвары не знают понятия должностного лица, то это означает, что общество варваров есть еще не распустившийся бутон цветка в отличие от полностью распустившегося цветка греческого и римского общества.

Таким образом, на первый взгляд может показаться, что христианство значительно подрывает основы существования светской власти с ее исключительным правом определять правила поведения и правом кары. Тем не менее сложная конфигурация взаимообусловленных аргументов вылилась в монотеистическую формулу: «В этом мире

39 Августин. О бессмертии души. - М., 2GG4. С. 2G2.

40 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2GGG. С. 5G7.

всему есть место, даже злу и в этом мире у всего есть свое предназначение, даже у зла». «Вселенная и со своей дурной стороной совершенна», - пишет бл. Августин41. Власть князя оправданна перед лицом Бога, она имеет свое особое место в мире людей, несмотря на то что политический инструмент господства - несовершенный инструмент.

Теологическая аргументация политического господства - это не только сложное смешение аргументов от веры и от разума, но и аргументация, требующая, в свою очередь, различения юрисдикции веры и юрисдикции разума. «Если не поверите, то не поймете» [Ис. 7:9], если не поверить в Бога, то не понять истинного предназначения политического господства. Христианство, отняв у князей все позитивные источники господства, дает им взамен метафизический источник, с одной стороны, иллюзорный, но с другой - такой, который никем и никогда не может быть опротестован. Право карать и миловать - богом данное право князей, право, в отношении которого князю нельзя задать позитивистский вопрос: «За что?». Князья карают только за то, что правонарушения противоречат их законодательной воли - их божественному праву королей. Уже в 507 году Хлодвиг-христианин, двинувшись в поход на Тур, издает эдикт, требующий, чтобы

42

«никто не смел присваивать себе что бы то ни было, кроме травы и воды»42, и Хлодвиг-христианин не только стрижет длинные шевелюры своих франкских вождей - знак их франкского достоинства, он уничтожает их всех.

Теологическая аргументация политического господства от веры не растворяет веру в доверии к «святому прошлому» или к «внеобыденному личному дару (харизме)»43, позитивное отношение к власти в теологической концепции опосредованы гипотезой божественного творения мира - веры в трансцендентальную (внепозитивную) инстанцию, которая является единственным истинным источником всего позитивного. Поэтому то, что сегодня, пройдя через века, сохранилось в христианстве как его сердцевина и с чем согласны все современные ученые, так это учение о свободе духа, и если античная философия связывала свободу человека исключительно с определенными политическими формами - объективными условиями публичной жизни, то христианство «привлекло возвышенные умы именно в качестве религии, освободившейся от всяких внешних форм»44. В христианстве человек уже не только «существо политическое», несущее ответственность перед общиной или князем, но и верующий в бытие того, что превышает и выходит за пределы политического, он верит в Вечность. Вера в Вечность не связывает человека напрямую узами ответственности ни с чем-либо конкретным в мире людей - с человеком (князем, императором, вождем), с обществом (семьей, полисом, нацией). Более того, вера в Вечность разрывает эти прямые (непосредственные) связи. «.Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестру, или жену, или детей для Царствия Божьего и не получил бы гораздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной», - отвечает Иисус на вопрос Петра о спасении тех, кто «оставил все и последовал» за Ним [Лк.18,28 - 18,31]. Другими словами, человек как христианин не исчерпывает себя полностью ни в одной из позитивистских форм жизни: «лисицы имеют норы и птицы небесные гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где преклонить голову». [Мф. 8,20] Словами Иисуса «отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу» [Мф. 22, 21] христианство создало «нечто чуждое политике, настоящее убежище для души среди царства грубой силы»45.

Христианство изменяет отношение к внутренней жизни человека, и она становится для христиан предметом пристального внимания и приобретает первостепенное религиозную ценность. Именно потому, что человеческая душа оказалась вознесенной над

41 Августин. О бессмертии души. - М., 2004. С. 199.

42 См.: Лебек С. Происхождение франков V- IX века. Кн. 1. - М., 1993. С. 58.

43 Термин М. Вебера. См.: Вебер М. Политики как призвание и профессия // Избранные произведения. - М., 1990. С. 646.

44 Ренан Э. Жизнь Иисуса. Репринт. - М., 1990. С. 88.

45 Там же. С. 94.

всем космосом и незримыми нитями связанной с трансцендентным Богом, «возникла особая ее глубина, ее бездонность, которая не была ведома античному язычеству»46. Открытие христианством «бездонности души» означало, что душа человека не может быть выявлена, определена и регулируема позитивными средствами.

Разрыв прямых позитивистских уз ответственности подрывает позитивистские основания господства человека над человеком. «Он (Бог. - И.Ц.), - пишет бл. Августин, -хотел, чтобы разумное по образу Его творение господствовало только над неразумным: не

47

человек над человеком, а человек над животным»47. В мире людей не может быть господства равных над равными, если только право на господство не делегировано вышестоящей инстанцией (вечностью). Человек как сотворенное Богом существо несет личную ответственность перед творцом за все им содеянное в жизни, и христианству было очень важно сохранить и укрепить веру в личную ответственность человека перед Богом. В Нагорной проповеди Иисус говорит: «.слышали вы, что сказано древними: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоска сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх того, то от лукавого» [Мф. 5,33-5,38]. Институт клятвы -институт перераспределения ответственности. Ответственность возлагается по большому счету на то, чем клянутся, причем клянутся самым дорогим, тем, что выходит за пределы юрисдикции клянущегося, когда он «не может ни одного волоска сделать белым или черным». Клятва перекладывает ответственность на чужие плечи и выводит из-под

48

«удара» ответственности клянущегося .

Для христианства было очень важно закрепить и укрепить принцип индивидуальной ответственности человека перед Вечностью, в противном случае в мире людей невозможно благо (добро)49. Поэтому символ воскрешения из мертвых - это не простое недоразумение или мракобесие христианской религии, как считали образованные греки-язычники, это краеугольный камень христианского учения. «О воскресении плоти» христианский богослов Тертуллиан (160-220) начинает со слов: «Воскресение мертвых есть надежда христиан. Благодаря ему мы делаемся верующими. Истина заставляет нас верить этому, истину открывает Бог; но народ смеется над нею, думая, что ничего не остается после смерти»50. Если идея бессмертия души для окружающего христиан языческого мира была вполне понятной и очевидной51, то идея воскресения из мертвых была настолько абсурдной, что ее

46 Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. - М., 2007, С. 57.

47 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 1033.

48 В римском праве клятва как устная форма контракта предполагала обязательства поручителей -спонсоров, фидеипромиссоров и фидеюссоров, которые принимали на себя обязательства по выполнению условий обещания. См.: Гай. Институции. - М., 1997. С. 209-221. Римский юрист Гай считает, что односторонняя клятва либерта (вольноотпущенника), обязывающая его предоставить определенные услуги в пользу патрона [Гай. Инст., 3, 96], отличается религиозным характером и представляет собой уникальную гипотезу, когда из клятвы вытекают обязательства. Клятвенное обещание либерта - не юридически значимая вербальная форма, а религиозная сила клятвы («Liberti non tam verborum solemnitate, quaminiurandi religione tenentur»).

49 Несмотря на то что в Средние века существовал институт клятвы вассальной верности (оммаж), тем не менее он существенно отличался от института клятвы римского права. Вассалы клялись синьору на Библии или святыми мощами и в случае невыполнения своих обязательств несли персональную ответственность -объявлялись клятвопреступниками и еретиками; «религиозная сила клятвы» превратилась в юридическую, а клясться

кем-то - в пустую формальность. По сути, клятва вассальной верности в большей степени соответствовала договору, поскольку включала в себя взаимные обязательства, то есть не только обязательства вассала, но и обязательства сеньора, при невыполнении которых вассалитет мог быть расторгнут с сохранением у бывшего вассала его феода.

50 Тертуллиан. Апология. - СПб., 2004. С. 4.

51 Она была очевидной на основании существования математического знания. Математические истины вечны, значит, должен быть носитель этих вечных истин.

никто из философов не принимал всерьез. Нет ничего абсурднее верить, что «.давно умершие вылезут из земли во плоти», и это «воистину надежда червей»52, - восклицает Цельс. Христиане способны убедить в этом лишь «простаков, невежд, людей бесчувственных -рабов, женщин, детей», - завершает свою мысль Цельс.

Тертуллиан осознает, что «.труднее верится в воскресение плоти, чем в единого Бога»53, но именно это отличает христиан от язычников и дает основание для веры в форме «надежды христиан». Воскресение - это символ того, что каждый человек предстанет на Страшном Суде перед истинным Судьей, отвечая за свои поступки с надеждой, что его мирская жизнь прожита в соответствии с законами вечности, а тело человека индивидуализирует его поступки. Именно тело, а не душа (разум) концентрирует на себе все то, что совершает человек в конкретное время и в конкретном месте. Тело и душа -неотъемлемые части единого целого, имеющие существенное различие: эти части не могут существовать сами по себе и отвечать за различные аспекты жизни - тело ответственно за зло, разум - источник блага. «Кроме оживляющей души нет ничего, что находилось бы между высочайшей жизнью, которая есть мудрость и неизменная истина, и тем, что оживляется как последнее по порядку, то есть телом. Поэтому если душа придает телу форму, чтобы оно было телом, то никоим образом она, придавая форму, отнимать ее не станет. А она отнимала бы, становясь телом. Итак, душа не делается телом ни сама через себя, потому что тело существует только при условии пребывания души и через душу, не через другую душу, потому что тело существует только через душу, получая от нее форму, а душа обратилась бы в тело, если бы только обратилась, через отнятие формы»54, - пишет бл. Августин в работе «О бессмертии души». Человек ощущает свою душу, когда она (душа) формирует тело, когда же уничтожает тело, то сама становится телом; человек осознает свою индивидуализацию, когда формирует тело через свою душу, а не через другую душу, когда же через другую, тогда исчезает индивидуализация.

Индивидуальная ответственность человека перед Богом разрывает порочную практику клятв и круговой поруки. «.если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят» [Лук. 6,32]. Бл. Августин откровенно насмехается над этой языческой практикой взаимообусловленных претензий, когда, описывая захват и разграбление Рима в 410 г. вестготами, он вопрошает, кто виноват в падении Рима: боги Рима - хранители города или сами римляне - хранители своих богов? Зачем люди охраняли своих богов и молились своим богам, если они не смогли их защитить? «Гораздо разумнее, - пишет Августин, -верить не тому, что Рим не дошел бы до такого бедствия, если бы не погибли прежде они (боги. - И.Ц.), а тому, что они погибли бы давным давно, если бы их не охранял, насколько мог, сам Рим»55. Хранить то, что само тебя охраняет; заботиться о том, что само проявляет заботу, есть взаимообусловленное кивание головой на другого, то есть взаимное перекладывание ответственности на другие плечи - это ситуация полной безответственности.

Постулирование института индивидуальной ответственности человека пред Богом заставляет христиан в корне пересмотреть вопрос о «природе» и источниках добра и зла. Все предшествующие представления античного мира о существовании двух божественных сил - света (благое начало) и тьмы (злое начало) - христианством отвергается как еретические учения именно в силу того, что при допущении двух независимых начал невозможна как свободная воля человека, являющаяся основанием личной ответственности, так и активная борьба человека со злом - стремление человека к спасению. В противном случае смерть Иисуса как искупление грехов человеческих была напрасной.

52 Цит. по: Дюрант В. Цезарь и Христос. - М., 1995. С. 655.

53 Тертуллиан. Апология. - СПб., 2004. С. 6.

54 Августин. О бессмертии души. - М., 2004. С. 285.

55 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 8.

