CC BY
41
УДК 141.33
А.А. Черноиваненко
старший преподаватель каф. философских наук МГЛУ; e-maiL: schwarzivan@maiL.ru
ВЕРА И МИСТИКА В КОНТЕКСТЕ СОФИЙНОЙ ТРАДИЦИИ В ФИЛОСОФИИ
Статья посвящена анализу взаимоотношений между верой, мистикой и со-фийной традицией в понимании философии. Выявлена неразрывная связь одного из видов веровательной активности и мистического опыта. Философия, понятая как искание Абсолюта, содержит в себе измерения, совпадающие с религиозно-мистическим опытом, и проявляется как рациональное преодоление ограниченности предметно-логического мышления. В соответствии со своим софийным истоком философия есть диалектико-апофатическое постижение всеобъемлющей непостижимой реальности.
Ключевые слова: веровательная активность; вера-уверенность; религиозная вера; религиозно-мистический опыт; бытие в целом; реальность; предметное мышление; трансцендирующее мышление; софийная традиция; мистический реализм.
A. A. Chernoivanenko
Senior Lecturer, Department of Philosophy,
Faculty of the Humanities, MSLU; e-mail: schwarzivan@mail.ru
BELIEF AND MYSTICISM
IN THE CONTEXT OF THE SOPHIA TRADITION IN PHILOSOPHY
The articLe anaLyzes interreLations between beLief, mysticism, and the Sophia tradition in its philosophical interpretation. The article reveals the indissoluble connection between one of the types of beLief activity and mysticaL experience. Philosophy understood as searching for the Absolute contains dimensions that coincide with the reLigious mysticaL experience; such phiLosophy manifests itseLf as rationaL overcoming of the Limits of object and LogicaL thinking. In accordance with its Sophia source, philosophy is a dialectic and apophatic comprehension of the aU-encompassing incomprehensible reality.
Key words: belief activity; belief-conviction; religious faith; religious and mystical experience; being as a whoLe; reaLity; object thinking; transcending thinking; Sophia tradition; mysticaL reaLism.
Главная цель статьи - обнаружение существенной связи между верой, мистикой и софийной традицией в понимании философии. Для реализации этой цели представляется целесообразным вначале обрисовать проблемную ситуацию, сложившуюся относительно
феномена веры. Затем в орбиту проблемного поля веры будут вовлечены основные смыслы, связанные с термином «мистика». Далее для предполагаемого разрешения проблемной ситуации будут актуализированы некоторые аспекты интересующей нас софийной традиции. В качестве побудительного мотива, «цементирующего» последующие соображения, выступает поиск новых ходов мысли при построении неклассической гносеологии и идея синтеза рИНозорЫа рвтвптз -вечной философии - и научной рациональности.
Трудно ошибиться, если отнести проблему веры к числу фундаментальных. Данная проблема под разными именами лейтмотивом проходит через всю историю философии. Это касается не только европейской, но и иных философских традиций, в частности китайской, индийской и арабо-мусульманской [Степанянц 2007]. Феномен веры высвечивается и актуализируется всякий раз, когда он соприкасается с интерпретацией вопросов о реальности, познании, истине и предельных основаниях бытия человека.
Спектр подходов к пониманию веры весьма широк. Их практически невозможно унифицировать. Это касается и многообразных смыслов терминов, в которых происходит языковая фиксация феномена веры [Черноиваненко 2013, с. 67]. Что общего между слепой, фанатичной, верой и верой в разум, научной верой? Или, например, между доверием ребенка к родителям и доверием к источникам информации? Практически ничего.
Тем не менее можно зафиксировать некоторые устойчивые структурные элементы тех мыслительных схем, которыми сопровождается анализ веры [там же, с. 68-69]. Обычно выделяют акт веры, ее предмет, содержание и основания веры (степень обоснованности). Предмет веры - это то, на что направлен акт веры. Предмет веры выражает ее содержание. Акт веры - это некое состояние сознания, представляющее собой определенное признание (принятие) каких-то знаний, суждений, идей в качестве истинных без обоснования. Относительно термина «без обоснования» возможны варианты: «в условиях отсутствия или невозможности достаточного обоснования», «без достаточных эмпирических и рациональных оснований» и т. п. При этом предполагается, что «быть обоснованным» относится к знанию.
