CC BY
112
Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение
2016. Вып. 3 (65). С. 149-157
Шохин Владимир Кириллович, д-р филос. наук, профессор, зав. сектором философии религии Института философии РАН, профессор кафедры систематического богословия и патрологии Богословского факультета ПСТГУ vladshokhin@yandex.ru
В ЧЕМ ВСЕ-ТАКИ НОВИЗНА «НОВОГО АТЕИЗМА»?
В. К. Шохин
Статья Валерии Валерьевны Слепцовой, публикуемая в настоящем номере, представляет для читателя несомненный интерес и несет ему еще ббльшую пользу. Интерес в первую очередь потому, что, мысля еще в границах своей «школы»1 и переживая за судьбы современного атеизма (на этой ноте статья завершается), она стремится относиться к нему максимально объективно и фактически принимает почти все основные полемические позиции теистов в их критике «нового атеизма», пусть и не всегда последовательно2. Полезность же статьи должна оцениваться и в конкретном контексте, и вне его. Контекст состоит в том, что если некоторые «скептические атеисты»3 в ее лице тщательно изучают и современную атеистическую литературу и, как мы видим, ее теистическую критику, то церковные наши авторы, за апологетику ответственные «по штату» (прежде
1 Характерно в этой связи, что в начале статьи она считает своим долгом цитировать определения атеизма у В. И. Гараджи и З. А. Тажуризиной как отрицания бога(богов) и всего сверхъестественного мира, хотя это примерно то же самое, что ссылаться на свидетельства авторитетов в том, что треугольник — это часть плоскости, ограниченная тремя отрезками прямых, называемых сторонами.
2 Например, она принимает критику А. МакГратом «теории» мемов (своеобразная пародия на архетипы коллективного бессознательного Юнга, трансплантируемые на почву психофизического физикализма), а в другом месте считает, будто теисты не понимают логику «новых атеистов» (признавая, что последние также не понимают первых), которая состоит в том, что наши когнитивные способности не могут ошибаться (потому им и не нужен «трансцендентный гарант»), поскольку «именно потому, что разум является продуктом эволюции, он должен быть достоин доверия». На самом деле если это и логика, то очень хиленькая (что ее критики, кажется, и понимают): ведь если все в мировом сознании является продуктом эволюции, то на эволюцию следует возложить ответственность и за неуклонный рост религиозных движений в мире, а заодно и за идеи отрицания самой эволюции. Должны ли тогда атеисты и этим «продуктам эволюции» (а изъять-то их никак нельзя) доверять?
3 Употребляю это словосочетание по аналогии со «скептическими теистами», одним из которых себя в этом качестве идентифицирует Майкл Бергман, ссылающийся также на Дэ-ниэла Ховарда-Снайдера, которые приходят к скептическим выводам при объяснении зла с позиций теизма (ср.: самообозначение в качестве «скептического реалиста» и у теолога Роберта Адамса).
всего составители программ и учебников по основному богословию, которое так и называлась раньше «апологетика»), только, может быть, по слухам что-то знают о «новом атеизме» (о его оппонентах не знают и по слухам, так как и в переводную литературу не заглядывают), полемизируя с атеизмом середины XIX в. по дореволюционным духовно-академическим учебникам и более всего напоминая в этом аспекте мифических брахманов с «островов блаженных» (излюбленный предмет средневековой литературы), блаженство которых и состояло прежде всего в том, что само время для них остановилось. Полезность же статьи объективная и весьма значительная, в том, что в ней всерьез ставится вопрос о специфике «нового атеизма» и предлагаются типологические сопоставления с другими разновидностями атеистической идеологии. Тут мне с Валерией Валерьевной хочется поспорить, так как мы с ней видим предков «новых атеистов» по-разному.