Если добро и зло - это две разные силы, то добро и зло качественно разнородны и могут двигаться до поры до времени независимыми друг от друга путями - «путем добра» и «путем зла». В этом случае если человек на пути добра, то нет надобности бороться со злом, если на пути зла, то нет такой возможности. Во времени добро и зло как независимые «природы» сменяют друг друга - была эра зла, наступит эра добра; была эра добра, с необходимостью наступит эра зла. Бл. Августина удивляет позиция многих античных авторов, которые «говорят, что никто не может достигнуть.. .блаженства, если изучением настоящей жизни не уяснит для себя этих круговращений, в которых блаженство и несчастье попеременно следуют одно за другим»56. Удивляет его именно то, что при подобных обстоятельствах благо невозможно. «У кого, - восклицает Августин, - в самом деле не ослабеет и не охладится любовь к Богу, когда он представит себе, что по необходимости должен будет оставить Его и станет держаться образа мыслей противного Его истине и мудрости, и притом в такое время, когда, достигнув блаженства, достигнет,

57

по мере своих способностей, полного познания Его?» . Другими словами, не стоит ожидать благих поступков от человека, уверенного в том, что завтра насупит эра зла и все его усилия окажутся напрасными. «Никто не может искренне любить и человека-друга, -

58

продолжает Августин, - если будет знать, что тот станет его врагом» . Как и наоборот, нет смысла творить добро, если все окружает зло.

Феноменологический анализ «этих кругообращений» позволяет бл. Августину сделать вывод о том, что если «здесь мы терпим настоящие бедствия, а там боимся предстоящих, то скорее мы можем быть постоянно несчастными, нежели когда-либо блаженными»59.

Плотин, яркий представитель неоплатонизма, следующим образом отразил общераспространенное среди образованных римлян III века н. э. представление о добре и зле. «Тем, кто интересуется, - пишет античный автор, - откуда зло проникло в сущее. лучше всего начать с определения того, что есть зло и какова его природа. Таким образом, мы смогли бы выявить, откуда появилось зло, где его родная обитель, а где оно - просто случайное несчастье. Душа. находится вокруг Духа, как бы обтекая его, и, всматриваясь в Дух, в глубинах его прозревает благо. Такова блаженная жизнь богов; зла там вовсе нет, а если бы оно там оказалось, то уже не было бы злом. все же, что становится причастным или уподобляется ему (злу. - И.Ц.), становится злым, хотя оно и не суть зло»60. В данном тексте легко прочитывается, что как добро, так и зло где-то есть, где-то существует, так что у каждой из них есть своя обитель, откуда они исходят и что одно проникает в другое или обтекает другое, превращаясь в то, чем ранее не были. Стилистика текста указывает, что для Плотина зло существует «до» человеческих поступков и «вне» свободного выбора человека; не человек творит зло и несет ответственность за зло, а зло творит человека, поглощая его светлое (духовное) начало. Лучший удел человека - это, познавая природу «вещей», сопротивляться злу, и его вина может быть только в том, что он недостаточно активно это делает.

Плотин свои идеи о добром и злых началах непосредственно черпает из текстов Платона. Последний был убежден, что наилучшим государством следует считать государство, «преодолевшее и удовольствия, и вожделения», поскольку «в самом человеке, в его душе есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худшее, говорят, что оно «преодолевает само себя»: значит, это похвала; когда же из-за дурного воспитания или окружения верх берет худшее (ведь его так много, а лучшего гораздо меньше), тогда, в порицание и упрек, называют это «уступкой самому себе», а человека, испытывающего такое состояние, -

56 Там же.

57 Там же. С. 600.

58 Там же.

59 Там же. С. 601.

60 Плотин. Эннеады. - Киев, 1995. С. 25-27.

невоздержанным»61. Рассудительность как внешний и независимый источник от «удовольствий и вожделений» способна обуздать последних. Правда, возможно обратное, поскольку удовольствий и вожделений так много, что при определенных обстоятельствах

- недостаточности воспитания или дурного влияния окружения - человек становится невоздержанным. Таким образом, ответственность за несовершенство - оно же зло -возлагается исключительно на несовершенство организационной формы государства, на дурное влияние окружающих, на дурное воспитание, но не на самого индивида.

Независимые системы координат добра и зла исключают возможность блага и личной ответственности человека за зло, поскольку не может человек отвечать за свои действия, если он знает, что вокруг творится зло или что завтра с необходимостью наступит эра зла; не может человек отвечать за то, что сам не совершал, поскольку все в мире происходит от независимых от его воли начал (природ), поэтому зло в дохристианскую эпоху воистину приобрело вселенский масштаб и вело себя активно по отношению к пассивной позиции добра, которое, в лучшем случае может только защищаться. Пророк Мани (216-276)62 учил, что порождение тьмы вторгается в царство света, и это приводит к смешению тьмы со светом. Цель религии, по его мнению, восстановить первоначальное положение вещей. Тело, страсти и сексуальность являются злом, и спасение заключается в освобождении истинного Я от неистинного, то есть в отрешении от тела и от материального мира. В манихействе явно просматривается оборонительная доктрина добра, то есть доктрина защиты души средствами уничтожения тела.

Учение о существовании двух независимых сил (добра - души и зла - тела) и идея космологического круговращения являются наиболее древними мифологическими учениями, которые в со-бытийной структуре мифологического сознания вполне оправданны и непротиворечивы63. Противоречивость и трагичность во взаимодействии двух независимых сил возникают с появлением монистической идеи божественного творения мира. Идея творения мира Всеблагим существом с необходимостью приводит к убеждению, что только внешний источник (Бог) способен избавить людей от зла, поскольку он эсхатологически уничтожает мир. Мир с необходимостью в будущем будет уничтожен Богом, поскольку он (мир) все больше и больше погружается во зло, все больше и больше тьма смешивается со светом, уничтожая свет. Последним актом мировой жизни «должно быть восстановление всего, то есть восстановление первобытного дуализма»64. Подобное решение проблемы соотношения монистической концепции мира и дуалистической предлагали раннехристианские ереси гностического толка65. Гностики были убеждены (знали), что Бог (единое начало) с наступлением определенного времени разрушит погруженный во зло мир, и мир начнет жить сначала.

Гностические учения были настолько широко распространены в среде ранних христианских общин, что, по мнению французского историка церкви Эрнеста Ренана, от этой «заразы» молодая церковь «едва не погибла»66. По сути, гностические учения противопоставляли идеальный мир реальному. Гностики учили, что мир людей (реальный мир) предельно удален от бога и есть его антипод; что познание человеком своего внутреннего «Я» делает возможным и познание мира, того, что есть, что было и что будет; они считали, что узнали тайну жизни, и знали, чем закончится божественный проект мироздания. Они «знали» и учили, что тело - темница души, что реальный мир человека -это принижение мира божественного; они делили людей на духовных, животных и вещественных и всему этому придавали сказочную форму.

61 Платон. Государство // Соч.: В 4 т. Т. 3. - М., 1994. С. 202-203.

62 Основатель манихейства первого и очень распространенного в раннем христианстве еретического учения.

63 Подробнее см.: Царьков И.И. Власть мифа и миф власти // Политика и общество. 2005. № 6.

64 Тальберг Н. История христианской церкви. - М., 1991. С. 61.

65 Гнозис - с др. гр. познание, знание, убеждение, «истинное учение».

66 Ренан Э. Христианская церковь. Репринт. - Ярославль, 1991. С. 81.

Опасность гностиков заключалась в том, что они «пускали друг другу пыль в глаза. будто знали то, чего знать нельзя», что они стремились найти «формулу абсолютного», а высшее счастье для них «заключалось в том, чтобы быть посвященным в

67

мнимые тайны, в высший «гнозис» , они неохотно делились своими доводами, «предпочитая действовать втайне», их «уличали в лживых утверждениях о небе и звездах, о движениях солнца и луны; хотя все это далеко от предметов веры», как далеко от предметов веры и их «предвидения будущих затмений светил»68. Таким образом, каждый гностик становился шарлатаном, старавшимся увеличить число своих учеников, продавая им тайну абсолютного.

Учения, подобные гностическим и манихейству, для Тертулиана являлись старыми языческими (мифологическими) учениями, в соответствии с которыми добро и зло локализованы в определенных сетках координат, являются независимыми друг от друга и в процессе сменяют друг друга. Настоящая жизнь - это жизнь круговращений, и нет смысла каждому отдельному человеку, трудясь и молясь, творить добро, поэтому Тертуллиан убежден, что от еретика невозможно услышать «.что-либо раньше и больше, чем от язычника»69, кроме убежденности в том, что можно знать, что было, что есть и чем все закончится.

Новое в христианстве - это искупление Иисусом грехов человеческих, его смерть и воскрешение как символы реальной возможности борьбы человека со злом, не ожидая лучших времен, поэтому, поскольку воскресение Иисуса невозможно, оно несомненно. Искупление - это перспектива «надежды христиан» на преодоление гнозиса, преодоление разрушения мира, но для этого в христианстве требовалось в корне пересмотреть концепцию добра и зла - их источники, «природу» и перспективу преодоления зла, пересмотреть «полномочия» веры и разума.

С точки зрения христианства зло заключено не в природе вещей. Природа вещей может быть несовершенна, но это не значит, что несовершенство само по себе уже зло. Мир материальных вещей, человеческие потребности и человеческие страсти несовершенны, и даже разум человека, в отличие от божественного, несовершенен, но в них еще не заключено зло. Зло возникает тогда, когда человек использует вещи. В зависимости от того, какую цель ставит человек и какой способ выбирает, вещь может быть использована либо во зло, либо во благо. «Наши действия достойны осуждения или

- 70

похвалы в зависимости от того, является ли достойной похвалы или осуждения их цель» ,

- пишет бл. Августин в работе «О нравах церкви и о нравах манихеев». Следовательно, зло не обладает самостоятельной природой, а зависит от выбора человека. Зло не предшествует выбору, зло свершается вместе с выбором; оно рождается с выбором и не существует «до» и «вне» выбора.

Материальные вещи сами по себе являются благами, как и свободная воля; зло в них происходит от неправильного их использования, но не от их природы. «Зло есть грех, а не субстанция или природа плоти», - пишет Августин, имея в виду, что человек согрешил, не устояв в искушении. Поддаться искушению или устоять - это выбор человека и сатана (зло) - падший ангел и свидетельство того, «что в нем нет истины, является то, что он не устоял в истине»71. Зло не природа, зло - грех. Зло теперь не тело и его вожделения; не болезни и стихийные бедствия, а прелюбодеяния, убийства, богохульство, гордыня и т. п.

В христианской идее искушения как источника греха, просматривается двойственность ответственности - искусителя и искушенного. Есть искуситель и есть искушенный, который по собственной воле подвергся искушению, то есть человек пал, не

67 Там же. С. 82-83.

68 Августин. Исповедь. - М., 2006. С. 63-74.

69 Тертуллиан. Апология. - СПб., 2004. С. 9.

70 Цит. по: Аквинский Ф. Сумма теологий. Первая часть второй части. Вопросы 1-67. - М., 2008. С. 8.

71 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 533.

устояв в искушении, следовательно, зло не само поглощает светлую сторону человека, а сам человек желал, чтобы его светлая сторона была бы поглощена.

Таким образом, зло в христианстве концентрируется в акте выбора человека, а не вне человеческой воли, где оно предстоит человеку как внешняя ему субстанция и добро толкуется как удачная или менее удачная борьба с противостоящим ему злом. Тело не противостоит душе как субстанция зла; тело и душа переплетаются в акте выбранной человеком цели, переплетаются вожделения тела и душевные устремления человека к вечности.

