CC BY
213
УДК 111.12 : 141.32
А. П. Желобов, Н. В. Федоренко В поисках «человеческого»: гуманизм и антропоцентризм
В статье показаны метаморфозы понимания гуманизма в отечественных публикациях во времена «перестройки» и в постсоветской России. Раскрываются через призму антропоцентризма основные особенности российского гуманистического дискурса. Констатируется осознание насущной потребности в философии гуманизма, движение философской мысли в направлении к антропоцентрическому обоснованию идеи гуманизма. Поддерживаются представления о внутренней связи гуманизма и антропоцентризма. Антропоцентризм рассматривается в качестве онтологического основания гуманистического мировоззрения.
The article shows the metamorphosis of the understanding of humanism in national publications in the days of perestroika and in post-Soviet Russia. The main features of the Russian humanistic discourse are revealed through the lens of anthropocentrism, the authors stating the necessity of realization of the urgent need in philosophy of humanism, the movement of philosophical thought in the direction of an anthropocentric justification of the ideas of humanism. The idea of internal interconnection of humanism and anthropocentrism is discussed. Anthropocentrism is seen as the ontological foundation of the humanistic worldview.
Ключевые слова: антигуманизм, антропокосмизм, антропоцентризм, биоцентризм, гуманизм, нон-антропоцентризм, ценность, философская антропология, философия гуманизма.
Key words: anti-humanism, anthropocosmism, anthropocentrism, biocentrism, humanism, non-anthropocentrism, value, philosophical anthropology, philosophy of humanism.
Как и после Второй мировой войны, когда проблемы свободы и гуманизма встали особенно остро, в наши дни необходимость открытия «иных перспектив» для человека в рамках «человечности» (М. Хайдеггер) становится насущной потребностью общественной мысли. На переломе ХХ-ХХ1 вв. проблема гуманизма вновь приобретает обострённую актуальность и сама идея гуманизма подвергается всестороннему сомнению. Опыт тоталитаризма, монологизма общественного сознания и кризис тоталитарных систем, декларировавших гуманизм как общественную цель, непрерывные локальные войны и глобальные угрозы, международный терроризм - все это как бы заново выявило как неизбывность, так и внутреннюю противоречивость гуманистической идеи.
© Желобов А. П., Федоренко Н. В., 2017
Начиная с 1960-70-х гг. получает превалирующую популярность среди большинства видных западных философов эпохи постмодерна представление о гуманизме прав человека и этике общечеловеческих ценностей как о не более чем воображаемых конструкциях, идеологии. Такое представление звало вступить на путь, названный неомарксистом Л. Альтюссером (1918-1990) путем «теоретического антигуманизма». Основная посылка этой концепции состоит в том, что конкретный индивид - не исходный пункт философского анализа, а является его конечным результатом, человек не может быть объясняющим принципом при изучении социального целого. Постмодернистское сознание критически оценивает разрешение этих проблем в экзистенциализме, персонализме, неотомизме, неомарксизме, выявляя свое неприятие антропологизма. Именно теоретическое отрицание гуманизма стало в философии общим местом.
Немецкий философ К.-О. Апель (Аре1) ещё в 1992 г. писал: «Удивляет и одновременно обескураживает тот факт, что все известные современные философы критически относятся к идее всеобщей морали, поскольку считают ее бесполезной, ненужной и даже неосуществимой»1. Он обращает внимание на то, что только «этика консенсуса» открывает путь двустороннему процессу согласия между всеобщими нормами обязательной морали и многочисленными личными требованиями в их разном проявлении» [1, с. 11, 13].
Действительно, именно диалогизм, как основание гуманистической культуры, невозможен без признания фундаментального тождества и единства Разума, а без того и другого гуманизм теряет свою качественную определенность. В наше время распространены различные версии гуманизма. В самой общей форме возможны следующие классификации гуманизма: 1) теоретический (на уровне научной теории и идеологии) и практический (на уровне обыденного сознания;
2) сциенически-атеистический (ориентированный на науку), светский и религиозный (христианский, мусульманский, буддистский и т. п.);
3) зависящий от характера философии, лежащей в его основе; 4) по характеру культурно-исторической элохи: греко-римский гуманизм, гуманизм эпохи Возрождения, гуманизм Нового времени, современный гуманизм и т. п.; 5) классификация К. Леви-Стросса, направленная против европоцентризма: аристократический гуманизм эпохи Возрождения, буржуазный гуманизм ХУП-Х1Х вв. и универсальный
1 Апель указывает на постмодернистов (Ж.-Ф. Лиотар, М. Фуко), американских неопрагматистов (Ричард Рорти), неоаристотелианцев (А. Макинтайер - Англия, Х. Люббе и О. Маркворад - Германия).