Начнем, однако, с исходного. Откуда появился сам, сразу узаконенный термин «новые атеисты»? В. В. Слепцова совершенно правильно указывает на источник: его ввели в начале этого столетия журналисты. И это очень важно. Журналистский профессионализм нередко в том и состоит, чтобы умело изобретать и, соответственно, раскручивать бренды, которые могут содержать в себе то или иное «событие», сенсацию, и с этим «событием» попасть в фокус внимания широкой публики. Можно, например, указать на какой-нибудь препарат, который в ближайшем будущем обеспечит бессмертие (по крайней мере для людей обеспеченных); можно выяснить, что не Германия, оказывается, начала Вторую мировую войну; можно найти какого-нибудь цейлонского мальчика, который вспомнил все свои безначальные рождения. Но можно запеленговать и «новый атеизм», который выставляет такие счета религиям, по которым им, привыкшим иметь дело с атеизмом «старым», уже очень трудно будет заплатить. Новый феномен оказался конструктивен потому, что помог открыть много новых «рабочих мест». Теисты стали с ним активно полемизировать (Слепцова в своей обстоятельной библиографической сноске перечислила далеко не всех4), а соперники-атеисты стали изобретать модели уже «новейших атеизмов» — совсем как разработчики новых автомарок, поскольку мы и здесь находимся на территории «рыночной экономики», развивающейся по законам свободной конкуренции5.
В чем же критики «нового атеизма» видят его новизну? В статье совершенно правильно представлены основные эти признаки, хотя они и не иерархизируют-ся. Я бы предложил их схему в следующем виде. (1) Радикальное дезавуирование всех религий как феноменов «общественного сознания», укорененных в человеческой слабости (страх перед смертью, природными неприятностями и т. д.), ир-
4 Из имен первой величины не упомянуты, к примеру, хотя бы Р. Суинберн и А. План-тинга, публично дискутировавшие с «новыми атеистами» и отразившие эту полемику в своих публикациях, а также Э. Флю после своего обращения в теизм.
5 Например, очень умелый в саморекламе канадец Дж. Шелленберг, считая, что преодолел ограниченность и «старого атеизма» Дж. Макки и «нового атеизма», считает, что открыл третью эру атеизма («умеренный атеизм» — modest atheism), — тут явная пародия на Иоахима Флорского.
рациональности и невежестве и являющихся главными источниками фанатизма и насилия в этом мире. (2) Реабилитация земного, повседневного человеческого счастья как единственной цели человеческого существования, блокируемой аскетическим мировоззрением религий как главной антигуманной силы в этом мире. (3) Сциентизм и акцент на полную непримиримость религиозного и научного мировоззрения. (4) Игнорирование истории той самой теологии, которая высмеивается и разоблачается, и замена ее изучения «комиксами». (5) Значительные элементы, вопреки сциентизму, самой веры в строении сознания «новых атеистов», прежде всего веры в неограниченные возможности разума. (6) Последовательный антропологический натурализм: трактовка человека как в первую очередь биологического существа (во вторую — социального), детерминируемого генами, в том числе «мемами». (7) Открытый популизм, апелляция не столько к интеллектуалам, сколько к «широким массам» и активное использование общественных площадок и СМИ6. На основании этих признаков и можно судить о том, в какой мере этот бренд атеизма является новым в сравнении с другими разновидностями и каким он наследует.
В. В. Слепцова видит наибольшие сходства этой разновидности атеизма с фрейдовским и расселовским, а также с мыслью некоторых радикальных американских антирелигиозников начала ХХ в., решительно отвергая сходства с «творческим атеизмом» Маркса—Энгельса (тут и сказывается ее «аффилиация») как гораздо более глубоким — прежде всего в анализе социальных корней религии. При этом она отмечает, что и Фрейд был настроен по отношению к религии более «дружественно», также считая, что она основывается на иллюзиях, но иллюзиях не столько пагубных, сколько полезных. Таким образом, из «знаковых» предтеч «нового атеизма» у нее остается один Бертран Рассел. Здесь Слепцова, вопреки собственному желанию, следует желаниям самих «новых атеистов», которым очень лестно иметь такого «родителя».
Но точно ли перечисленный набор признаков у него так аккуратно представлен? Пункты (2) и (3) у него действительно были в наличии. В пункте (7) также есть некоторые (но только некоторые) параллели: Рассел был не только крупнейшим теоретиком аналитической традиции, но и публичным философом, стремившимся к популяризации своих общественно-политических идей, в том числе связанных и с критикой религии, но нам что-то неизвестно, чтобы его сиятельство7 разъезжал, вроде Докинза, по большим городам (даже с приятными спутницами, к которым он в целом также относился неплохо) в дилижансе с постером: «Скорее всего, Бога все-таки нет. Живите спокойно!». В пункте (1) «новые атеисты» с Расселом не совпадают: его действительно сильно раздражал
6 Этот момент существенен, так как, например, трудяга М. Мартин (1932—2015), посвятивший всю жизнь делу обоснования иррациональности веры в Бога и рациональности атеизма и издавший не так мало книг на эту тему, так и не смог попасть в обойму «атеистических апокалиптических всадников», не умея пользоваться «средствами резонансности».