В монистической конструкции бытия нет места двум различным и противостоящим друг другу субстанциям, и когда бл. Августин писал, что мир был создан «двумя родами любви: земной - любовью к себе, дошедшей до презрения к Богу (к вечному. - И.Ц.); небесной - любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе»72, он не хотел сказать, что эти «два града» противостоят друг другу как антиподы, он хотел отразить предельную возможную форму их определения, которая в чистом виде не встречается в мире людей.

В мире людей человек в акте своего выбора использует элементы и Града Божьего, и Града Земного. Человек, стремясь к вечному (к добру), не может игнорировать мир бренных материальных вещей, тем более разрушать этот мир, считая его источником зла. В противном случае душа низводится до уровня тела, поскольку только через тело душа становится душой.

Таким образом, мир людей в настоящее время является, в каком-то смысле, переплетенным. Град Божий, «гражданами которого мы страстно желаем быть в силу той любви, которую вдохнул в нас Основатель его (бескорыстной любви. - И.Ц.)», стремясь к самопожертвованию, милосердию и любви и Град Земной, «граждане которого ограничиваются жалким могуществом и создающие для себя частные владения.

73

переплетены друг с другом, смешаны.» . Степени «переплетенности» различны. Есть «вещи», где «града любви» меньше, чем «града частных владений», а есть где «град любви» преобладает над жалким человеческим могуществом.

«Град Божий» - град любви и благодати и «Град Земной» - град человеческих желаний и страстей в мире людей переплетены, и главная задача - определить порядок, в котором каждая «вещь» будет занимать свое, достойное ее место по степени переплетенности в ней «элементов» «Града Божьего» и «Града Земного», и этот порядок толкуется только как иерархический порядок. На более низком уровне, а следовательно, обладающем более низким достоинством, должны располагаться те области человеческих отношений, в которых преобладают элементы «Града Земного», то есть по отношению к духовным ценностям доминируют ценности материальные. И наоборот, на высших ступенях иерархии должны располагаться «вещи», в которых преобладают ценности «Града Божьего» по отношению к ценностям «Града Земного».

Зло не есть переплетение элементов «Града Божьего» и «Града Земного», зло есть нарушение, отклонение от иерархии бытия, есть неполнота бытия, то есть ничто, следовательно, зло есть «нечто» то, что не актуализировано. Если зло есть нечто актуализированное, то это возврат к христианским ересям гностического толка, постулирующим независимую и активную природу зла. Зло не может вести «активную политику» в силу того, что оно ничто; в силу того, что «нечто является злом не постольку,

74

поскольку актуально, но постольку, поскольку потенция лишена актуальности» .

Концепция «потенциальности зла» ставила христианство в некотором смысле в тупик, поскольку зло не актуально, то оно актуализируется только через действие добра, то есть зло совершается добром. Как возможно, что добро является источником зла? Данную коллизию христианская теология решает тем, что допускает совершение зла добром, которое, в свою очередь, является несовершенным. «Зло действует в силу блага,

72 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 703.

73 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 511-512.

74 Аквинский Ф. Сумма теологии. Первая часть второй части. Вопросы 1-67. - М., 2008. С. 207-208.

которое ущербно. В самом деле, если бы там не было ничего от блага, то таковое не было бы сущим и не могло действовать. А если бы не было ущербности, не было бы и зла», -утверждает Фома Аквинский, поэтому в силу ущербности некоторые действия, соразмерные своему положению в иерархии бытия, являются благом и не являются злом, но в измерениях более высокой ступени являются злом. «Поэтому, - продолжает свою мысль Аквинат, - и действие, причинно обусловленное таковым, является неким ущербным благом, которое в некотором отношении есть благо, а безусловно - зло»75.

Христианское учение о «первородном грехе» не означает, что мы полностью и безнадежно испорчены, а означает, «что никакие наши деяния не могут быть совершенны в божественном смысле (в абсолютном смысле. - И.Ц.)»76.

Этим положением учения о «первородном грехе» христианская теология допускает присутствие в мире людей необходимой меры несовершенства, которая является источником зла, но только с точки зрения более высокого масштаба оценки. С позиции одного масштаба оценки некое действие есть благо, с позиции более высокого масштаба оценки - зло.

Данное положение позволяет христианству в определенном смысле пересмотреть свое отношение к институту политического господства и от полного его игнорирования -«ничто нам так не чуждо, как политическая жизнь»77, как пишет Тертуллиан, от его откровенной критики в раннем христианстве78 как абсолютного источника зла перейти к оправданию необходимости политического принуждения. Политическая власть, несмотря на то что является несовершенным институтом управления, тем не менее не несет в себе зло. Зло власти в его использовании или в его злоупотреблении, когда, «стремясь к господству, человек сам находится под властью этой страсти господствовать»79. В силу этого с властью можно как сотрудничать, так и противостоять ей.

«Град Земной» не противостоит «Граду Божьему», не является его антиподом и непосредственным источником зла. «В «Граде Земном» - мире человеческих желаний и страстей - присутствует элемент «Града Божьего»; в «Граде Земном» есть нечто то, что должно оправдывать его существование перед вечностью; есть то, что создает условия

вечности - его вечного существования: «о вещах, чья природа не испорчена (грехом), мы

80

вправе просто сказать, что в них Бог» .

Что же может быть вечным в мире конечных (бренных) вещей? Какие

человеческие желания могут вывести человека за пределы своего собственного конечного

существования? «Каким образом, - восклицает бл. Августин, - вечными будут считаться те

81

вещи, для которых начало бытия есть то же, что и уход к небытию?» .

Для бл. Августина элементом вечности в бренном мире людей является любовь к жизни. Любовь к жизни равносильна любви к вечности, то есть «кто любит бытие, принимает эти временные вещи, насколько они есть, и любит то, что есть вечно»82. Человек выходит за пределы временного, когда он осознает, что во временных вещах он должен любить только то, что они есть. Человек прежде всего должен любить жизнь и только тогда он может надеяться на счастье, поскольку любовь к жизни есть скрытая любовь к вечности. Если человек начинает с поисков счастья, то он может утерять и счастье и бытие. Любовь к жизни не определяет круг материальных вещей, на которые

75 Там же. С. 209.

76 Стивенсон Л. Десять теорий о природе человека. - М., 2004. С.84.

77 Тертуллиан. Апология. - СПб., 2004. С. 276.

78 Симеон Столпник, сирийский монах IV века, основатель столпнической аскезы, использовал свою открытую площадку (на столпе Симеон прожил 37 лет) не только для нравственных наставлений верующих, но и как политическую трибуну, с которой он пламенно обвинял во всех смертных грехах власть Рима.

79 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 4.

80 Аквинский Ф. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-43. - Киев, 2007. С. 81.

81 Цит. по: Суини М. Лекции о средневековой философии. - М., 2001. С. 41.

82 Там же. С. 41.

должна быть направлена любовь человека, - круг вещей не определен, и ни один из предметов материального мира не может быть для человека самоцелью.

Любовь к жизни создает условия вечной жизни, преодолевает эсхатологические ожидания всемирных катастроф, ритмически уничтожающих мир. Кто не любит жизнь, тот ею не дорожит; тот и допускает ее разрушение. Невозможно хранить то, что не вызывает любовь. «Пусть не говорят, - утверждает бл. Августин, - «лучше бы не было этого мира»; если бы был только он один, то и за него надлежало хвалить тебя (Бога. -И.Ц.)»83. Если хулить этот мир за то, что в нем присутствует мера зла, значит, идти по пути его разрушения - не дорожить тем, что человеку дано как человеку.

В силу этого в христианстве утверждается положение, что человек либо испытывает боль от потери тех мирских вещей, которые он любит, либо испытывает страх потерять их. Страх потери мирских благ способствует сохранению общества, и государство создается из желания защитить то, чем человек обладает в этом мире. «Из страха потерять эти (мирские блага) в пользовании ими они соблюдают некоторую меру, ограниченную оковами государства, такого государства, которое может состоять из

84

подобных людей (людей любящих жизнь. - И.Ц.)», - утверждает бл. Августин84.

Любящий жизнь боится утратить жизнь и все то, что с ней непосредственно связано; любящий жизнь будет вынужден создавать средства защиты жизни и всего того, что ее непосредственно окружает, «.страх.привлекает волю к совершению того, посредством чего человек может избежать того, чего он страшится»85, - писал впоследствии Фома Аквинский. Любовь к жизни является тем необходимым минимумом присутствия вечности (Града Божьего) во временном (Граде Земном), она угодна Богу и является основанием божественного закона - иерархии бытия. В этом смысле политическое господство оправдано как необходимое условие создания вечной жизни, защищающее людей, любящих жизнь. Любовь к жизни христианской общиной понимается как метафизический легитимационный источник политического господства.

Политическое господство необходимо и потому, что невозможно мыслить общество, состоящее исключительно из праведников, поскольку уже строго определено, что «Град Божий» и «Град Земной» не противостоят друг другу, а переплетены друг с другом. В мире людей нет абсолютно несовершенных вещей, как нет и абсолютно совершенных. Мыслить абсолютными категориями - значит допускать существование независимых друг от друга и противостоящих друг другу злых и добрых начал, то есть видеть мир черно-белым, видеть зло вне человека. Невозможно мыслить общество абсолютных праведников, поскольку «.каждый, даже если он вел похвальную жизнь, в некоторых случаях поддается плотской наклонности: если и не к безмерным злодеяниям,

не к крайнему распутству и не к мерзости нечестивости, то, по крайней мере, к некоторым

86

грехам, или редким, или столь же частым, сколь и малозначительным» .

Христианская община - община людей, исповедующих бескорыстную любовь, милосердие и прощение, - не самодостаточная община. Августин отмечает, что в мире, «переполненном ошибками и скорбями», утешает «нелицемерная преданность и взаимная любовь между истинными и добрыми друзьями»87, но и они находятся под угрозой «вероломства, злобы, лукавства». Задача истинных праведников «научить, усовестить, а иногда обличить и известным образом наказать» грешников. Но задача оказывается зачастую невыполнимой, поскольку «мы стесняемся оскорбить их в лицо и избегаем вражды». Истинные праведники «щадят достойные осуждения грехи их, хотя за свои, даже легкие и извинительные, бояться и по справедливости подвергаются вместе с ними

83 Августин. Исповедь. - М., 2006. С. 110.

84 Цит. по: Суини М. Лекции по средневековой философии. - М., 2001. С. 19.

85 Аквинский Ф. Сумма теологии. Первая часть второй части. Вопросы 1-67. - М., 2008. С. 487.

86 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 15.

87 Там же. С. 1018.

временным наказаниям, однако в вечности наказаны не будут»88. Праведники предпочитают прощать грешников, и святое Евангелие прямо об этом говорит: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» [Мф. 6,14-6,16]. Праведники обязаны прощать, иначе не заслужат прощения бога как праведники. Церковь как организация верующих христиан должна отпускать грехи, которые можно отпустить. Кто же будет карать грешников? Оставить безнаказанным грех равносильно сотворить грех. Не творящий добро творит грех. Там же в Евангелие от Матфея утверждается: «Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь» [Мф. 7,19-7,20].

Таким образом, в христианстве возникла коллизия двух фундаментальных принципов

- божественного милосердия и божественной справедливости (неотвратимости наказания). Соотношение двух принципов имело различное разрешение. В католической Европе акцент был сделан на покаянии, следовательно, на наказании и на возмещении причиненного вреда, что привело к детальной проработке принципов и норм уголовного светского и уголовного канонического права; в православной Византии акцент был сделан на милосердие Божье, на

89

надежду на воскрешение и победу Христа над дьяволом , поэтому в православии, по сути, так и не были разработаны «теории заслуг, возмещения, чистилища и превышения требований долга»90.