С учетом сказанного веру можно определить следующим образом: вера есть акт принятия чего-либо как истинного (ценного) без
достаточных оснований или в условиях отсутствия таковых. Или еще, например: вера есть осознание истинности суждения, принятое по эмоционально-ценностным основаниям.
К этому следует добавить, что в том или ином понимании веры прослеживаются две достаточно устойчивые тенденции. Для первой -предмет веры не обладает признаком очевидности. Очевидностью обладает знание. Для второй характерно как раз обратное: предмет веры обладает очевидностью. Во втором случае в качестве синонима слова «вера» употребляют слова «уверенность» («субъективная уверенность»), «убежденность».
Теперь кратко обрисуем проблемную ситуацию. В гносеологической (эпистемологической) литературе доминирующей позицией является та, согласно которой под верой понимают некое состояние сознания (ментальное состояние) как единый феномен, некую «веру вообще». Отчасти это касается и исследований в области религиоведения. При этом считается, что данный феномен имеет различные аспекты рассмотрения и многообразные формы своего проявления, которые выступают в качестве его частного случая. Так, например, предполагается, что религиозная вера как раз и есть такой частный случай, особая форма его проявления.
В эпистемологии и философии науки для обозначения данного феномена чаще всего используется термин «субъективная уверенность». Впрочем, фигурируют также термины «доверие» и «принятие на веру». Безусловно, проделана значительная работа по выявлению различных познавательных ситуаций, которые призваны продемонстрировать конструктивную роль веры в познании. Со многими полученными результатами можно согласиться. Однако следует заметить, в подавляющем большинстве исследований прослеживается всё та же тенденция, согласно которой понятие веры как субъективной уверенности (убежденности) выражает «принятие субъектом каких-либо представлений без достаточных на то эмпирических и рациональных оправданий или оснований» [Филатов 2009, с. 107-108].
Хотелось бы обратить внимание на следующее. Если под верой понимать некое ментальное состояние (состояние сознания), при котором признается истинным то, что само по себе не очевидно, для чего отсутствуют убедительные основания, то отсюда следует, что предмет
веры есть одновременно предмет возможного сомнения и отрицания: «Вера в этом смысле есть уверенность в том, основание чего нам не дано, истинность чего не очевидна» [Франк 1992, с. 220].
Возникает ряд вопросов. Каким образом можно верить в указанном смысле и существует ли вообще такая вера? Каким образом данный феномен в форме уверенности в состоянии выполнять конструктивные функции в научном познании? Ведь бесспорным является то, что научность предполагает принцип достаточного основания и ориентирована на истинность, максимально обоснованную как логически, так и эмпирически. С какой стати ученый в какой-то проблемной ситуации, например, при выборе альтернатив, гипотез, парадигм и пр. - должен выносить за скобки рационально-логические аргументы и соображения, соотносимые с эмпирическими фактами? Исчерпывается ли присутствие веры в научном познании состоянием уверенности? И, наконец, можно ли религиозную веру представить в виде частного случая данного феномена? Если под верой подразумевать некий единый, целостный, феномен, то на эти вопросы, вероятнее всего, следует ответить отрицательно.
Напрашивается предположение: слово «вера» обозначает различные феномены, которые непосредственно не связаны друг с другом. Хотя, впрочем, в зависимости от контекстов и ситуаций они могут связываться. Наиболее существенными из них являются вера-уверенность, функциональная вера, вера-доверие, экзистенциальная (личностная) вера, религиозная вера1. Выступают ли эти феномены в качестве базовых, исчерпывают ли они всё то, что так или иначе называют словом «вера», - этот вопрос в данном случае мы оставляем открытым. Для обозначения отмеченных феноменов предлагается использовать термин «веровательная активность». Введение данного термина обусловлено прежде всего тем, что эти феномены не тождественны различным типам познавательной активности (видам знания) и их невозможно редуцировать к ним. Их также нельзя полностью отождествить и со всевозможными актами ценностной оценки. Однако существенным является то, что каждый из указанных типов
1 Приведенные далее соображения посвящены уточнению некоторых аспектов, связанных с религиозной верой. Краткую характеристику остальных феноменов, обозначаемых термином «веровательная активность» см.: [Черноиваненко 2013].