гуманизм [17]. Кроме того, различные модели гуманизма соотносятся с антропоцентризмом, теоцентризмом, биоцентризмом и космизмом.
Вопрос о «подлинном гуманизме», как и вопрос о гуманизме как явлении «заблудшести» человека, до сих пор стоит на повестке дня. И это несмотря на то, что признание гуманизма, его декларирование как всеобщего принципа культурной, социальной и политической деятельности сохраняется на уровне государственных идеологий и международных организаций.
Неоднозначная трактовка гуманизма, различные интерпретации его сущности довольно широко и резко представлены и в российской философской литературе, средствах массовой информации, общественной мысли в целом. Здесь мы можем наблюдать не только безоглядное приятие гуманизма, как некоей мировоззренческой системы «подлинной человечности», но и его критику, вплоть до отрицания, прежде всего, из-за неприятия антропоцентризма, лежащего, по нашему мнению, в его основании.
Кратко остановимся на российских публикациях, интерпретирующих и развивающих идею гуманизма, и попытаемся высветить наличествующий здесь характер связи с антропоцетризмом. Следует отметить, что до сих пор нет фундаметальных исследований, специально посвященных анализу соотношения гуманизма и антропоцентризма, степени и характера этой связи и её необходимости. Лишь в нескольких работах понятиям «антропоцентризм», «антропокосмизм» уделяется внимание в их отношении к гуманизму как таковому [23, 24, 25]. В «постперестроечное» время монографические труды российских авторов о проблемах гуманизма также единичны. И это несмотря на явный всплеск публикаций о гуманизме.
В целом в отношении к гуманизму проявились две крайние позиции. С одной стороны - сохранение и развитие идеи гуманизма как критерия деятельности человека и общества, как критерия культурного прогресса. С другой стороны, гуманизм подвергается жесткой критике и отвергается. Известно, что и то и другое уже неоднократно случалось в истории европейской и русской мысли. Наше время - это очередной «кризис гуманизма», но и его «победное шествие» под знаменем западной цивилизации.
Различные понимания гуманизма, полагал М. Хайдеггер, «задыхаются в пустоте метафизического субъективизма» и поэтому «обречены». Ссылки на его «Письмо о гуманизме» (1947) ныне стало общим местом в потоке публикаций о гуманизме. Однако симптоматично, что именно в это время констатации «обречённости» гума-
низма ООН публикует международный документ «Декларация прав человека» (1948), основанный именно на идее гуманизма. Популярный английский политический философ Д. Грей утверждает (2003), что на сегодня «провал проекта Просвещения и - шире - модерна» «подразумевает распад таких первичных и фундаментальных основ западной традиции, как христианский гуманизм и логоцентризм греческой философии» [12, с. 283]. Именно непризнание гуманистического принципа «человек - высшая ценность» и опоры на «общечеловеческие ценности» - исходный пункт критики гуманизма (гуманистического мировоззрения). И для российских критиков, и ниспровергателей гуманизма также неприемлемы антропоцентризм и идея единства человечества.
В российской постсоветской литературе можно обнаружить различные подходы в понимании гуманизма. Следует выделить концепцию, рассматривающую гуманизм прежде всего с культурологических позиций. Гуманизм как процесс здесь имеет множество уровней, форм, качеств, характеристик. В «Социокультурном словаре» А. С. Ахиезер соотносит понятия «гуманизм» и «ненасилие» и выдвигает критерий прогресса и основания ценностного отношения [4, с. 63-64; 197-200]. В качестве «меры гуманизма» конкретного общества предлагается рассматривать отношение личности к насилию как средству утверждения справедливости, в частности, отношение к смертной казни. Насилие возможно и существует как результат незавершенности процесса очеловечивания, гуманизации человеческой истории. Утверждается, что основания для насилия могут исчезнуть только при наличии высокой культуры, требующей прогресса творчества, рефлексии. Раскрытие связи гуманизма с идеей ненасилия обнажает, на наш взгляд, существо гуманизма как «философии человечности» и помогает увидеть объективный критерий его исторического развития как идеи и общественного движения.