В католической Европе право суверена (короля) карать преступника становится правом, восстанавливающим божественную справедливость, и, таким образом, приобретает внепозитивный источник. Это право с точки зрения христианства - право, угодное богу, которое никто не имеет права опротестовать, и политическая власть уже не воспитывает и перевоспитывает, а карает. Право карать - публичный аспект политической власти, которое суверен демонстрирует перед своими подданными на площади. Казни должны быть публичными, поскольку если суверену сам Бог вручил право карать, то он не имеет права укрывать его от подданных - казнь в застенках может быть расценена как злоупотребление властью (правом).

Таким образом, политическая власть оправданна как необходимое условие возможности присутствия вечности в бренном при условии защиты любящих жизнь людей и карающих тех, кто посягает на эту «скрытую любовь к вечности». Это тот минимум, без которого невозможно дальнейшее устремление человека к более высокому; это минимум жизни, который лежит в основании божественного закона - иерархии бытия.

Любовь к жизни как основание устремления человека к более высокому возможно, если на вершине иерархии бытия стоит любовь к вечности (Богу), которая разрывает позитивистские узы привязанности человека к конечному; разрывает чрезмерность устремлений человека к ценностям материального мира, то есть для того, чтобы человек любил жизнь, он должен любить вечность (Бога), и только тогда мир материальных (конечных) вещей не станет миром последних целей - не станет самоцелью.

Любовь выводит человека за пределы конечного, поскольку она сама как не может никому быть навязанной силой, так и не может возникнуть из простого желания человека. Никакими законами и обычаями невозможно предписать человеку возлюбить бога, и недостаточно желания и воли человека, чтобы она в нем возгорелась. Поэтому в христианстве любовь была выведена из-под юрисдикции светской власти и политических способов ее культивирования91. Любовь - предмет ведения христианской церкви и ее

88 Там же. С. 15-16.

89 Различия существенно проявились в христианском изобразительном искусстве (иконописи): католическое религиозное искусство рисует Христа распятым на кресте и крестный путь; иконы православной церкви, напротив, изображают воскресшего Христа.

90 Берман Г.Д. Западная традиция права: эпоха формирования. - М., 1998. С. 179.

91 Брачно-семейные отношения в христианском Средневековье регулировались нормами канонического (церковного) права.

способов культивирования (проповеди); сохранность материального мира в том его качестве, которое создает условия любви к жизни - предмет ведения светской власти. Светская власть не может черпать свои силы из того, что ниже ее по достоинству - из возжелания ценностей материального мира, «Града Земного», она может черпать силы только из того, что выше в иерархической системе ее самой, то есть из ценностей «Града Божьего» (церкви).

Власть князей оправданна в случае ее направленности на создание условий сохранения мира «любящих жизнь». В VIII и IX вв. франкские императоры, как и англосаксонские короли в IX и X вв., открыто брали на себя ответственность за поддержание мира на всей принадлежащей им земле, а в присяге, составленной архиепископом Кентерберийским Дунстаном для коронации короля Эдгара в 973 г., Эдгар клялся, что «истинный мир» будет обеспечен всему «христианскому народу» в его королевстве, что грабежи и «все неприятные дела» будут запрещены, что все приговоры будут руководствоваться «справедливостью и милосердием»92. Таким образом, политическое господство не представлялось самодостаточным институтом - власть князей есть только средство достижения цели мирного существования. Власть князя - средство, а не цель, и если князь в своих действиях отклоняется от установленной цели, то он, следовательно, нарушает божественный закон иерархии бытия, то есть злоупотребляет властью.

Тема иерархии бытия звучала на протяжении всего Средневековья, начиная с утверждения бл. Августина о том, что жить лучше, чем просто существовать, а понимать, то есть обладать разумом, - лучше, чем просто жить. «Что же есть понимание, - задает вопрос

бл. Августин в работе «О свободе воли», - если не жизнь, более просветленная самим светом разума и более совершенна?»93. Таким образом, порядок, или иерархия, проявляется в отличиях между существованием, жизнью и пониманием, и поскольку разум есть нечто высшее, чем желание, он должен быть выше желания.

Иерархия бытия есть вечный закон, сотворенный Богом, и сохранение иерархии бытия, ее соблюдение - главная цель человека в его жизни. Сама по себе иерархичность бытия как вечного закона открыта для понимания людьми. Как емко высказался Эрнест Ренан, «Новый Завет ввел в мир новое понятие - понятие об общедоступной красоте»94 в отличие от «тайного знания» посвященных у гностиков. Отклонения от иерархии - когда желания становятся выше разума - могут являться исключительно результатом свободного выбора человека. Христианам становится очевидным, что кризис власти и утрата свободы наблюдаются тогда, когда высшее подчиняется низшему. Правление желания, занявшего главенствующее положение, больше напоминает тиранию, так что человек становится рабом желаний.

Конструкция иерархичности бытия позволяет христианским теологам разделить сферы ответственности за свершаемое в мире добро и зло и объяснить, почему если в мире свершается благо, то это заслуга Бога, а если зло, то за него несет ответственность человек. Благо - это сохранение созданного Богом порядка (иерархии), и все, что происходит в согласии с порядком, - заслуга творца. Как заслуга математики в том, что 2+2 = 4, а не человека - математика так устроена. Так и иерархия бытия есть творение Бога и заслуга Бога, а не человека. Таким образом, зло есть отклонение от порядка, которое происходит исключительно по вине человека, поскольку понимание того, что порядок -это иерархия бытия, доступно каждому. Иерархичность бытия - очевидность веры, и тот, кто не уверовал, не понимает этой очевидности и, следовательно, отклоняется от иерархии и в лучшем случае просто живет в отличие от того, что от человека Бог требует жить понимая.

92 Цит. по: Берман Г.Д. Западная традиция права: эпоха формирования. - М., 1998. С. 77.

93 Цит. по: Суини М. Лекции о средневековой философии. - М., 2001. С. 14.

94 Ренан Э. Христианская церковь. Репринт. - Ярославль, 1991. С. 67.

Зло есть недостаток или отсутствие порядка - того порядка, которого требует вечный закон. Зло появляется тогда, когда от природы низший становится высшим, а от природы высший становится низшим. Зло - не субстанция, как считали манихеи; зло не является чем-то позитивным. Зло, например, есть отсутствие упорядоченности в любви, неспособность любви соблюдать естественную иерархию бытия. Зло есть любовь, не соблюдающая справедливость, поскольку она не обращает внимание на то, как вещи устроены. Зло возникает тогда, когда любовь к какому-то предмету, вместо того чтобы быть соразмерной его положению в естественной иерархии, становится слепой, не замечающей места предмета, положенного ему природой. Зло возникает тогда, когда власть действует не соизмеримыми с ее целью средствами или ставит перед собой не свойственные ее положению в иерархии бытия цели. Поэтому зло не является чем-то, но есть беспорядочное желание чего-то, и человек становится рабом своих желаний не от чего-то, а по своей собственной воле.

Иерархия есть то, что неизменно при изменяющихся исторических обстоятельствах, и сами исторические обстоятельства толкуются просто как нарушение (отклонение) иерархии. Люди, в акте свободного выбора отклоняясь от иерархии, творят собственную человеческую историю, историю, в которую Бог вмешивается в исключительных случаях.

История круговращений - история замены одной эры другой: эры света на эру тьмы, и наоборот; замены одной правящей династии, исчерпавшей свои физические и нравственные силы, на новую династию с новыми (обновленными) физическими и нравственными ресурсами; история, которая с необходимостью заканчивается вселенской катастрофой, чтобы люди, претерпев кару божью, могли начать жизнь с чистого листа; история, которую могут знать посвященные, «уяснив для себя эти круговращения, в которых блаженство и несчастье попеременно следуют одно за другим»; такая история в христианстве вытесняется историей взлетов и падений, взлетов человеческих усилий к добру и падений человеческих же искушений одновременно. При помощи веры «наш здравый ум разрывает эти вращающиеся круги, измышленные воображением»95.

История круговращений размыкается в прямую линию необратимых событий, за которые ответственность несут люди, совершавшие свои действия на основе свободы выбора. Бл. Августин, опровергая историю круговращений - «возвращения к одним и тем же несчастьям», пишет, что «хотя освобожденные души и не возвратятся к злополучию, тем не менее, когда это бывает, в мире не совершается ничего нового: потому что постоянно то одни, то другие освобождались, освобождаются и будут освобождаться постоянно. Но если это так, то необходимо допустить, что творятся новые души, с которыми бывает новое злополучие и новое освобождение», в противном случае невозможно объяснить одновременное существование в мире людей и праведников и грешников; невозможно объяснить, «каким образом оказывается бесконечное число душ в ряду тех тварей, которые для того, чтобы быть известными Богу, признаются ими конечными»96. История круговращений с двумя независимыми началами (природами) добра и зла не допускает возможности совместного существования в мире людей и праведников и грешников. В истории круговращений зло, поглощая в себя все доброе, доводит мир до эсхатологической катастрофы, через которую мир рождается абсолютно новым в своей праведности.

Христианская критика истории круговращений направлена на то, чтобы предоставить возможность свободы выбора человека, которая является основанием индивидуальной ответственности человека за свои поступки перед Вечностью. В истории круговращений отсутствует пространство для индивидуальной ответственности, поскольку каждый знает, чем закончится история и что есть возможность абсолютного

95 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 595.

96 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 602-603.

обновления (очищения от зла). В христианской истории необратимых событий отмечается, что, во-первых, невозможно раз за разом начинать жизнь с чистого листа, поскольку все, что свершается человеком, есть его личное неистребимое наследство, во-вторых, история необратимых событий, разомкнутая в прямую линию прошлого-настоящего-будущего, возможна, если в этой истории сохраняется «неистребимое наследство», то есть вечность является условием времени (необратимой истории) -условием, чтобы мир не возрождался каждый раз абсолютно новым, в-третьих, невозможно знать, чем закончится для индивида такая история, можно только верить, что каждому воздастся по заслугам в зависимости от того, какое у кого жизненное наследство.

В эсхатологической перспективе воздаяние по заслугам - это перспектива «надежды (веры в значении уверенности) христиан» в том, что воздастся, но неуверенности в том, за что воздастся. Поэтому опыт веры, как и опыт любви, не определяется позитивными факторами, а выходит за пределы конечного. Опыт веры не заложен в коллективном опыте (позитивном опыте традиции). Опыт веры - это осознание каждым ограниченности человеческих возможностей; убежденность каждого в том, что только он сам вершит зло и несет ответственность за зло; убежденность в том, что каждому воздастся по заслугам; убежденность в том, что каждый имеет право надеяться на прощение. Закон Божий должен рождаться в душе человека каждый раз заново, в условиях принятия им (человеком) решений, он каждый раз должен обновляться, быть новым не в смысле быть иным (другим), а обновленным, и в этом смысле Закон Божий это Новый (обновленный) Завет, а не Ветхий Завет - завет традиции, завет посвященных. «Одновременность желания и нежелания - это болезнь души: ее поднимает истина, ее

97

пригибает долу привычка»97, - пишет бл. Августин, в противном случае душа бессмысленно нагромождает удвоенные природы добра и зла и противопоставляет Ветхий и Новый Завет, когда в действительности есть единая душа, которая, «не имея целостной воли и желая и то и это, мечется со скорбью и стенает: истина зовет к одному, привычка

98

тянет к другому»98. Обновленность - условие сохранения старого. Обновленный Завет - не отрицание старого Завета, а сохранение в настоящем того, что является основанием и нового и старого. На этом основании возникает устойчивое убеждение, что между новым и старым существует незыблемая связь, выступающая основанием существования вещей и их изменений. История длящаяся, а не история круговращений возможна, если при всех изменениях остается нечто то, что никаким изменениям не поддается в отличие от истории круговращений, у которой сохраняется устойчивое представление о новом как об абсолютно ином: ином времени, ином человеке, ином обществе, иной традиции. История круговращений - история традиций, которые не обновляются, а меняются. Два обычая как два физических тела - два тела не могут одновременно занимать одно пространство, так и два обычая не могут одновременно регулировать одни и те же отношения. Для одних и тех же субъектов не могут быть действительными две разные чайные церемонии.