веровательной активности - каждый по-своему и весьма специфически - участвует в познании и включается в качестве органического элемента в механизмы понимания и трансляции ценностных смыслов. Наиболее выразительное звучание они (эти типы) приобретают в актах приобщения к предельным, высшим, ценностям.
Особого внимания заслуживают вопросы, связанные с религиозной верой. Это обусловлено рядом обстоятельств. Отметим некоторые из них.
Религиозная вера так или иначе выступает в качестве базового интерпретирующего термина относительно любой религии и религиозного сознания. Понятно, что природа этого феномена в рамках различных концептуальных парадигм и мировоззренческих стратегий интерпретируется по-разному. В данной статье обзор даже ключевых ходов мысли, не говоря уже об их детальном критическом анализе, мы вынуждены вынести за скобки. В контексте наших рассуждений вполне достаточно будет зафиксировать следующее. Несмотря на все теоретические разногласия в ряде исследований, по нашему мнению, весьма авторитетных, присутствует осознание того, что связывать религиозную веру с «верой в сверхъестественное», а также с «верой в Бога или богов», не представляется корректным [Яблоков 2018; Тор-чинов 2000].
Есть веские основания полагать, что в основе религиозной веры лежит глубинный религиозный опыт, который опять же может интерпретироваться различным образом. Однако в любом случае анализ этого опыта актуализирует область мистики и мистического. Так, например, весьма плодотворным в рамках научно-теоретического осмысления мистики является аналитический подход, согласно которому мистику и мистицизм относят к проблемному полю сакральной веры. При этом мистика (мистическая вера) трактуется как ее специфический тип и в ней реализуется непосредственная связь с сакральным началом [Балагушкин 2011]. Отметим также достаточно перспективную для религиоведения научную парадигму, базирующуюся не на социологии, а на психологии, в соответствии с которой под религиозным опытом понимают глубинные религиозные - трансперсональные - переживания и состояния сознания. Последние опять же «подпадают под рубрику мистического опыта или просто мистики, мистицизма» [Торчинов 2000, с. 26].
Слово «мистика» (от греч. циоыкод) имеет значение таинственного, тайного, сокровенного. То же значение имеет слово латинского происхождения «оккультный» (от лат. осспНт).
В литературе - философской, религиоведческой, теологической, эзотерической и т. д. - эти слова имеют весьма широкий спектр предметных значений и смыслов, порождают огромное количество ассоциаций и могут вызывать к жизни крайне негативные коннотации. Последнее особенно характерно для позиции «здравого смысла», традиционного рационалистического мировоззрения и всевозможных сциентистско-натуралистических познавательных стратегий.
Поэтому следует признать, что в слове «мистика» и производных от него прилагательных отсутствует определенность и однозначность. Но это еще не повод предавать данное слово забвению. Слова не могут быть неудачными и бессодержательными. Они просто существуют.
В философской и религиоведческой литературе словом «мистика», как правило, обозначается:
1) особый тип внерационального знания, сопряженный с мистической интуицией. Речь идет о специфической способности сознания выходить за пределы логико-понятийного мышления. Это дар умозрения, в том числе и прежде всего философского, проникать, по выражению П. А. Флоренского, в «мировые формулы бытия» [Иванов, Миронов 2004, с. 502-510];
2) религиозная практика, целью которой является переживание непосредственного единения с Абсолютом; совокупность всевозможных философских и теологических доктрин, выступающих в качестве средства осмысления, оправдания и регулирования такой практики [Аверинцев 2010, с. 579-580];
3) трансперсональные переживания непосредственного слияния, общения и единения с каким-либо божеством, безличным Абсолютом, а также переживания онтологической «пустоты» или «ничто» [Торчинов 2000, с. 27];
4) различные формы мистерий (таинств), посвящений и эзотерических ритуалов;
5) всевозможные формы оккультной практики - астрология, магия, мантика и т. д.