В сборнике «Современный гуманизм: Документы и исследования» (2000) представлены переводы на русский язык важных международных документов светского (секулярного) гуманизма. Показательны исследовательские статьи этого сборника, написанные российскими авторами, где мы видим акценты на «человечность» и «общезначимость» в характеристике современного гуманизма1. В этом же сборнике перепечатан «Гуманистический манифест»
1 В целом авторы рассматриваемого сборника солидаризируются с идеями монографии В.А. Кувакина [15] и его статьи в этом же сборнике [16].
Л.Е. Балашова [4], где автор в тезисной форме по пунктам излагает основные положения современного гуманизма:
«Гуманистическая философия - умонастроение мыслящих людей, осознанная установка на человечность без границ» (п.1), «Гуманизм - осознанная осмысленная человечность» (п. 2) и «Человек ... особая реальность, а не как природное и/или социальное существо» (п. 3) «человек для человека - высшая ценность. Эта ценность приоритетна ко всем другим ценностям: материальным или духовным, природным или социальным» (п. 4).
Выделенные нами пункты «Гуманистического манифеста», как представляется, выражают сущностные стороны антропоцентризма! Кажется удивительным, но при всем при этом автор манифеста - активист гуманистического движения - разводит гуманизм и антропоцентризм: «Гуманизм имеет свои границы: он не претендует на вселенство, на антропоцентризм, на то, чтобы человек рассматривался как центр Вселенной; он лишь указывает, что человек для человека -высшая ценность» (п. 21). Здесь мы видим отождествление антропоцентризма с претензий человека на «центр Вселенной», на «вселен-ство». Но разве даже само указание, что «человек для человека -высшая ценность» уже не есть следствие антропоцентризма? Чем же для автора «нехорош» антропоцентризм - не вполне ясно. Показательно и то, что в других статьях и документах данного сборника антропоцентризм, по крайней мере, это «фигура умолчания», нет какого-либо его отрицания или критики.
На наш взгляд, именно популярная специфическая интерпретация принципа «служения целому», характерная для российской мен-тальности, ведет к неприятию антропоцентризма. «Подмена понятий» оборачивается выводами, по существу античеловеческими. Так видный советский философ Г. С. Батищев (1932-1990) в своем докладе к XVIII Всемирному философскому конгрессу (1988), призывал к преодолению антропоцентризма. Уповая на объективный разум, Бати-щев называет любые формы антропоцентризма, «каков бы он ни был» - индивидуальный, трансцендентальный, коллективный, общечеловеческий», «аксиологическим субъективизмом» и «прометеевой слепотой». Он определенно провозглашает полную десубъективизацию человеческой деятельности, выражающуюся в мазохической жертвенности: «предпочтение не себя Универсуму, но Универсума себе» [5, с. 24].
Откровения Г. С. Батищева явно не случайны и связаны с традициями космоцентризма, несомненное влияние которого видно и в творчестве его учителя Э. В. Ильенкова [13]. Мы здесь сталкиваемся
не с чем иным, как с обоснованием добровольного отказа от жизни. Показателен еще один пример «служения целому», но уже в форме откровенного антигуманизма. Здесь данная позиция излагается (1993) совершенно бесхитростно, «без камуфляжа», ясно и определенно: «Гуманизм - безоснователен теоретически и практически <...> Высшая цель человека выходит за рамки его биологического существования. Высшая цель человека - целое, элементом, частью которого он является» [10, с. 273-274]. Но и это еще не предел предлагаемых «смелых выводов». Так, биолог, академик РАН, рассуждая о нужности углекислого газа для растений, эпически заключает, что «роль человека состоит в увеличении запаса прочности биосферы», и необходим «отказ от антропоцентрического мировоззрения "биосфера для человека" в пользу биоцентризма "человек для биосферы"» [8, с. 187, 188]. И «назначение человека» (?!) - «сознательно выполнять свою биосферную функцию».
Следует отметить, что всё же более распространена «мягкая» форма биоцентризма, представленная, например, Т.Н. Кетовой (2006):
«Этика жизненного процесса, предполагает расширение границ этического дискурса, обращая его ко всему живущему на Земле, а, следовательно, ее задачей является поиск оптимального соотношения биоприродного и антропологического принципов» [14, с. 81]. Однако нацеленность автора на «оптимальное соотношение» не мешает ей сделать весьма однозначное заключение: «Человек должен добровольно отказаться от позиции антропоцентризма, т.к. это поможет спасти его от себя самого и сохранить целостность, устойчивость и красоту биоценоза» [14, с. 81, 84].