Христианские теологи ссылались не только на текст Нового Завета, но и на текст Ветхого. Наиболее популярными книгами из Ветхого Завета для христиан были книги Бытия, Иова и пророка Исаии, в которых содержалось то, что объединяло и иудейскую и христианскую религиозную традицию, тогда как в отношении к некоторым иудейским религиозным обычаям, таким как свято чтить субботу, обрезания и др., выражали недоверие и критиковали за формализм. «Не тот Иудей, - обращается апостол Павел к римлянам, - кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» [Рим. 2, 26-3]. Формализм обычая не определяет состояние веры к Богу, он определяет только «похвалу от людей», поэтому христианство не «уничтожает закон верою», «но закон утверждает» [Рим. 3, 31-4].

97 Августин. Исповедь. - М., 2006. С. 131.

98 Там же. С. 133.

Новая концепция истории создает условия для создания нового института наследования. В дохристианскую эпоху в вопросах наследования акцент делался на субъектах наследования, то есть на вопросе, кто наследует, пользуется и распоряжается наследством. Наследуемое имущество должно быть разделено между имеющими на то право субъектами. И поскольку речь шла о физических лицах, то в отношении открытого наследства чаще всего возникал конфликт между наследниками - оспаривалось право лица на наследство. Поэтому в римском праве институт наследования рассматривался как субинститут института раздела имущества. Об этом говорит то обстоятельство, что в Дигестах Юстиниана Титул II о наследстве назван «О разделе имущества» и размещен в десятой книге Дигест совместно с титулами «Об установлении границ» - о размежевании сельскохозяйственных угодий и титулом «О разделе общего имущества» - разделе общего имущества товариществ. Об этом же говорит формула римского права аЬвеш ЬегеБ поп егії (отсутствующий не будет наследником).

По закону XII таблиц имущество умерших без завещания принадлежало «своим» наследникам. «Своими» наследниками считались те дети, которые состояли под властью наследодателя, как, например, сын или дочь, внук или внучка от сына, правнук или правнучка, рожденные от ближайшего агната по мужскому колену (сына, внука), причем безразлично, естественные ли дети или усыновленные. Также к «своим» наследникам относилась жена, поскольку занимала место дочери, невестка, которая оставалась под властью сына, и любая женщина, которая в силу брака оставалась во власти внука. На закон XII таблиц ссылаются Гай, Павел, Ульпиан, и эта же норма сохраняется в Дигестах Юстиниана99. Таким образом, для римского права было очень важно определить достаточно широкий круг наследников по закону, между которыми распределялось имущество наследника. Главный вопрос наследования как материального имущества, так и идеологического наследия упирался в проблему определения субъектов наследования и, следовательно, в части передачи смысла учений в вопрос, кто имеет право толковать и развивать учение учителя.

Трансформация в отношении института наследования была обусловлена отношением христиан к учению Иисуса Христа. Для христианства наиболее важным считался не вопрос о справедливом разделе наследства между законными наследниками, а вопрос о сохранении наследства и передачи его, по крайней мере, без «существенных повреждений». «Всяк кто есть, - пишет бл. Августин, - есть хранитель (наследник. - И.Ц.) заповедей Божьих, ибо кто не есть этот (хранитель), тот суть ничто, так как он не преображается по образу истины, а остается в подобии суеты»100. Таким образом, круг хранителей-наследников неопределен, и поэтому важнее не вопрос «Кто является наследником?, а вопрос «Что наследуется?». И если опыт веры, по мнению христиан, не рождается в коллективном опыте - в традициях и не живет только жизнью традиции, то дух Иисуса присутствует только в текстах Иисуса, и Новый Текст (Новый Завет) может быть воспроизведен тоже только в текстах101. Жизнь призванных Богом людей в христианстве стала называться не иначе как «Книга жизни». Каждый наследник сопричастен с наследством Ветхого и Нового Завета, и его жизнь есть «книга жизни», которая «записана на скрижалях его сердца», и есть, как отмечает бл. Августин, «божественная энергия, действием которой воспроизведутся в памяти каждого все дела его, как добрые, так и злые»102. Имение наследников - это священные тексты, умение наследников - это умение читать и понимать священные тексты.

Идеологическое наследство Христа должно быть сохранено и не повреждено, поэтому наследниками этого наследства не могут быть физические лица христианской

99 См.: Гай. Институции. - М., 1998. С. 175; Юлий Павел. Пять книг сентенций к сыну. - М., 1998. С. 93; Фрагменты Домиция Ульпиана. - М., 1998. С. 219; Дигесты Юстиниана. - М., 1984. С. 118 [Кн. 5, III, 1].

100 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 1064.

101 Может быть, поэтому христианские теологи очень много написали.

102 Цит. по: Аквинский Фома. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-43. - Киев, 2007. С. 323.

церкви (священники), наследник - церковь в целом, то есть церковь как юридическое лицо. Более того, говорить о физическом лице как наследнике учения выглядит абсурдным. В Евангелии от Матфея Иисус ловит в западню фарисеев, задавших ему вопрос, по какому праву он толкует Закон Божий. В результате вопрос остался открытым «.и я вам не скажу, какою властью это делаю» (пророчествую. - И.Ц.) - на безмолвие фарисеев безмолвием отвечает Иисус [Мф. 21, 2З - 21, 28]. Отсюда двойственное отношение к священным текстам. С одной стороны, требовалось аутентичное уяснение смысла сказанного Иисусом, что выразилось в первых герменевтических опытах и бесконечных теологических дискуссиях, которые не прекращались и после подавления раннехристианских ересей. С другой стороны, толкование должно быть единообразным (каноническим), и никакие «частные мнения»103 не имеют права на существование. Христианскую истину говорит не тот, кто унаследовал идеологическое наследство Христа, а тот, кто говорит то, что положено по истине говорить. Формула римского права cogitationis poenam nemo patirur (никто не несет наказания за мысли) надолго была забыта, и если велись дискуссии на теологические темы, то они не выходили за рамки

104

канонических догматов церкви .

Таким образом, если в отношении идеологического наследства Иисуса Христа католическая церковь уже с первых веков новой эры выступала единственным наследником, в ее задачу входило сохранить и передать «без повреждений» «наследуемое имущество», то в отношении светской власти еще долго сохранялась идея римского права раздела государства (власти). Так, еще в 8G6 году Карл Великий вступил во владение своим уделом, раздел которого, в свою очередь, вступил в силу после его смерти и был разделен между тремя его сыновьями. Таким образом, как при меровингах, так и при первых каролингах действовало общее правило - государство франков делилось и дробилось. Но впоследствии христианская идея сохранения и передачи наследства возобладала и в сфере светской власти, а в XVII в. сэру Роберту Филмеру в дискуссии с просветителями передача политической власти в семье по мужской линии была настолько очевидной, что, соглашаясь с Т. Гоббсом в вопросе полномочий государя (абсолютной власти монарха), он категорически не принимал договорное легитимационное основание политического господства потому, что люди, по мнению сэра Роберта, рождаются несвободными в вопросе выбора правителей или форм правления, так что «государи обладают абсолютной властью в соответствии с божественным правом, ибо рабы вообще не могли иметь право на договор или согласие»105.

Неотчуждаемость политической власти из семьи и передача ее строго по мужской линии в католической Европе долгое время не подвергалось сомнению, и если для

просветителей, в частности для Дж. Локка, аргументы Роберта Филмера о наследуемости

106

политической власти представляются несостоятельными , то в рамках христианской теологии неотчуждаемость власти из семьи являлась единственно возможной формой сохранения «наследства» и, следовательно, единственно возможной формой государственного устройства.

Родовая сопричастность политической власти указывала на следующие обстоятельства: во-первых, на положение об ограниченном круге лиц на власть, то есть не любой человек может претендовать на власть; во-вторых, простолюдин не может влиять на формирование власти, поскольку низший не может определять высшее по

103 Термин «ересь» означает частное мнение. В отношении ереси как «ошибки в мышлении» христианская теология вынуждена была отклониться от своих собственных принципов уголовного права и уже XIII в. признать ересь не только духовным проступком, наказываемым анафемой, но и преступлением, караемым как измена смертной казнью.

104 Впоследствии главной задачей средневековых юристов было создание Corpus juris - правоположений, которые с изменением норм позитивного права остаются неизменными.

105 Цит. по: Локк Д. Два трактата о правлении // Соч.: В З т. Т. З. - М., 1988. С. 142.

106 См.: Локк Д. Два трактата о правлении // Соч.: В З т. Т. З. - М., 1988. С. 14G-261.

божественному закону иерархии бытия; в-третьих, ограниченность круга лиц на власть определяет законную процедуру передачи власти, нарушение которой ведет к узурпации власти.

В этой части политическая история католической Европы и православной Византии существенно отличались. В православной Византии в большей степени было распространено мнение, что должность императора не может быть выбранной, поскольку может привести на трон худшего императора, потому что народ не образован и поэтому не способен правильно оценить достоинства кандидатов, но также считалось, что не может быть решающей и линия родства по той же самой причине - власть могут получить люди, к ней не способные и просто невежественные.

Отказывая обоим способам передачи власти, Византия так и не сформировала строгую процедуру передачи власти, и поэтому императором мог стать кто угодно и при этом стать императором не иначе как по воле Бога. Византийская концепция императора, избранного Богом, в принципе исключала любые правила наследования, но устанавливала исключительное право императора назначать своего наследника. Все это выливалось в такую политическую практику, когда сам факт прихода к власти вне зависимости от отчужденных процедур (поскольку их нет), расценивалось не иначе как Богом угодное деяние.

Политическая история Византии - это история постоянных смен лиц на императорском троне и иногда настолько частых, что средневековый историк и советник при византийском императоре Константине Мономахе Михаил Пселл отметил, что за его

107

жизнь он видел немало царствующих, поскольку «многие правили только по году» , и написал он об этом факте без каких-либо пояснений и возмущений, то есть как о вполне возможной, обычной и достойной политической практике.

Византийский историк VI в. Прокопий Кесарийский в «Тайной истории» отмечал,

что Юстиниан «был провозглашен василевсом римлян наряду со своим дядей (Юстином)

всеми видными лицами, которые согласились на этот выбор по причине непреодолимого

страха». Страх принудил их поклоняться его супруге (Феодоре) «как божеству», несмотря

на то что их брак - это брак позора, поскольку «человеку, достигшему сенаторского

звания (Юстиниану. - И.Ц), нельзя было жениться на блуднице (Феодоре. - И.Ц.)», и от

108

этого «ни один солдат не пришел в ярость» .

Позже, в Х в., византийский историк Михаил Пселл в своей «Хронографии» описал характерный образец неупорядоченности передачи власти. Историк рассказывает, что, когда умер император Роман III, вдовствующая царица Зоя «волей небес получила в удел царство», но ее мало интересовало царствование, поэтому многие придворные советовали «как можно лучше поразмыслить, обдумать свое положение и возвести на царский престол самого достойного из всех, готового служить ей не как супруге, а как госпоже». В конце концов выбор императрицы пал на Михаила, и она приказала облачить его в шитое золотом платье, водрузить на голову царский венец, усадить на пышный трон, а «всем находящимся во дворце совершить преклонение и славословить обоих». Так Михаил «волей Божьей» стал императором Михаилом IV, который уже вскоре отстранил императрицу от власти и «лишил ее свободы поведения». Императрица негодовала, но не считала нужным сопротивляться. Тем не менее сторонники Михаила «очень опасались ее как львицы.. .и старались запереть ее на все замки и запоры».

