CC BY
61
2004
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. Вып. 4
РЕЛИГИЯ В ИСТОРИИ И СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
М.М.Шахнович (философский ф-т)
У ИСТОКОВ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ НАУКИ О РЕЛИГИИ
«ЕСТЕСТВЕННАЯ ПОЭЗИЯ» И МИФОЛОГИЯ В ОЦЕНКЕ РУССКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ XVIII в.
Начало научного изучения религии в России связано со становлением науки в целом, с развитием систематического изучения истории и географии страны, исследования культуры населяющих ее народов, с формированием новых представлений о роли и месте гуманитарных знаний. XVIII век, принесший так много изменений во все сферы жизни российского общества, стал периодом зарождения отечественного религиоведения. Уже в первых академических трудах о религии, написанных или изданных в России, подчеркивался поликонфессиональный характер Российского государства, описывались религиозные представления и обычаи его больших и малых народов в сравнении с религиями классической древности. Ученые стремились вписать, не только политическую, но и духовную историю России в общий контекст европейской и мировой истории, рассматривая ее культуру как неотъемлемую часть мировой культуры в целом. Особая роль в этом принадлежит великим русским ученым В.Н.Татищеву и М.В.Ломоносову.
В своих исследованиях Татищев опирался на труды Геродота, Диодора Сицилийского, Страбона, Плутарха, Тацита, Корнелия Непота, Плиния Старшего, Диогена Лаэрция, византийских, польских и немецких хронистов, сочинения русских церковных писателей (например, Дмитрия Ростовского и Феофана Прокоповича), а также на публикации зарубежных историков, многие из которых послужили источниками и для более поздних авторов. Для описания и истолкования религии древних славян Татищев обратился, прежде всего, к таким изданиям, как: «Хроника» польского хрониста Матвея Стрыковского (XVI в.); «Книга историография по-чатия имене, славы и расширения народа славянского» (в русск. пер. — СПб, 1722) далматского историка, епископа Рагузы (совр. Дубровник) Мавро Орбини, которого Татищев называл «Мауроурбин»; «О цимбарском идолопоклонстве» («Языческая религия кимвров») немецкого историка Трогилло Арнкиеля (ум. в 1713)1; мифологический словарь и словарь древностей, составленные «германином» Гедерихом (Беньямин Гедерих, немецкий лексикограф; 1675—1748)2. В.Н.Татищев, стремившийся использовать как можно более полно труды древних и современных ему авторов, в которых упоминалось о славянах и о землях, которые они населяли, в своем исследовании мифологических представлений и обрядов древних славян опирался
© М. М. Шахнович, 2004
на летописные источники. В «Истории Российской» он писал: «Нестор в произвож-дении народов о словенях говорит, что почитали солнце, луну, огнь, озера, кладези и древа за богов»3, однако считал, что имена славянских богов, упоминаемые в летописях, «все суп, звания сарматские или варяжския», «может, у славян были те же или другие славенские звания, но нам о них никакого известия не осталось»4. Татищев пола га'г, что обряди и некоторые представления («о будусчем воздаянии») были заимствованы древними славянами от скифов и сарматов, причем многое из этого, как «у сармат некресченых, тако у невежд в христианстве в употреблении остаюсь»5. При этом, в отличие о господствовавшей традиции, Татищев не стремился изобразить дохристианские верования очень мрачными красками. Интересно, что сравнительный характер исследования мифологии сочетался с началом сравнительного изучения языков. Так, А.Л.Шлецер, предвосхитив выводы сравнительного языкознания, составил первую, по его словам, «классификацию российских племен» на основании известного ему правила Лейбница отыскивать происхождение народов по их языкам. Он отмечал, что в литовском языке имеются остатки праязыка, из которого развивался греческий, латинский, немецкий языки, а также указал на их связь со славянскими языками6.
М. В.Ломоносов включил материалы о славянской мифологии в свой труд «Древняя Российская история», в главу четвертую первой части «О нравах, поведении и о вере славенских» и в главу седьмую второй части «О княжении Владимирове прежде крещения». Он исходил из своей концепции о древности русской культуры, сопоставлял славянскую мифологию с античной и считал важным указать на имеющиеся сходства, вводя тем самым историю русского народа в круг исторических сведений о других европейских народах. Он писал: «Древнее многобожие в России, сходствующее с греческим и римским, подтверждается еще сверх письменных известий другими примечаниями. Что значат известные в сказках полканы, из человека и коня сложенные, как не греческих центавров? Не соответствует ли царь морской Нептуну, а чуды его тритонам? А Чур — поставленному на меже между пашнями Термину?»7.