К этим смыслам необходимо добавить по крайней мере еще один. И этот смысл интересует нас прежде всего. Речь идет об определенном
типе философствования. Так, например, Вл. С. Соловьев, выстраивая свою теорию познания, полагал, что основу познания составляет акт подлинной жизни: трансцендентный акт непосредственного - мистического - единения с Абсолютом («всеединством»). Эту позицию он характеризовал как мистицизм и признавал ее, наряду с натурализмом и идеализмом, в качестве единственно верного типа философствования. Преодолевая, диалектически снимая те трудности и противоречия, присущие мистическому символизму Вл. С. Соловьева [Евлампиев 1995, с. 5-34], С. Л. Франк развивает полномасштабную и оригинальную философскую систему мистического реализма (сам С. Л. Франк предпочитал называть свой подход абсолютным реализмом) и включает ее в мистическую традицию, которая своими корнями уходит в Античность, прежде всего к Платону и Плотину, лейтмотивом проходит через всю историю европейской философии: от Дионисия Ареопагита и Августина, через Мейстера Экхарта, Николая Кузанского, Дж. Бруно, Я. Беме и др., к Вл. С. Соловьеву. «Философия здесь в принципе, - подчеркивает С. Л. Франк, - совпадает с умозрительной мистикой» [Франк 1990, с. 183].
Мистика, как определенный тип философии, так или иначе соприкасается, является сопряженной и частично охватывает те смыслы, которые зафиксированы в отмеченных выше пунктах 1, 2 и 3.
Здесь следует особо подчеркнуть, что последовательное и корректное решение проблемной ситуации, связанной с феноменом религиозной веры, существенным образом предполагает, в свою очередь, последовательную и корректную интерпретацию бытия, реальности, сознания и познания. Религиозная вера как проблема - это своего рода та сфера, в силовое поле которой втягиваются все фундаментальные философские вопросы, в том числе и вопросы, касающиеся природы самой философии. И многие ответы, на наш взгляд, можно найти именно в философии С. Л. Франка, основные принципы и идеи которой не потеряли с течением времени своей значимости и актуальности. В определенном смысле они востребованы сейчас даже в большей степени, чем прежде. Мы, безусловно, вынуждены абстрагироваться от развернутого разъяснения всех плюсов и минусов его философского мировоззрения и их критической интерпретации1.
1 В связи с этим, кроме отмеченной выше вступительной статьи И. И. Ев-лампиева «Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм
Ограничимся лишь некоторыми иллюстрациями, релевантными поставленной цели.
Так что же такое глубинный религиозный опыт? Самым корректным и вразумительным ответом, с нашей точки зрения, представляется ответ: имманентный опыт трансцендентной реальности [Франк 1992, с. 250-251]. Не вдаваясь в данном случае в сложности различения опыта мистического и религиозного и их нюансы, считаем целесообразным объединить два слова в один термин и назвать этот опыт религиозно-мистическим. При этом мы опираемся на своего рода максиму доверия к языку и «вслушивания» в него. Или, скажем иначе, -исходим из этимологии этих слов. И тогда религиозно-мистический опыт будет означать связь (от лат. religio - «связь») с тайной, с чем-то таинственным, неведомым, сокровенным. Ввиду того, что связь может быть прочной, сильной, очевидной, а также едва ощутимой, зыбкой, ускользающей, в религиозно-мистическом опыте с определенной долей условности можно выделить различные модальности. В своем «сильном» звучании - подлинный глубинный религиозно-мистический опыт - явление достаточно редкое. Этим даром обладают немногие. В своей же «слабой» версии данный опыт, вероятнее всего, присущ многим. При этом он проявляется (переживается) как предчувствие, смутное, едва уловимое ощущение, ускользающий отзвук чего-то важного, значительного и тому подобное.