Далее события развивались следующим образом. Михаил был больным человеком, и его старший брат Иоанн, предвидя скорую его кончину, был серьезно озабочен сохранением власти за их родом. Он был уверен, что придворные, видя немощность императора, поднимут бунт и, «избрав себе предводителя, посадят его на трон». Чтобы избежать этого, Иоанн придумывает следующее. Он предлагает Михаилу IV убедить

107 Михаил Пселл. Хронография. - М., 1978. С. 37.

108 Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. - М., 1993. С. 350-351.

императрицу усыновить их племянника Михаила с целью передачи ему впоследствии трон. План Иоанна удался, и, добившись

цели - обеспечив власть за своим родом, он «не знал как сдержать переполнявшую его радость». Действительно, впоследствии их племянник становится императором Михаилом V109.

В данном случае, какой бы политический сценарий ни реализовался - аристократия могла возвести на трон нового императора, императрица могла выйти замуж и передать престол мужу, могла усыновить юношу и провозгласить его наследником, а могла и сама остаться полноправной императрицей, можно смело утверждать, что, кто бы и каким бы способом ни пришел к власти, он был бы избран на правление и коронован, как и Юстин-свинопас, «прежде всего милостью неделимой Святой Троицы», даже если «царице был определен муж и царь и по договору он должен был вступить в город, а назавтра ему уже предназначался и царский трон»110.

Чуть ранее византийский историк Лев Диакон передает восхваления жителей Константинополя Никифору Фоке, пришедшему к власти путем переворота. «Счастливо, -пишет историк, - ты пришел, о Никифор, самодержец ромеев! Счастливо ты пришел, Никифор, властитель величайший ромеев! Счастливо пришел ты, Никифор, одержавший победу над фалангами врагов! Счастливо пришел ты, Никифор, разрушивший города врагов! Счастливо пришел ты, о храбрейший победитель, вечносвященный! Счастливо пришел ты, благодаря которому подчинились народы! Благодаря тебе был побежден, сокрушен Исмаил! Благодаря тебе скипетры ромеев воскресли! Итак, прими власть, руководи и царствуй! Сжалился Бог над народом своим, поставив тебя, Никифор, императором и самодержцем ромеев!»111. Политическая власть Никифора Фоки при живых законных наследниках престола цесаревичах Василии и Константине для византийцев - это Богом данная власть. Византийцы восклицают Никифору «Бог тебя даровал, Бог тебя будет хранить!»112.

Политическая жизнь Византии определялась конкуренцией определенных групп лиц (клиентел), связанных одним интересом - интересом извлечения дивидендов после водружения на престол «своего» императора. Члены клиентелы могли поставить все на своего кандидата и делать все, чтобы ее кандидат стал императором, но если их тайный замысел не удавался, то могли потерять все. Поэтому угроза трону и даже жизни императора исходила из разнообразных источников и основной заботой правящего императора была борьба за сохранение власти в роду. При подобной политической практике, как справедливо отмечает французский историк Византии Андре Гийу, политическое возвышение «в принципе открыто для любого гражданина империи:

113

император Василий I (867-886) - самый яркий пример этого» .

Иную картину можно было наблюдать в католической Европе и иное отношение к институту престолонаследия. Так, для английского философа Френсиса Бэкона история династических баталий Белой и Алой роз за власть домов Ланкастеров и Йорков закончилась только тогда, когда на престол в 1509 году взошел Генрих VIII - первый наследник и Белой и Алой роз, когда «в королевстве не осталось недовольных партий, и сердца всех обратились к нему»114.

Но прежде чем английское общество успокоилось, оно раздиралось междоусобицей, где каждая из воюющих партий отстаивала свое законное право на

109 Михаил Пселл. Хронография. - М., 1978. С. 34-42.

110 Там же. С. 177-178.

111 Лев Диакон. История. - М., 1988. С.109.

112 Там же. С. 109.

113 Гийу А. Византийская цивилизация. - Екатеринбург, 2007. С. 204. Василий - македонский крестьянин и основатель македонской династии Византийских императоров (867-1081).

114 Бэкон Ф. История правления короля Генриха VIII / Бэкон Ф. История правления короля Генриха VII. - М., 1990. - С. 169.

наследство престола английской короны. Ф. Бэкон отмечал, что путь примирения начался тогда, когда был свергнут и убит король Ричард III, «король лишь силою факта, по существу же узурпатор и тиран», который, по мнению любого, не заслужил любви и чести, поскольку «своими руками умертвил Генриха VI.. .повинный в убийстве герцога Кларенса, своего брата, убийца двух своих племянников (своего законного короля в настоящем и другого, которому он не дал стать королем в будущем)», и хотя это был государь «испытанной воинской доблести, ревновавший о чести Англии, и к тому же хороший законодатель, облегчавший участь простого народа, его жестокости и убийства родственников перевешивали его добродетели и заслуги» .

Велико было искушение Ричарда III захватить власть, поскольку «он хорошо знал, сколь невелико расстояние от места, занимаемого протектором и первым принцем крови, до престола», и он не устоял в искушении и незаконным образом перепрыгнул очередность и стал королем Англии. Нарушив законный порядок престолонаследия по крови, Ричард III поставил себя вне закона и тем самым лишился законной защиты от подобных действий в отношении себя.

Несомненно, в Англии можно было при помощи лжи и насилия захватить власть и потом добиться у парламента подтверждения прав на корону, но такой путь во власть давал право сильного «отменять законы, распоряжаться собственностью людей», что привело бы в страх и сторонников узурпатора и «всех остальных», поэтому различие между захватом власти и правом контроля на власть, «основанным на законе природы и происхождения»116, было велико.

Почему же в католической Европе стало очень важным сохранение власти в чрезвычайно узком круге лиц - семье, то есть власть может быть передана только старшему в семье, а не в роду? Представляется, что идея сохранения «наследства» привела к осознанию того, что ее реализация зависит от вопроса законных оснований политической власти, и поэтому процедура престолонаследия может быть только одна, а не две или три - не могут быть законными сразу несколько разных процедур престолонаследия. Сохранение же власти в роду представляет возможность существования нескольких вариантов передачи власти, например власть может оспариваться между братьями и сыновьями короля.

Соблюдение строгой процедуры передачи власти старшему по мужской линии в семье исключает какие-либо иные легальные способы прихода к власти и определяет ее теологическую легитимность, поскольку фактор происхождения, как и фактор закона природы, вне воли человека. Следовательно, фактор происхождения выходит за пределы каких-либо человеческих соглашений, то есть невозможно утверждать, что если некое лицо стало императором «прежде всего высокочтимыми вельможами императорского дворца и досточтимого сената и сохранившей преданность армией. то он избран на правление и коронован» «милостью неделимой Святой Троицы», но можно утверждать, что если власть передана наследнику в семье в соответствии с его очередностью по возрасту, то это и есть знак Божий, поскольку выходит за пределы человеческих соглашений, поэтому Роберт Филмер был так убежден, что люди не рождаются свободными в вопросе выбора правителя и форм правления.

Порядок очередности престолонаследников строго контролировала католическая церковь и своим утверждением на престоле наследника придавала его власти теологическое оправдание, не давая согласия, церковь отказывала лицу в законности его правления. Поэтому часто в Средние века обсуждался вопрос о законном праве князя на власть, если он, «испытанный воинской доблестью, ревновавший о чести Англии, и к тому же хороший законодатель, облегчавший участь простого народа», но завоевал власть, то есть взошел на трон с нарушением установленного порядка престолонаследия.

Там же. С. 5.

116 Там же. С. 6-7.

В VIII - IX вв. в странах Западной Европы получил распространение обряд помазания королей. Суть ее: духовные лица изображали царскую власть как учреждение в лоне церкви, даруемое духовенством, то есть суть обряда не в том, чтобы «наполнить» нового царя «магической мощью», но в том, чтобы через излияние на него благодати Святого Духа сделать помазанника способным мудро и благочестиво отправлять свои

117

обязанности . Санкцию на власть от Церкви получал король, который на законных основаниях взошел на престол.

Власть князя, приобретенная законным способом, на теологических легитимационных основаниях, предоставляла князю исключительное право по своему усмотрению выбирать средства в целях сохранения мира на своей территории, что и явилось теологическим оправданием необходимости политического господства, но это право определялось как исключительное право отдельного лица (князя), и, следовательно, отдельное лицо несет личную ответственность перед вечностью (Богом). Князь по собственному выбору использует свою власть и может как злоупотребить ею, так и использовать ее во благо своих подданных, то есть стоять на защите мира «любящих мир» людей, это есть сфера его ответственности.

Как уже было сказано выше, христианству было очень важно сохранить, укрепить и создать механизмы реализации института индивидуальной ответственности человека перед Вечностью (Богом), основанием которой являлась свобода выбора, «ибо наши достоинства и недостатки потому и наши, что мы, благодаря свободной воле, суть хозяева собственных деяний»118.

Тема свободы выбора в христианской теологии диссонировала с идеей божественного провидения. Аргумент веры о том, что существует божественное предвидение будущего, на первый взгляд отрицает возможность свободного выбора, несмотря на то что свобода выбора постулируется как очевидность, знание о нем человеку дано в опыте непосредственного контроля воли над самой собой. Блаженному Августину было очевидно, что «ничто до такой степени не находится в нашей власти, как сама воля»119, а Ансельм Кентерберийский констатирует, что аргумент веры - веры в то, что мир сотворил Бог, диссонирует с аргументом знания - знания того, что воля контролирует сама себя. «Божественное предзнание, - пишет Ансельм, - и свободный выбор, как представляется, несовместимы, ибо то, что предзнает Бог, с необходимостью является будущим, а то, что совершается по свободному выбору, не диктуется никакой необходимостью»120, то есть если утверждается, что Бог знает все, что существовало, существует или будет существовать, или что-то произошло, происходит или произойдет с необходимостью в будущем, то это утверждение влечет за собой невозможность человеческой свободы и, следовательно, возлагает на Бога ответственность за творящееся в этом мире зло, а человеку отказывает в возможности спасения - борьбы человека со злом.

Для христианства были неприемлемы как различного рода детерминистические концепции стоического толка, так и абсолютизация свободной воли, которая вела к отрицанию существования Бога и, следовательно, к отрицанию метафизического источника порядка. Для христианства было важно сохранить и концепцию божественного провидения, и концепцию свободы воли, поскольку «если они (концепции) несовместимы, то, утверждает Ансельм Кентерберийский, невозможно, чтобы существовало и

117 См.: nelson J. L. Royal saint and Early Medieval Kingship // Politics and ritual in Early Medival Europe. -London, 1986. P. 72-73.

118Аквинский Ф. Сумма теологии. Часть I Вопросы 1-43. - Киев, 2007. С. 303.

119 Цит. по: Суини М. Лекции по средневековой философии. - М., 2001. С. 37.

120 Ансельм Кентерберийский. О согласовании божественного предзнания, предопределения и благодати со свободным выбором // Историко-философский ежегодник. - М., 1996 (изд. 1997). С.124.

предзнание Бога, которое все предвидит, и в то же время что-то совершалось по свободному выбору»121, то есть отрицается возможность всезнания Бога.