Собственно в том же духе, развивая положения «экологической этики», пишет известный этик Р. Г. Апресян (2013 г.):
«Нон-антропоцентризм кардинально расширяет предмет моральной ответственности, распространяя ее и на не относящиеся к человеческому роду особи, а также сообщества и системы живых организмов. Этот нормативно-этический вывод требует переосмысления и философского понятия морали» [2, с. 18].
Внешне бесстрастная, «олимпийская» позиция автора по отношению к статусу человека в нон-антропоцентрическом измерении настораживает, а этические суждения в русле нон-антропоцентризма вызывают справедливую критику [21]. Приведённые позиции показывают типичное специфическое понимание антропоцентризма, ведущее к отрицанию гуманизма, фактически к отказу от «человеческого» в интересах некоего объективного Целого.
Для нас ясно, что, теряя свою антропоцентрическую направленность, гуманизм теряет свое существо. В то же время любое не антропоцентрическое мировоззрение выносит человека «за скобки» бытия. В кругу такого понимания особо выделяется своей доказательностью и страстной убежденностью публикация Н. Д. Поповича (2014), где ярко, но корректно раскрывается по существу «над-(вне)-человеческая» (?) позиция нон-антропоцетризма в отношении к человеку. Нон-антропоцентризм весьма точно характеризуется как «стратегия суицида» и «самодеструкции»:
«Для человека же нон-антропоцентризм - это стратегия суицида, или в лучшем случае шизофренического раздвоения личности, согласно которому один человек как вид плохой, не заслуживающий доверия, но другой человек как вид является судьей этой плохого человека, его цензором и надзирателем, он отвергает эгоизм первого человека. Проблема лишь в том, что эти два человека - это роли, которые нон-антропоцентризм приписывает одному и тому же человечеству, навязывая тем самым ему пагубную стратегию самодеструкции. Таким образом, нон-антропоцентризм содержательно противоречив. Но сомнительность нон-антропоцентризма, во-вторых, заключается в его невероятности: вопрос не в том, что человек не должен быть мазохистом, но в том, что он не может перестать быть человеком, а следовательно, не может перестать быть антропоцентричным» [21].
Прекрасно! Но: почему «не может»? Ещё как может! - «человеческое, слишком человеческое»! Но это, конечно же, уже не о человеке, а существе над-природном, фантастическом, виртуальном ... без хотений, без желаний, вне самости. Существо над-природное и вне-природное? Исчезновение самоиндефикации? Слияние со Всеобщим, «не зная страхов и желаний»?
В монографии о ренессанском гуманизме К. А. Сергеев показал, что Возрождение
«формировало культуру в современном ее значении и понимании, выдвигая на первый план идею humanitas и развертывая ее в непрерывно расширяющийся горизонт антропоцентрического мировоззрения. Оно само по себе становилось культурой великодушия, способной вбирать в себя самые разнообразные элементы, идеи и образы; поэтому оно осознавало себя, прежде всего, диалогически» [18, с. 13].
Отсюда и возможен «диалог с Бытием». И, вероятно, следует согласиться с утверждением бытийственности антропоцентризма: «Мы просто не можем без него обойтись, даже если подвергаем его критическому разбору и постоянно от него открещиваемся» [18, с. 17]. Более того, в русле интересующей нас проблемы весьма важной является идея о том, что ренессанское мышление возвышает «не столько философию индивидуальности, сколько философию Всее-
динства, которая в русской мысли обрело аналог в лице В. С. Соловьева, и видит основание этого именно в идее humanitas» [18 с. 21]. Мы готовы разделить, в определенной мере, представление о том, что «антропоцентрическая сфера сознания» формируется именно в эпоху Возрождения.
В отечественной литературе всё определенней осознается потребность философского обоснования гуманизма [25]. В коллективной монографии «Философия, антропология и гуманизм» прямо указывается на то, что в последние десятилетия гуманистическая проблематика слабо разрабатывалась в отечественной философии. Отмечается необходимость исследований гуманизма в философско-антропологическом аспекте, отхода от преимущественно социально-политического аспекта его исследования. Ставя ценность человека в зависимость от преходящих социально-исторических обстоятельств, не признавая человеческих констант, мы теоретически обосновываем антигуманизм, нигилизм и имморализм [23].