Прежде чем обрисовать общую канву софийной традиции, необходимо сделать несколько важных замечаний. Говорить о чем-то внерациональном мы можем только тогда, когда остаемся в смысловом поле рациональности. Анализировать что-то, размышлять о том, что выходит за пределы логического мышления, - например, о религиозно-мистическом опыте, - является возможным только в смысловом пространстве логико-понятийного мышления, которое неразрывно связано с языковой формой выражения. Однако человеческое мышление устроено таким образом, что все то, что мы мыслим, предстает перед нашим мысленным взором в качестве объекта
Семена Франка» [Евлампиев 1995, с. 5-34], отметим также глубокую и содержательную монографию П. П. Гайденко «Владимир Соловьев и философия Серебряного века», в которой С. Л. Франку посвящена глава 7 «Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С. Л. Франка» [Гайденко 2001, с. 242-300].
(предмета мышления). И этот помысленный познающим человеком объект противостоит ему (человеку) как субъекту. Бытие как целое, единое («Объемлющее» в терминологии К. Ясперса), непостижимая всеединая Абсолютная реальность («Всеединство») как бесконечный поток связей и отношений, в котором отсутствует определенность, самотождественность, устойчивость, где все является иным иного (С. Л. Франк), - и эта бесконечная реальность распадается на субъект и объект, познается логическим мышлением в качестве «объективной действительности», «предметного мира» (С. Л. Франк), в качестве «сущего» (в терминологии М. Хайдеггера)1.
Каким же образом философия - (и какая именно философия?) -может выходить за свои собственные пределы и соприкасаться с таинственной и непостижимой реальностью? Это именно та философия в своем подлинном, исконном, значении и понимании, которая по воли Провидения открылась великому Пифагору. Пифагор - ученый (математик), мистик и учитель нравственности - осуществил синтез рационально-логического, мистического (мистериального) и нравственного начал в человеке, открыл и выстроил новый, уникальный, неповторимый род духовной активности человека - философию, создал и стал практиковать новый образ жизни - философский [Майоров 2004, с. 16]. Именно с Пифагора начинается софийная философская традиция. Здесь философия полностью соответствует своему буквальному смыслу: любовь к мудрости. Любовь как постоянное влечение, стремление к божественной мудрости, которая олицетворяет обладание совершенным (абсолютным) знанием и полнотой бытия.
Под софийной традицией следует понимать те философские учения, идеи, положения, построения и пр., в которых доминирует софий-ный тип понимания философии. В контексте наших рассуждений вполне уместным будет присоединиться к той позиции, согласно которой древние греки «не только открыли для нас философию, но и исчерпали все основные возможные способы ее понимания» [там же, с. 36].
1 Преодоление субъект-объектных мыслительных схем, критика «гносео-логизма», выстраивание онтологии познания - это то общее, что объединяет многих мыслителей, интересующей нас традиции. Несмотря на все различия в терминологии можно обнаружить поразительные сходства в том ходе мысли, который характерен, особенно для С. Л. Франка, М. Хайдеггера и К. Ясперса, ключевые идеи которых служат прочной опорой в ходе наших рассуждений.
Первый тип (способ) понимания следует назвать «софийным» (от греч. зорМа - «мудрость»). Философия при этом предстает как страстное стремление к Абсолютной Истине и бескорыстное служение ей, как вечный поиск неразгаданных тайн мироздания, как стояние перед непостижимой бездной и восторженное парение над ней. По своему методу она есть апофатическое постижение непостижимого.
Второй тип ориентирован на науку и называется эпистемическим (от греч. вр1з1втв - точно установленное, обоснованное знание, наука).
Третий тип ориентирован на технику мышления и называется тех-нематическим (от греч. 1всНпвта - искусное произведение, ловкий трюк, выдумка, изобретение).
В чистом виде эти типы практически не встречаются. Как в древние времена, так и сейчас преобладает смешанный тип.
Эпистемический тип восходит к Аристотелю; технематический тип в античные времена был характерен, например, для софистов и киников.