То, «что одновременно есть и божественное провидение, из которого, как кажется, следует необходимость будущих вещей, и свобода выбора, в силу которой...многое свершается без такой необходимости», Ансельм Кентерберийский доказывает следующим образом. На утверждение, что невозможно грешить или не грешить не по необходимости, Ансельм отвечает: «.не следует говорить: «Бог предзнает, что я согрешу или не согрешу»; но нужно сказать: «Бог предзнает, что я согрешу, но не по необходимости, или не согрешу». Таким образом, получается, что согрешишь ли ты, или не согрешишь, и то и другое произойдет не по необходимости иметь быть то, что будет», и «если я говорю, необходимо, чтобы ты согрешил или не согрешил только по своей воле, как это предзнает Бог, то это не следует понимать так, что нечто предотвращает твою волю от того, чего не будет, или принуждает к тому, что будет, Бог, предвидящий, что нечто произойдет единственно по твоей воле, именно то предзнает, что происходит по чьей-то воле, происходит свободно»122. Для того чтобы Бог знал о будущем человеческом волении, оно должно быть, иначе оно не может быть известно, то есть требуется признать существование свободного человеческого воления, о котором заранее было бы известно Богу.

Таким образом, свобода выбора определяет собственный предмет божественного разума в отличие от предмета человеческого разума. Только Бог может знать, что последует в будущем, если действия свершаются на основе свободной воли. В человеке «есть нечто, чего не знает и сам дух человеческий, живущий в нем, а Ты, Господи,

123

создавший человека, знаешь все» . Человек не может знать, что ожидает его в будущем, но он может точно знать, что этого он знать не может. Философии не дано проникнуть в тайну объяснения возможности обязательного знания Богом свободной воли, но философия вносит свой вклад в веру, показывая, что обязательное знание Богом свободной воли не является невозможным.

Необходимость (порядок) и свобода выбора сочетаются не только на метафизическом уровне, но и в жизни человека. В жизни людей свобода и необходимость не должны противостоять друг другу. Необходимость, противостоящая свободе выбора человека ведет к постулированию полного подчинения человека отчужденному от него порядку, к детерминистической концепции, когда человеку в вопросе, грешить или не грешить, остается только ссылаться на независимые от него обстоятельства.

Человек сам выбирает свое собственное предопределение. Предопределение не есть отчужденный от автономной воли прядок, приводящий к определенному результату, предопределение (порядок) определяется выбором человека, то есть, выбрав нечто (некие правила), человек уже не имеет права выйти за рамки этих правил (порядка), требовать для себя исключения из правил, поскольку он сам предопределил себе то, что выбрал. По отношению к себе индивид не имеет права требовать иного, кроме того, что выбрал. Это правило говорит об устранении морали двойных стандартов, когда человек требует выполнения требований от других, но для себя делает исключение.

Помимо вышесказанного, христианские теологи считали, «что не может быть

124

никакого правильного поступка, кроме как на основе свободного выбора воли» . По необходимости или по принуждению человек не может творить добро. Свободно или по необходимости человек может совершить зло, когда он вынужден был это сделать или сам решил это сделать, но по необходимости или по принуждению сотворить добро невозможно. Невозможно принудить человека бескорыстно любить людей, «любящих мир».

121 Там же. С. 124.

122 Там же. С. 125-126

123 Августин. Исповедь. - М., 2006. С.157-158.

124 Цит. по: Суини М. Лекции по средневековой философии. - М., 2001. С. 33.

Справедливое правление князя возможно, если ему будет предоставлено право выбора средств для достижения цели политического господства, отказ в таком праве закрывал возможности движения по пути справедливости. Возможность правильного выбора средств у князя достаточно ограниченны, князь точно должен знать, что его власть не должна причинить вред людям, «любящим мир», но он не может точно знать, что для этого необходимо делать.

Человеческая воля стоит перед выбором между двумя классами благ: благами «Града Божьего» и «Града Земного». Первый класс благ выступает в качестве неизменных и необходимых благ, второй класс - это блага, изменяющиеся и необязательные. Необходимые блага могут использоваться только правильным образом, тогда как необязательные блага могут использоваться и хорошо и дурно. Блага «Града Земного» -конечные блага материального мира - могут быть использованы человеком как на благо, так и во зло, и, ориентируясь в мире конечных материальных благ, воля человека совершает действия и по необходимости.

В таком переплетенном иерархическом мире намного сложнее ориентироваться в вопросах добра и зла, нежели в манихейском мире черно-белых красок. Христианство не утверждает, что можно знать, что есть добро и зло, оно утверждает, что добро и зло есть. Византийский император Юлиан-отступник недоумевает по этому поводу: «А то, что бог запретил созданным им людям познание добра и зла, разве это не верх нелепости? Ведь

125

что может быть глупее, чем не уметь распознавать добро и зло?» - восклицает Юлиан.

Действительно, христианин не может знать, что то, что он свершает здесь и теперь есть благо и угодно богу; христианин может только на это надеяться. В содержании христианской молитвы ярко высвечивается проблема познания добра и зла. Христианин молит (просит) Бога не о том, чтобы он защитил его от злых сил, а чтобы помог устоять на пути праведном. «Я чувствую, - обращается к Богу Августин, - что должен возвратиться к тебе; пусть откроют мне, стучащемуся в двери Твои; научи меня, как прийти к Тебе. Ничего другого я не имею, кроме доброй воли; ничего другого я не знаю, кроме того, что все текущее и гибнущее должно быть предметом презрения, а неизменное и вечное -предметом искания. Я это и делаю, Отец мой, потому что только это и знаю; но каким путем доходит до Тебя, того я не знаю. Ты присоветуй, Ты покажи, Ты снабди меня необходимым в дорогу. Укрепи веру, усиль надежду, утрой любовь»126. Августин молит не о том, чтобы Бог помог ему избежать болезни, стихийных бедствий, печали и других опасностей127; Августин молит о том, чтобы Бог ему помог совершить правильный выбор, совершить Богу угодный поступок.

Непонятное для античных мыслителей отношение христиан к возможности познания человеком добра и зла; удивление их тем, что христиане отказывают человеческому разуму в такой возможности, объясняется тем, что именно в христианской теологии начинается процесс разграничения сфер ведения веры и разума. У веры и у разума различны предметные области, различны способы освоения этих областей, различны и возможности освоения, то есть одно дело, когда человек во что-то верит, другое, когда он что-то знает.

В русском языке до сих пор сохранилась этимологическая двойственность слова «вера». С одной стороны, корень «вер» указывает на этимологическое родство таких слов, как «вера», «доверие», «уверенность»; с другой стороны, связывает веру со значением понятия «вероятность».

В первом случае язык нам указывает, что если человек во что-то (в кого-то) верит, то он в этом может быть уверен и, следовательно, этому доверять. Мыслительная

125 Юлин. Против христиан / Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М.,1990. С. 401.

126 Августин. Монологи / Августин. О бессмертии души. - М., 2004. С. 202.

127 Подобное содержание молитв в большей степени преобладало в молитвах византийских христиан. См.: Гийу А. Византийская цивилизация. - Екатеринбург, 2007. С. 383-390.

конструкция в данном случае может излагаться с любой точки триады, то есть будет верным и то, что если человек чему-то (кому-то) доверяет, то он этому верит и, следовательно, в этом уверен, то есть не сомневается, знает точно.

Второй случай указывает на то, что состояние веры - это такое состояние, в котором человек находится, когда он в чем-то не уверен, сомневается, то есть не знает.

Главное для христиан заключалось в том, что человек достойно сможет ориентироваться в сложных хитросплетениях человеческих поступков (хитросплетениях добра и зла) тогда, когда он не будет путать те предметные области, в которых он может быть уверен, с теми, которые он может определять только с долей вероятности.

Таким образом, главным является не познание разумом добра и зла, а понимание границ применимости человеческого разума, и именно вера определяет эти границы: «Уверовать, чтобы понять», если же эти границы не установлены (не осознаны), то альтернативой будут учения гностического толка с их «посвящением в тайное знание» с необходимыми элементами мистики.

Августин пишет по этому поводу: «Обо всем, что мы знаем, мы можем совершенно

правильно сказать, что мы в то и верим; но не обо всем, во что верим, можем сказать, что

128

мы то и знаем» . Когда человек считает, что то, что является предметом знания, одновременно является предметом веры, ничего предосудительного в том нет, то есть если человек что-то знает, то в это он может и верить, но когда человек считает, что предмет веры является одновременно и предметом разума, то в этом случае сознание человека омрачено суевериями, человек выдает желаемое за действительное, и тогда «:ум...обессилев некоторыми омрачающими и застарелыми пороками.» приходит к ложным умозаключениям или совершает грех разума129.

То, что мир существует, человек знает и этому верит, но то, что душа человека сотворена Богом, в это человек может только верить, если же человек утверждает, что он знает, что душа вечна, то предмет веры (происхождение души) подменяется предметом знания и его сознание омрачается суевериями и ум теряет силу, поскольку в нем предметы веры и разума смешиваются и перепутываются, и человек не в силах найти истину, покуда ум не будет «напоен и очищен верой.»130, то есть через очищенное зеркало веры будет четко виден предмет знания и границы применения разума.

Верить и, следовательно, быть уверенным в том, что Бог Всеблаг, Всемогущ, Вечен, значит знать (понимать), что человек несовершенен, ограничен, смертен. «Невозможно знать себя, если не знаешь себя как несовершенное единство», - пишет

131

Августин131. Но проблема для Августина долгое время заключалась именно в вере в Бога, то есть в том, как возможно быть уверенным в том, что невозможно знать, но и в ком

132

невозможно сомневаться132. Истина веры говорит о том, что человек должен верить и быть уверенным в том, что Бог сотворил мир по плану; что Бог - абсолютное благо и все, что происходит в этом мире благого, заслуга Бога, а не человека; что существует божественное предвидение, и на этом основании веры знать и понимать, что человек -конечное существо и свои решения принимает чаще всего на основе вероятностного знания. Так, если в межличностных отношениях лицо на основе доверия (веры) вверяет другому лицу свое имущество, может ли оно быть уверенным, что имущество будет возвращено в назначенное время в целости и сохранности?

Практическая польза веры в Бога заключается не в том, что человек способен познать божественную истину и объяснить, как возможно знать, что вверенное имущество будет возвращено, а в том, что, когда человеку приходится объяснять, как возможно

128 Августин. Монологи / Августин. О бессмертии души. - М., 2004. С. 205.

129 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 513.

130 Там же. С. 513. Августину принадлежит приоритет в очищении веры, чтобы дать место разуму.

131 Цит. по: Суини М. Лекции о средневековой философии. - М., 2001. С. 32.

132 В книге XI своей «Исповеди» Августин делится с читателем своими душевными терзаниями, через которые он прошел, прежде чем уверовать в Бога. См.: Августин. Исповедь. - М., 2006. С. 191-213.

познание Бога, он подходит к границам своего разума. Человек не может понять божественный замысел, но он может понять, что не способен его (божественный замысел) понять.

То, что Бог сотворил мир и как он сотворил мир, «недоступно нашему разумению и не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть; хотя должны этому верить без колебания»133; то, что лицо вернет вверенное имущество в назначенное время в целости и сохранности, доверитель знать не может, в лучшем случае он может рассчитывать только на добрую волю хранителя имущества.