7 Философ принадлежал к стариннейшему роду, и его родители имели титулы виконта и виконтессы Эмберли.
(особенно в ранний период) теизм как таковой, христианство в частности8, но к некоторым другим религиям он относился значительно более открыто, например к буддизму, — почти как его подлинный учитель Юм, который противопоставлял нетолерантному монотеизму «толерантный» политеизм9, или как близкий ему по духу Бернард Шоу, «продвигавший» (в пику христианству) джайнизм. Более того, Рассел, как и Юм, вообще не был последовательным атеистом и позиционировал себя преимущественно как агностика. В пункте (4) различия еще ббльшие: Рассел историю рациональной теологии знал хорошо (в сравнении с «новыми атеистами» — энциклопедически), о чем свидетельствует хотя бы его монументальная «История западной философии» (1945). В пункте (6) «новые атеисты» с ним также не совпадают, а вот в (5) и вовсе расходятся. Последовательному рационалисту Расселу совсем не были свойственны черты «атеистического фидеизма», от рациональности весьма далекого. Они же демонстрируют полноформатное квазирелигиозное сознание, бессознательно пародируя все три христианские «теологические добродетели»: истово верят не столько в разум, сколько в то, что Бога нет (а это совсем не одно и то же); тверды в надежде, что они с Ним покончили и едва не теряют дыхание от любви к тому миру, который можно было бы наконец от Него освободить10.
Поэтому я полагаю, что «скамья Рассела» для них слишком высока, и я бы пересадил их пониже. Слепцовой это мешает сделать как раз то, что она справедливо вменяет им недостаточное внимание к истории «континентальной мысли». Она вот убеждена в том, что вследствие англо-саксонского происхождения «новых атеистов» их и следует сближать преимущественно с англо-саксами ХХ в. На самом же деле все выделенные выше семь пунктов ведут совсем в другую культурно-историческую среду. Не будем голословны.
Вот отрекшийся от веры и религии экс-священник Жан Мелье (1664—1729), который утверждает в своем обширном «Завещании», что источник всех зол, совершающихся в мире, и лжи коренится в возмутительной политике людей, иные из которых желают не только власти, но и (будучи более развращенными и злыми, чем другие) суетной славы святости и божественности, а все законы и декреты, издаваемые от имени бога или богов, — человеческие измышления, не говоря уже о празднествах, жертвоприношениях и прочих действах. Все это выдумано ловкими вождями, умножено лжепророками и обманщиками, а затем стало приниматься на веру невежеством и, наконец, было закреплено государственными законами, но в своей сущности все эти выдумки — только «узда для коров» (цитата из Монтеня), потому что «на мудрых не наденешь эту узду,
8 Здесь прежде всего выделяется специальная лекция 1927 г., на основе которой было написано соответствующее небольшое эссе, очень рекламировавшееся в СССР (несмотря на более чем сложное отношение английского философа к советскому социализму) (см.: Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987).
9 См. об этом в «Естественной истории религии» (1752—1755): Юм Д. Сочинения. М., 1996. Т. 2. С. 347.
10 Именно так описывает свои чувства от созерцания красот природы Дэниэл Деннет, для кого теистический Бог — лишь сказочный Санта-Клаус, в которого современному человеку верить должно быть просто как-то неудобно (см.: The Cambridge Companion to Atheism / M. Martin, ed. Cambridge, 2007. Р. 136).