Первым этнографическим трудом на русском языке стало «Краткое описание о народе остяцком, о житии, обычаях и пребывании сего остяцкого народа, тоже [об] их прежнем злочестии кумирослужения, об обращении в православную благочестивую христианскую веру», написанное Григорием Новицким в 1715 г. (издано Л.Майковым в 1884 г.; СПб.), в котором целая глава посвящена описанию религиозных верований сибирских народов. Новицкий, сосланный в Западную Сибирь украинский казак, сподвижник Мазепы, участвова1 в миссионерских экспедициях митрополита Филофея в низовья Оби для крещения по указу Петра I хантов (остяков) и манси (вогулов). Майков ставил его описание сибирских народов в один ряд с описаниями, сделанными в Америке миссионером Лаффито. Майков также сообщал, что неизданным сочинением Новицкого воспользовался пленный немецкий драгунский капитан И.-Б. Мюллер, который перевел его па немецкий язык и почти полностью привел в своей работе («Das Leben und die Gewonheiten der Ostiaken», 1716, изданной в приложении к труду Ф.-Х.Вебера «Преображенная Россия»8), не упомянув даже имени Новицкого. Этот Мюллер и стал тем первым автором, который познакомил читающую публику с культурой данного сибирского народа, а Григорий Новицкий оставался в забвении. Суждения Новицкого чрезвычайно ин-
тересны. Во-первых, он пишет о том, что Сибирь населяют многие народы («мнози пароды»), о происхождении которых ничего не известно, потому что они не имели и не имеют письменности, — «зане и доселе писмен никаких не имеют»9, отмечая тем самым важное значение древних письменных свидетельств для истории народа. Во-вторых, в главе третьей «О злочестии идолопоклонства» он довольно подробно описывает верования хантов и манси, сравнивая их многобожие с политеистическими представлениями древних цивилизаций, «с Вавилоном и эллинами», указывая, что народы Сибири почитают «богов в подобии птиц, гадов, а наипаче медведя»10. В-третьих, выделяет наиболее архаические верования, связанные с охранительной магией и изготовлением амулетов: «Иные же подобия творяху, ни от зверей, ни от птиц, но некия лежащая в зыбках древища, повитые кожею, сукном и холстом»11. Особый интерес вызывают у него «шаманчыки» (шаманы), которых он именует «злохитрецами», или «служителями лжи», приписывая им желание «чуждым обогатиться». В соответствии с теорией обмана объявляет их «самодельцами мнимых богов», которые к «дароприношению и почитанию» приводят «слепотст-вующий народ» и от этого сами «довольно сыты бывают»12.
Участникам «Великой Северной экспедиции» (1733-1743) была дана Академией наук особая инструкция, в которой предписывалось среди прочего наблюдать: «какая есть в каждом народе вера, и имеют ли они какую-нибудь естественную поэзию». Один из участников экспедиции Яков Линденау написал труд «О якутах и их происхождении», состоящий из 25 глав. Последняя глава посвящена религии: шаманам, жертвоприношениям, погребениям и вере в загробный мир, вере в бога, ангелов и черта, мифологии о сотворении мира и представлениям о небесных явлениях. С.П.Крашенинников в работе «Описание земли Камчатки» не только изложил верования камчадалов, но и сделал очень существенные выводы о связи обряда с соответствующим мифом («баснью»). К примеру, он обратил внимание на магическое значение изображений кита и волка, сделанных из травы, — «частью для развлечения», а частью, чтобы «прямых китов и волков промышлять и есгь, как с травяными поступали».