Символическая эстафетная палочка софийности была подхвачена Сократом, который внедрил и разработал собственный метод философии - диалектику. Диалектика при этом предстает как некая система духовных упражнений, как своего рода психотехника: способ движения мысли к абсолютной истине путем выявления и преодоления познавательных антиномий. Предельных высот в раскрытии софийного смысла философии достиг Платон. Далее софийную традицию продолжил Плотин. Затем христианские неоплатоники: Николай Кузан-ский, Джордано Бруно. Мощный заряд софийности присутствует и у немецких классиков (Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг). Особо следует подчеркнуть, что наиболее яркое выражение софийная традиция получает в русской религиозной философии и, в частности, в метафизике всеединства1.
Вероятнее всего, мы не ошибемся, если скажем, что обозначенные выше философские традиции - мистическая и софийная - пересекаются друг с другом. Пожалуй, можно выразиться точнее: мистическая традиция включается в софийную как ее более сильная версия. Это
1 Подробнейшим образом все эти типы проанализированы в блестящей книге Г. Г. Майорова «Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические» [Майоров 2004, с. 34-76]. Ему и принадлежит авторство данной классификации.
следует из того, что философия, понятая как философия мистическая, не только соприкасается с религиозно-мистическим опытом, но позволяет его достичь и испытать. «Истинная философия, адекватная своей задаче познания подлинной реальности, - замечает С. Л. Франк, -всегда поэтому опирается на живой внутренний опыт, - опыт по меньшей мере аналогичный тому, что называется мистическим опытом» [Франк 1997, с. 227]. Философия, понятая как мистический реализм, представляет собой антиномическое познание. Природа всеобъемлющей непостижимой реальности наиболее адекватно может быть выражена только через противоречие. Антиномии как бы высвечивают, проявляют ее непостижимость [Франк 1990, с. 311]. Философия, в отличие от всякого частного знания, по мнению С. Л. Франка, есть «рациональное преодоление ограниченности рациональной мысли» [Франк 1997, с. 253].
И с этой мыслью трудно не согласиться. Ведь философское разумно-рефлексивное мышление (диалектический разум) в отличие от мышления рассудочно-дискурсивного (научный рассудок) преодолевает не только ограниченность последнего, но и преодолевает самого себя, выходя за свои собственные пределы, т. е. представляет собой мышление трансцендирующее.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аверинцев С. С. Мистика // Новая философская энциклопедия : в 4 т. Т. II.
М. : Мысль, 2010. 634 с. Балагушкин Е. Г. Аналитическая теория мистики и мистицизма // Аналитика
мистицизма. М. : Канон+, РООИ Реабилитация, 2011. 432 с. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М. :
Прогресс-Традиция, 2001. 472 с. Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб. : Наука, 1995. 656 с. Иванов А. В., Миронов В. В. Университетские лекции по метафизике. М. :
Современные тетради, 2004. 647 с. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и
исторические. М. : Едиториал УРСС, 2004. 416 с. Степанянц М. Т. Знание и вера: многообразие культурных подходов // Вопросы философии. 2007. № 2. С. 3-13. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб. : Петербургское Востоковедение, 2000. 384 с.
Филатов В.П. Вера в теории познания и философии науки // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М. : Канон+, РООИ Реабилитация, 2009. 1248 с.
Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. М. : Правда, 1990. 608 с.
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб. : Наука, 1995. 656 с.
Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Франк С. Л. Реальность и человек. М. : Республика, 1997. 479 с.
Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М. : Республика, 1992. 511 с.
Черноиваненко А. А. Гносеологический статус и бытийный смысл верова-тельной активности: к проблеме соотношения веры и знания // Вестник Московского государственного лингвистического университета. 2013. Вып. 11 (671). Философские и общенаучные проблемы познания культуры и творческой деятельности человека. С. 65-82. (Философия и культурология).
Яблоков И. Н. Религиозное сознание: специфика, уровни, репрезентации // Вопросы философии. 2018. № 2. С. 46-55.
Ясперс К. Введение в философию. Мн. : Пропилеи, 2000. 192 с.