они не поддаются ей»11. А вот и Дени Дидро (1713—1784), который уже в начале своего отхода от умеренного деизма к последовательному атеизму, в эссе «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747), составляет «генетическую цепочку», в соответствии с которой корысть породила священников, а те — предрассудки, а они — войны, и потому последние будут продолжаться на земле до тех пор, покуда кому-то будет выгодно быть священниками12. Нет у него недостатка и в критике религий с позиций примитивного сциентизма: события, которые заложены в основу религий — древние и чудесные, а потому «самое сомнительное приводится в доказательство самого невероятного»13. Различными, правда, были взгляды более позднего Дидро на то, как все-таки воспрепятствовать религии отравлять дыхание человечества: с одной стороны, он советует королю применять к ней и жесткие силовые меры (чем не Сэм Харрис?), так как это «весьма живучее, вьющееся, никогда не гибнущее растение», меняющее только форму, с другой — надеется, что религии истлятся и сами собой, «увядая» как монастырские уставы14. А вот и врач-материалист Жюльен Офре Ламетри (1709—1751), который, как и «новые атеисты», больше всего беспокоился о том, как бы призрачные небесные блага не отвлекали людей от реальных, земных (мораль для него третья «узда для коров» — после законов и религии). В «Предварительном рассуждении» (1751) ему, как Мелье, удалось высчитать ее «социальные корни»: поскольку люди — «непокорные животные, с трудом поддающиеся укрощению», те, кто оказались способными стать во главе прочих, предусмотрительно взяли себе в оружие и законы религии. Но тут и «гносеологические»: религия появилась «со священной повязкой на глазах» и скоро ее окружила толпа, внимающая ее рассказам о чудесах, «до которых чернь всегда падка»15. При этом «просветитель», как и «новые атеисты», как-то не приметил, что именно «жрецы» были первыми учеными в истории человеческой культуры.
Клод Адриен Гельвеций (1715—1771) в известном трактате «О человеке» (1769) со всей ясностью высказывается о том, что «зло, причиняемое религиями, реальное, а добро — иллюзорно»16, а целый первый параграф главы 7 так и назывался — «О ничтожном влиянии религий на добродетели и счастье народов». Мир «стонет под тяжестью множества храмов, посвященных заблуждению», как бы различно оно ни называлось17. Вполне в духе Кристофера Хитченса он припоминает жрецам и все преступления тоталитаризма, начиная с казни Сократа, но все-таки позиция у него двойственная. Хотя религии основаны на невежестве одних и обмане со стороны других, они, никак не будучи благами сами по себе, все-таки могут быть использованы и «в мирных целях»: Нума Помпилий, Зоро-астр и Магомет (очень показательно, что не Моисей и Христос) умели сделать из
11 Мелье Ж. Завещание. М., 1937. С. 18-19, 396-397.
12 Дидро Д. Сочинения. М., 1986. Т. 1. С. 204.
13 Там же. С. 268.
14 Там же. С. 451, 459.
15 Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1983. С. 375-376.
16 Гельвеций К. А. Сочинения. М., 1974. Т. 2. С. 349.
17 Там же. С. 43.
них политическое учреждение, содействующее благам для их народов. А потому и современную религию тоже можно все-таки «выдрессировать», если избавить от культивируемой в ней «дисциплины» и ношения власяниц и монашеского послушания (которые являются добродетелями не в большей степени, чем искусства прыгать, танцевать и ходить по канату). Тут, правда, «новые атеисты» с ним бы разошлись, так как они более последовательно считают в рамках того же самого мышления, что из того, что является злом, нельзя извлечь никакого блага. Потому они еще ближе к ученику Гольбаха Никола Буланже (1722—1759), который не считал, что религии подлежат «очеловечению», уточнив заодно и их «гносеологические корни» в страхе людей перед необъясненными ими природными явлениями разрушительного характера18.
Сам же Поль Анри Гольбах (1723—1789) был идейным предком «новых атеистов» уже по прямой линии. В Opus magnum просвещенческого материализма «Система природы» (1770) тезисы развиваются в стройной последовательности: цель религии — убедить людей в том, что их счастье может составить «иллюзия бога»; поскольку этот призрак понимается по-разному, последователи разных религий преследуют друг друга, считая это делом благочестия; религия с детства отравляет людей своим ядом в зависимости от их природных склонностей (людей с воображением она делает фанатиками, флегматичных — бесполезными, энергичных — жестокими безумцами19), и она есть «необходимость, преподанная невежественным и бесполезным существам»20. Жестокости же религий исправлению не подлежат, так как укоренены в самом представлении о Всемогущем Существе, могущим делать все, что захочет, а потому «самая жестокая религия была и самой последовательной»21. Докинз не цитирует Гольбаха в разделах «Бога как иллюзии», посвященных библейским текстам, но именно там «вычитывается» гольбаховская идея о том, что религия делает человека аморальным вследствие аморальности самих богов, из которых Иегова — подозрительный и кровожадный тиран (у Докинза — «жуткий ветхозаветный монстр»22), а христианский Бог любви потребовал в жертву собственного сына, чем похож на бога мексиканцев, коего можно умилостивить только тысячами человеческих жертв23. Налицо и «сциентизм»: люди были бы совершенно счастливы, если бы хотя бы половину времени, затрачиваемого на теологию, посвятили действительно интересующим их «видимым предметам» и усовершенствованию наук24.