Под гуманизмом обычно понимают любое учение, признающее ценность человеческой личности и его право на создание условий, позволяющих индивиду реализовывать себя. Гуманизм, таким образом, оказывается гуманистической этикой. Более высоким является тот гуманизм, который ищет гуманность человека не в человеке как таковом, а в его «близости к бытию» [24, с. 201]. Такое осмысление Хайдеггером гуманизма1, считает Цанн-кай-си, справедливо называет «изначальным», поскольку гуманизму возвращается бытийно-исторический смысл:
«Бытийно-антропологический смысл гуманизма освобождает от необходимости обосновывать ценность человека и определять ее место в иерархии ценностей. Ценность человеческого бытия не нуждается ни в эмпирических, ни в теоретических доказательствах и оправданиях. Это должно быть принято в качестве аксиомы. Бытие человека, его жизнь относятся к тем фундаментальным основаниям, которые изначально носят абсолютный, надвременной характер» [23, с. 27-28].
Как полагают авторы рассматриваемой монографии, при фило-софско-антропологическом подходе природа гуманизма определяется, в первую очередь, пониманием сущности человека [23, с. 30]. Фило-софско-антропологическая аналитика гуманизма в отечественной фи-
1 Некритическое, формальное следование М. Хайдеггеру может обернуться спорной и неоднозначной констатацией: человек «пастух бытия» (всего-то!) - гуманизм весьма сомнительного свойства, т. е. человек «при» бытии не имеет самостоятельного значения и смысла. И тогда должен быть, если понимать хайдеггеровскую метафору буквально, «Хозяином» и «стада», и «пастуха».
лософии не имеет, по их мнению, прочных, устоявшихся традиций: не разработана методология исследования, не определено ее проблемное поле, не обозначились основные направления, школы и подходы -«предпринимаются лишь первые попытки антропологического анализа гуманизма». Это, безусловно, верная и полезная констатация, хотя в литературе понятие «философская антропология», по правде говоря, представлено так же многообразно и неопределенно, как и понятие гуманизма.
Поиск философских оснований гуманизма в онтологическом аспекте заявляется в монографии Т. Д. Федоровой (2004). Автор демонстрирует движение, как она выражается, к «концептуально-синкритическому» решению проблемы гуманизма в рамках единой философской теории. Философия человека, представленная на сегодняшний день в двух «расходящихся» образах (традиционном эссен-циалистском и экзистенциальном), нуждается в «антропоцентрической» метафизике как новом философском синтезе. «Натуралистически понятый антропоцентризм» является, справедливо считает Фёдорова, «в известной мере» причиной нередко провозглашаемого кризиса гуманизма в современной культуре. Традиционное антропоцентрическое бытийственное возвышение человека как базовый принцип организации культуры оказалось небезобидным как для Человека, так и для Бытия, так как порождает в итоге «насильственно-познавательные» практики. Федорова предлагает интерпретацию гуманизма как «атрибутивного свойства социальности», «особого ценностного механизма антропородовой идентификации», что должно помочь «отойти от натуралистического антропоцентризма», сформировать методологические основания для создания «имманентной философии гуманизма» [22, с. 147-148].
В монографии С. В. Бородавкина (2004 г.) гуманизм рассматривается как представления и теория «ценности человека» - от «образа» к «понятию». Проблематику гуманизма в современных концепциях автор разводит на три направления: «морализаторское»; «социально-детерминированное и во многом политизированное»; «культурологическое». По его мнению, обращение ко всем трем направлениям исследования ценности человека «приводит к неутешительным выводам». Традиционный гуманизм как система взглядов испытывает глубокий кризис - он «потерпел поражение везде», так как не смог предотвратить разрыва между человеком и бытием, отчуждения от созданной им и закабалившей его научно-технической сферы, господства «человека толпы». На основе современных исследований на сты-
ке наук [6, с. 8-9] необходим новый подход к переосмыслению гуманистических идеалов.
т~\ vy vy vy vy
В целом в современной российской литературе на настоящий момент можно констатировать пробуждение интереса к философии гуманизма, осознание ее неразработанности и востребованности. Имеются различного рода попытки наметить направления в построении теории гуманизма как философской системы. Отрадно видеть всё более глубокое, расширяющееся акцентированное движение отечественной мысли к осознанию и доказательному формулированию бы-тийственной сущности антропоцентризма как гносеологического и онтологического принципа. При всём разнообразии интерпретаций, идея гуманизма как «рефлексии человечности» формировалась еще в глубокой древности. Антропоцентризм имманентен гуманистическому мироощущению, хотя долгое время связь гуманизма и антропоцентризма носила латентный характер. В эпоху Возрождения антропоцентризм «открыл лицо» как философский принцип, породив гуманистическое мировоззрение.