В межличностных отношениях свобода выбора ограничивает возможности знания человека человеком его истинных мотивов поведения, следовательно, возможности предвидения следствий своих действий. По этому поводу Фома Аквинский отмечает следующее. «В самом деле, - пишет Аквинат, - коль скоро каждый действователь действует ради достижения цели, упорядочение следствий к цели (совпадение следствия с целью. - И.Ц.) простирается настолько, насколько простирается обусловливающая сила первого действователя. И если случается так, что в следствиях действователя происходит нечто, не имеющее никакого отношения к цели, то это только потому, что следствие обусловливается какой-то другой причиной и выходит за рамки намерений действователя»134. В действия человека, которые направлены на достижение некой цели, может вмешаться свободная воля другого человека, которая направлена на другую цель и эту свободу воли «первый действователь» не может знать и, следовательно, ее предугадать, поскольку только «обусловливающая сила Бога...простирается на все сущее»135, поэтому индивид не может быть уверен в том, что если он одолжил другому индивиду денежные средства на основе веры и доверия к нему, то должник с необходимостью вернет положенную сумму в положенное время. Возможности познания истинных мотивов и целей действователя у человека ограниченны, что говорить о возможностях познания истинных мотивов другого, если «есть нечто, чего не знает и сам дух человеческий, живущий в нем». Ограниченные возможности познания придают гражданско-правовым отношениям хаотичный характер, причем хаос в отношения вносят не тайные силы или враги человека, а сам человек через свою свободную волю. Хаотичность - это неизбежный недостаток гражданских отношений.

Христианство открывает для человека его собственный «внутренний мир» - мир его мотивов, побуждений, целей, который не подвластен влиянию и контролю о стороны другого человека или общества. «Внутренний мир» человека подконтролен только Богу. Пьер Абеляр о возможностях оценок поступков людей высказал следующее: «:.. .мы.. .направляем наше рассуждение на поступки и караем не столь за вину, сколь за деяния, пытаясь отмстить не столько за то, что вредит душе, сколь за то, что могло бы повредить другим, так что мы скорее упреждаем общественный урон, нежели восполняем урон личный»136 - урон, причиненный душе греховными помыслами. Человек может оценить поступок и его результаты, но не может оценить «внутренний мир» человека, поэтому человек оценивает и наказывает поступки, бог оценивает и наказывает или прощает душу. Коллизия божественного милосердия (прощения) и божественной справедливости (неотвратимости наказания) через разграничение сфер ведения веры и разума разрешилась таким образом, что человеческий разум в вопросах божественного милосердия ясно осознает границы своих возможностей. Человек может быть уверен, что Бог милосерден, но не может знать (быть уверен), за что и при каких условиях достигается человеком прощение Бога, человек может только надеяться на прощение. Знать же человек может только то, что человек причинил материальный вред лицу или обществу.

133 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 520.

134 Аквинский Ф. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-43. - Киев, 2007. С. 296-297.

135 Там же. С. 297.

136Абеляр П. Этика, или Познай самого себя / Абеляр П. Теологические трактаты. - М., 1995. С. 268.

Из всего этого делается вывод, что в «Граде Земном» невозможно установить устойчивые, долгосрочные и прогнозируемые отношения между людьми, если основываться только на доверии (вере) людей друг другу, поскольку «внутренний мир» человека, его истинные мотивы не подвластны познанию. Таким образом, нормы позитивного права необходимы и угодны Богу только потому, что создают устойчивые и прогнозируемые отношения при строгом разграничении божественного и человеческого права; при разграничении компетенции церковного и светского права; при разграничении греха и преступления. Разграничение греха и преступления нет в том обществе, где все законы божественные, как это было в Древнем Израиле, или все законы светские, как это

137

было в Древней Греции .

Сферы ведения веры и разума человек может понимать, но только при условии веры в Бога, уверенности в том, что компетенция Бога не является компетенцией человека, и на этом основании создавать нормы позитивного права, которые человек может знать, и на основе знания быть уверенным в последствиях своих действий, то есть быть уверенным в достижении своих конечных целей.

В католических европейских странах и каноническое (церковное) и королевское право имели ограниченные компетенцию и юрисдикцию. Каноническое право претендовало на компетенцию в отношении уголовных и гражданских дел, возникающих в результате совершения греха или нарушения веры; королевское право претендовало на компетенцию в отношении уголовных и гражданских дел, возникающих в связи с нарушением королевского мира - мира «Града Земного».

В силу неопределенности для человека действительного результата своих действий человек может совершить зло по различным причинам. Человек может совершить зло по необходимости, когда он вынужден был поступить именно так и никак иначе. В частности,

бл. Августин, например, ясно видит, «какое представляет собой скорбное зрелище» человеческое правосудие, когда судья, который «не может знать совести тех, кого судит» вынужден прибегать к пыткам для того, чтобы не наказать невиновного, и от этого могут претерпевать страдания не только виновные, но и невиновные, даже более того, в пытках может быть убит невиновный, поэтому «неведение судьи почти всегда бедствие для невиновного», тем не менее Августин считает, что в этом «мраке общественной жизни» мудрый человек с необходимостью будет отправлять должность судьи, поскольку «его влечет к этой должности человеческое общество, изменить которому он считает

138

преступлением» .

Человек может совершить преступление неосознанно, не зная и не предугадывая действительные последствия своих действий, то есть по ошибке случайно совершить преступление.

Человек может совершить преступление осознанно, когда он осознает, что совершает преступление, и осознает наступление последствий от своих действий. Так, в практике средневековых церковных судов и инквизиции различались разные виды противоправных действий; различались грех и преступление, ересь и колдовство, простое убийство и убийство, замешанное на колдовстве, и поэтому «.убийство, совершенное без специфической примеси колдовства, может быть наказано менее сурово, чем гадание или

139

заговаривание» , потому что гадание и заговаривание не может быть совершено по ошибке, так как если «.ересь характеризуется, во-первых, ошибкой в мышлении, а во-вторых, упорством в этой ошибке», то «.колдун, веря в дьявола, не совершает ошибки в

137 В древней Греции действия, наносящие вред богу (богам), автоматически трансформировались в действия, наносящие вред общине. Суд над Сократом - яркое тому свидетельство. Обвинение, предъявленное Сократу, - непочтение афинским богам, что считалось подрывом основ существования общества.

138 Августин. О Граде Божьем. - Мн., 2000. С. 1015-1016.

139 Лозинский С. Роковая книга средневековья / Я. Шпренгер, Инститорис Г. Молот ведьм. - М., 1990. С. 13.

мышлении, ибо дьявол действительно существует, и упорство колдуна не может быть еретическим, так как он упорствует не в ошибке, а в том, что фактически подтверждается

140

церковью и всеми ее авторитетами» , то есть колдун не может не знать, что он совершает преступление и не может не знать последствия своих действий; если колдун наводит порчу на человека, то он не может не знать, что причиняет вред человеку и что это является преступлением.

Закон минимизирует все эти недостатки гражданского общества и создает условия для устойчивого и долгосрочного общежития такого общества, где судья вынужден иногда совершать по отношению к конкретным лицам несправедливость, но в целях достижения более высокой справедливости - ненаказания невиновного; где и король может допустить с точки зрения божественного права проступок, но в целях достижения угодной богу цели политического господства - защиты мира «любящих мир» людей.

Таким образом, по мере того как князья постепенно из вождей варварских племен превращались в королей (rex) - правителей территорий, усиливалась их законодательная деятельность. Если варварские правды даже содержали специальные условия, где говорилось, что, если человек исчерпал свои возможности в местных судах, он не должен обращаться

к королю141, то христианство постепенно меняло концепцию королевской власти, что привело к признанию законодательной роли короля.

Племенные обычаи менее эффективно решают вопрос о ясности норм позитивного права в пределах единой территории и, следовательно, в меньшей степени способствуют человеку предугадывать последствия своих действий. Закон един на всей территории, его можно знать, и он создает условия для осознанных действий человека.

Начиная с XI века короли католической Европы начали регулярно издавать законы и обосновывать законодательство не просто как фиксацию древних обычаев или как крайние меры в чрезвычайных ситуациях, а как нормальное осуществление королевских функций, основную часть ответственности короля за сохранение мира и отправление

142

правосудия .

В силу этого в христианскую эпоху меняется концепция закона. Если в древних цивилизациях закон большей частью воспринимался как средство защиты власти суверена и воспитания в этих целях своих подданных; если в Античности закон большей частью являлся формальным источником объединения равных людей одной территории, то в христианском мире закон не защищает власть и не воспитывает подданных, он объединяет (античная традиция) и создает условия для осознанных действий человека. Человек как разумное существо способно нормально существовать только под сенью единого законодательства, и наказание оправданно не в целях достижения какой-то конкретной цели, например восстановления справедливости, а оправданно само по себе, как средство защиты закона.

Что же в результате дала христианская религия королям взамен отнятых у них позитивных легитимационных источников? Христианство дало королям политическое господство, угодное Богу (метафизический легитимационный источник), которое никто не имеет права опротестовать.

Богу угодна не власть человека над человеком, угоден не человек на троне в силу его особых личных качеств (харизмы), его заслуг перед обществом или согласия народа, а Богу угодно политическое господство как институт власти, устанавливающий правила взаимоотношения людей по поводу защиты «любящих жизнь», то есть защиты жизни и собственности людей.

140 Там же. С. 26.

141 См.: Берман Г.Д. Западная традиция права: эпоха формирования. - М., 1998. С. 78.

142 «Кодекс Юстиниана» нельзя рассматривать как законодательную волю императора Юстиниана, «Кодекс Юстиниана» - плод коллективного нормотворчества.

Христианство дало королям законодательную власть, законодательная воля государя - богом данное им право, и их законодательная деятельность определяет их личную ответственность перед Богом по реализации главной цели политического господства. Никто не имеет права опротестовать законодательную волю короля и, следовательно, не повиноваться его воли, но законы - это только средство достижения цели политического господства, и они (законы) должны соответствовать критериям справедливости - соответствовать цели политического господства.

Христианство дало королям исключительное право карать нарушителей их законодательной воли. Правда, уголовная юрисдикция светской власти ограничивалась только преступлениями, но не грехами человека; ограничивалась действиями, причиняющими вред обществу («Граду Земному»), а не Богу. Религиозное требование к королям отразилось в принципе божественной справедливости - каждому должно быть воздано по заслугам, следовательно, наказание должно быть неотвратимым.

Христианство, определив метафизический легитимационный источник политического господства, ограничило варианты законных процедур передачи права политического господства. Легальная процедура передачи политической власти может быть только одна и такая, которая выходила бы за пределы исключительно человеческих процедур, то есть согласительных процедур, поэтому легальная процедура передачи власти должна быть основана на «законе природы и происхождения».

Теологический тип легитимности политического господства в Средние века порождал устойчивый когнитивный диссонанс. С одной стороны, король был наделен правом на законодательную волю, которая должна быть направлена на достижение главной цели политического господства, следовательно, должна быть справедливой, с другой стороны, король - человек в ряду других людей, который, как и другие, может ошибиться (принять несправедливый закон); может предпринять чрезвычайные меры, а может сам не выполнять установленные им же законы. Теологический способ легитимности не способен был решить данную коллизию, поскольку не допускал легальных процедур контроля со стороны общества над законодательной волей короля. Король должен был принимать справедливые законы и сам соблюдать их, но потребовать на законных основаниях от него исправления своих ошибок и соблюдения законов общество не могло.

Еще слабость теологического типа легитимности политического господства состояла в противоречивости статуса короля, связанного договорным правом со своими вассалами, и статуса суверена «божьей милостью», свободного от всякого права»143 (договорного права. - И.Ц.). Договорное право - не менее важное для Бога право между равными людьми.

На протяжении всего Средневековья теологическая политическая архитектоника выглядела устойчивой и незыблемой - закон божественной иерархии бытия никем не подвергался сомнению, но впоследствии именно противоречивости теологического типа привели к необходимости изменения тактики достижения цели политического господства; к разработке политических проектов эпохи Просвещения.

143 Ullmann W. Medieval political thought. Harmondworth. Penguin books/ 1975. P. 256.