18 Другой достаточно известный атеист, С.-Ш. Дюмерсье (1676—1756), предшественник «гольбаховской группы», также более всего имел претензии к религии из-за того, что она отвлекает человека от посюстороннего, и выводил ее из человеческих страстей — восхищения, страха и надежды (см.: Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М., 2010. С. 389).
19 Гольбах П. Избранные произведения. М., 1963. Т. 1. С. 232.
20 Там же. С. 233.
21 Там же. С. 417.
22Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2010. С. 352.
23 Гольбах. Указ. соч. С. 543.
24 Там же. С. 589-590.
Но этим сходства не исчерпываются. Один из проницательных оппонентов Гольбаха и энциклопедистов, теолог Николя Сильвестр Бержье (1718-1790), заметил в «Исследовании материализма, или Опровержении "Системы природы"» (1772), что у главного теоретика французских материалистов, помимо многочисленных частных логических нестыковок и очень плохого знания теистических аргументов Декарта, Кларка и Ньютона (можно было бы подумать, не зная контекста, что он пишет о «новых атеистах»), да и Бэкона, который определил, что только малые успехи в науке удаляют людей от Бога, тогда как большие приближают, всемогущая Материя всецело замещает всемогущего Бога в разумном управлении миром25. Если мы подставим на ее место Эволюцию, то обнаружим ту же самую ситуацию с Деннетом и Докинзом, которые вследствие своей веры (см. выше) атрибутируют всеобьясняющую компетенцию тем бессознательным механизмам, функционирование которых само требуют объяснения, а без него мы окажемся в положении человека, который, например, на вопрос об авторе «Макбета» назвал бы... печатный станок.
Но их сближает и другое: «апостольская неустанность» в популяризации разоблачения религий для самой широкой аудитории. Гольбах с «апостольским рвением» выпускал один за другим памфлеты: «Разоблаченное христианство, или Рассмотрение начал христианской религии и ее последствий» (1756), «Карманное богословие» (1776), «Священная зараза, или Естественная история суеверий» (1778), «Письма к Евгении, или Предупреждение против предрассудков» (1768), «Галерея святых, или Исследование образа мыслей, поведения, заслуг и правил тех лиц, которых христианство предлагает в качестве образцов» (1770), «Здравый смысл, или Идеи естественные, противопоставляемые сверхъестественным» (1772). Не знаю, все ли это он написал один или в соавторстве с учениками, чьи сочинения он также без колебаний дописывал. Но вот интересно: к книжке своего секретаря Жака Нежона «Воин-философ» (1768) мэтр добавил и свою главку, в которой уточнялось, что хотя все наличные религии и противоречат морали, может быть все-таки создана и религия морали. А поздняя и посмертно вышедшая книжка самого мэтра имела и прямо более чем говорящее название — «Основа общей морали, или Катехизис свободы» (1790). «Катехизис» — слово, как известно, однозначно церковное. А вот Докинз использовал в своей атеистической борьбе термин и специфически церковный, весьма неожиданный при его более чем скромной теологической эрудиции (см. выше). А именно после того, как один из крупнейших «старых атеистов» ХХ в. Энтони Флю обратился к концу жизни в «аристотелевский теизм», не исключая для себя, что со временем может принять и религию богооткровенную, бывшие «конфедераты» начали его травлю (публикуя, где только возможно, карикатуры с комментариями), а Ричард Докинз, диагнозируя его смену взглядов как проявление старческой деменции26, охарактеризовал смену его позиций как
25 См.: SchmidtM. Atheismus I/2: Atheismus in der Geschichte des Abendlandes // Theologische Realenzyklopädie. Bd. 4 / G. Müller, G.Krause, Hrsg. B., 1979. S. 356-357 (351-364).
26 Разумеется, если бы Флю в том же самом возрасте из теиста стал бы атеистом, происшедшие с ним перемены вызвали бы вопли восторга по поводу того, что никакой возраст не
tergiversation, что значит апостасия 27. Конечно, это была фрейдовская прого-ворка (снова нельзя не вспомнить о правомерности ассоциаций у В. В. Слепцовой «новых атеистов» с патриархом психоанализа), но она выражала самую суть того, чем на деле является «новейший научный атеизм».