На наш взгляд, само «ценностное отношение» как «человеческое отношение» невозможно в отрыве от антропоцентризма, являющегося его онтологическим основанием. Антропоцентрический гуманизм представляется единственной перспективной моделью человеческой активности в условиях глобализации, культурного и антропологического кризиса.
Список литературы
1. Апель К.-А. Европейские претензии на универсальность // Курьер ЮНЕСКО. - 1992. - Октябрь.
2. Апресян Р. Г. Морально-философский смысл дилеммы антропоцентризма и нонантропоцентризма // Этическая мысль. - М., 2010. - Вып. 10. - С. 5-19.
3. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: в 3 т. Т. III. Социокультурный словарь. - М., 1991.
4. Балашов Л. Е. Гуманистический манифест. - М.: ACADEMIA, 2000.
5. Батищев Г. Истина и безусловные ценности // Гуманистические ценности современной культуры. Препринты докладов советских ученых к XVIII Всемирному философскому конгрессу «Философское понимание человека» (Великобритания, Брайтон, 21-27 августа 1988 г.). - М., 1998. - С. 18-23.
6. Бородавкин С. В. Гуманизм и гуманность как два языка культуры. -СПб.: Русско-Балтийский информ. центр БЛИЦ, 2004.
7. Гивишвили Г. Б. Феномен гуманизма. - М.: РГО, 2001.
8. Голубев В. С. Антропоцентризм и биоцентризм: попытка сопоставления. // Человек. - 1996. - № 3. - С. 187-189.
9. Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности / пер. с англ. под общ. ред. Г. В.Каменской. - М.: Праксис, 2003. -283 с.
10. Дорошин В. С. О гуманизме // Человек в мире диалога: Материалы II Всероссийской конференции. - СПб., 1993. - С. 273-274.
11. Желобов А. П. О философии В. И. Вернадского, гуманизме и антропоцентризме // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А.С. Пушкина. - 2013. - Т. 2. Философия. - № 4. - С. 172-181.
12. Желобов А. П., Желобов А. А. Гуманизм - habitus animi современной культуры // Человек в пространстве культуры. - СПб.: ГПА, 2008. - С. 37-64.
13. Ильенков Э. В. Космология духа // Ильенков Э. В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. - С. 415-437.
14. Кетова Т. Н. Биоэтика: антропоцентризм или биоцентризм? // Альманах кафедры этики и эстетики СПбГУ. - 2006. - № 1. - С. 80-84.
15. Кувакин В. А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека (Философия, психология и стиль мышления гуманизма). - СПб.: Алетейя; М.: Логос, 1998.
16. Кувакин В. А. Основные характеристики гуманистического мировоззрения // Современный гуманизм: Документы и исследования / общ. ред.: А.Г. Круглов, В. А. Кувакин. - М.: РГО, 2000. - С. 101-108.
17. Леви-Стросс К. Три вида гуманизма // Ежегодник философского общества СССР (1987-1988). - М.: Наука, 1989.
18. Сергеев К. С. Ренессанские основания антропоцентризма (1993). -СПб.: Наука, 2007.
19. Маслеев А. Г. Человеческое измерение Вселенной: космизм и антропоцентризм. - Свердловск: Изд-во УрГЮА, 1996.
20. Маслеев А. Г. Антропологический смысл русского космизма. - Екатеринбург: Изд-во УрГЮА, 2001.
21. Попович Н. Д. Социально-философская критика нон-антропоцентризма // Перспективы науки и образования. - 2014. - № 7. - С. 1418.
22. Федорова Т. Д. Гуманизм как проблема философии (в онто-метафизических и гносеологических контекстах). - Саратов: Саратов. Юрид. Инт МВД, 2000.
23. Цанн-кай-си А. Ф. Гуманизм как философско - антропологическая проблема // Философская антропология и гуманизм / отв. ред. Ф. В. Цанн-кай-си - Владимир: Издво Владимир. гос. пед. ун-та, 2004. - С. 9-30.
24. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Сборник статей и выступлений / сост., пер., вст. ст., комм. и указ. В. В. Бибихи-на. - М.: Республика, 1993.
25. Харитонова М. Е. Связь смысла человеческого существования со смыслом истории: моногр. - СПб.: Изд-во ЛГУ им. А.С. Пушкина, 2007.