И здесь мы снова встречаемся с «континентальной философией». То, что у Гольбаха также было еще только «фрейдистской проговоркой», у Огюста Конта (1798—1857) стало уже доктриной. Дело в том, что основатель позитивизма — научного мировоззрения, которое, по его чаяниям, должно полностью заместить и философию, не говоря уже о давно отжившей теологии, пожурил «старый атеизм» гольбаховцев за отсутствие позитивного замещения религии28, которое он воздвигал в виде новой вселенской соборности служения Человечеству (божество, заместившее гольбаховскую Материю) как Высшему Существу (Grand Etre). В 1848 г. он создает такую «экклезиологическую» структуру, как «Позитивистское общество», а к концу жизни провозглашает себя Pontifex Maximus нового культа. Возведение позитивизма на обломках католицизма опьяняет и многочисленных его последователей: для Эмиля Шартье (Алена) история человечества есть субститут священной истории, а сам Конт — бог (каковым был и Эпикур для «Гольбаха античности» — Лукреция Кара); некоторые же другие видели в нем «апостольскую душу вселенской Франции», а в позитивизме — «спасительное учение»29. Докинз постеснялся ссылаться на Гольбаха, а вот Конта упоминал. И между ними было то большое сходство, что «Иллюзия Бога» завершается ничем иным, как подробнейшим «кратким перечнем полезных адресов для лиц, желающих избавиться от религии и нуждающихся в поддержке» (в основных англоговорящих странах)30. Иными словами, после «оглашения» эволюционизмом предлагается и «крещение» в многочисленных ячейках атеистической церкви, которые нужно координировать. В этом и заключается тайна души «нового атеизма», с которым англо-американские теологи полемизируют, не понимая его, преимущественно все-таки как с теоретической системой (пусть и ошибочной).
А теперь ответ на вопрос, поставленный в заголовок этой реплики. Новизна очередного «нового атеизма» состоит в «меметическом» (говоря его языком) воспроизведении паттернов старого, преимущественно французского просвещенческого и постпросвещенческого атеизма31 на современной англо-американской
может быть препятствием для подлинной свободы мысли, духовной динамичности и креативности.
27 Flew A., Varghese R. A. There is a God. How the World's Most Notoriuos Atheist Changed His Mind. N. Y., 2006. P. XVII.
28 Это была, конечно, снисходительная и отеческая критика — точь в точь как вскоре у новых «новых атеистов» Маркса и Энгельса в адрес тех же французских атеистов-«просветителей» и Фейербаха.
29 См.: Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. М., 1997. С. 124.
30Докинз. Указ. соч. С. 525-530.
31 Разумеется, французскими параллелями дело не ограничивается: много сходного обнаруживается и к востоку от Рейна — достаточно упомянуть последователя Гольбаха Юлиуса Фрёбеля (1805-1893) с его «Разоблаченным христианством», да и весь профранцузский и антирелигиозный союз «Молодая Германия» (1834-1850), а затем прочные ассоциации устанавливаются с «заплечных дел мастерами» из «Союза воинствующих безбожников» и
почве, среди которых выделяются атеистическая квазирелигиозность и квазицерковность. А также, конечно, в неслыханных для прошлых веков тиражах продуцируемой им квазинаучной литературы32. Достаточно ли этих признаков новизны для оправдания журналистского бренда «новый атеизм», предоставляем размышлению лиц, заинтересованных в этой теме.
прочих атеистических организаций уже далеко к востоку и от Германии, которые также пытались искоренить наличные религии ради системной коммунистической пародии на религию — пародии, которая далеко превзошла по своим практическо-изуверским последствиям преимущественно умственную все-таки «позитивистскую церковь». Докинз знает что делает, решительно отвергая неоспоримые ассоциации между собственной и советско-марксистской антирелигиозной пропагандой.
32 От естествознания изыскания «новых атеистов» далеки потому, что, во-первых, оно не занимается вопросами, целиком отстоящими от сферы экспериментальной верификации, и, во-вторых, никакая реальная наука не может быть идеологизированной до такой степени, чтобы результаты ее исследований только подтверждали бы далеко заранее принятые «догматы».