В середине XVIII в. И.Г.Георги написал по-немецки труд в четырех частях «Описание всех обитающих в Российском государстве народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей» (1776-1777), первые три части которого были переведены на русский язык. В третьей части книги имеется специальный раздел «О шаманском языческом законе», который Георги считал «принадлежащим к числу древнейших из вер», а также «корнем ламайского, браминского и других толков»13. Он указывал, что шаманизм распространен среди таких разных народов, как «финны, татары, самоеды, отяки, красноярские, манчурские и восточно-сибирские народы, островные жители Восточного моря, буряты»14. При этом он отмечал, что следовало бы ожидать у столь разных народов, говорящих на разных языках, имеющих различный образ жизни, существенных различий в религии, однако, напротив, «главные правила веры и важнейшие обряды остались в достопамятном единообразии»15. Как же объясняется это единообразие «шаманского язычества»? Георги писал: «Нельзя не признать в нем понятий естественной религии и некоторых обрядов из Моисеева закона. Жертвенные огни, жертвоприношения и постановления жертв, моления, мнения об осквернении жен через естественные перемены, и мно-
roe другое взято, конечно, из Моисеева Закона»16. Георги классифицировал религиозные представления, относящиеся к «шаманскому толку», выделив представления о мире, о душе и духах (божках), торжественные обряды и жертвоприношения, культ предков и особое отношение к женщинам. Происхождение суеверий он объясняет страхом: «Многие из народа верят колдунам, привидениям, домовым, ведьмам, появлению мертвецов, лешим, русалкам, оборотням и проч. Сие, весьма странное, следствие силы воображения происходит от пустого или детского страха. Нет ничего ужаснее для разума, и ничто не производит столь глубоких впечатлений, как воображение о невидимой силе, которая единственно устремлена к нашему вреду, коему почитаем себя не в силах сопротивляться»17.
Изучение народной культуры, а также популярность поэм Оссиана, переведенных на русский язык, привели к увеличению круга интересующихся мифологией, а также к расширению возможностей сопоставления русской культуры с культурами других европейских народов, а европейской культуры — с культурами народов первобытных.
Одними из первых обратились к «естественной поэзии и мифологии» В.И.Тре-диаковский в статье «Мнение о начале поэзии и стихов вообще» (1752), а также Г.Н.Теплов, опубликовавший анонимно в 1755 г. в журнале «Ежемесячные сочинения» (часть 2, июль) статью «Рассуждение о начале стихотворства». Он доказывал, что «склонность, врожденная в человеке к подражанию натуры и веселию», произвела стихотворство наряду с науками и художествами18. Особенно интересно рассуждение автора о том, что именно загадки «подали случай идолослужителям» обманывать суеверный народ в оракулах. Теплов, вполне в духе теории обмана, намекает на то, что туманные толкования позволяли жрецам избегать гнева одураченных людей, приходивших за советом к оракулу.
Алексей Сумароков поместил в январском выпуске петербургского журнала «Трудолюбивая пчела» за 1759 г. статью «О стихотворстве камчадалов», указав, что «Свобода, Праздность и Любовь суть источники стихотворства»19. Он писал, что поэзия существует и «в самой грубой природе», что «чистейшее изображение естества» имеется как у Гомера, Софокла, Вергилия и Овидия, так и у коренного жителя Камчатского полуострова, и приводил в доказательство перевод песни охотника, заимствованной из «Описания земли Камчатки» Крашенинникова. В ней поется о скорби вдовца, потерявшего свою любимую:
«Потерял жену и душу, И пойду с печали в лес: Буду с древ сдирать я корку, И питаться буду тем. Только встану я поутру, Утку в море прогоню, И поглядывать я стану, Не найду ли где души»20.
Сумароков считал, что и в непритязательной песенке камчадала, и в высоких гекзаметрах Гомера в равной степени выражается человеческая трагедия: «Чувствие человеческое равно»21.
Григорий Васильевич Козицкий, статс-секретарь Екатерины II (с 1758 г. — лектор философии и словесных наук в Академии наук, а позже — академический со-
ветник), был известен как переводчик с немецкого и латинского. Он немало сделал для распространения иностранных сочинений в России, будучи членом специального Собрания, «старавшегося о переводе иностранных книг на российский язык». Сам он перевел поэму Овидия «Метаморфозы». Козицкий рассматривал мифологию как присущее древним народам особое целостное знание о мире, «о естестве вещей, о происхождении их, о свойствах и переменах, случающихся в натуре». Он ратовал за изучение мифологии, признавая ее необходимость не только для понимания образов и смыслов древней поэзии, но и для воссоздания подлинной картины древней науки от естествознания до истории и философии. Козицкий подчеркивал философское значение космогонической мифологии, при этом сам симпатизировал атомистическому материализму: «Лукреций и Эпикур, описывая Венеру, подразумевали под именем Селены богини фисическую по своей философии силу, всем вещам бытие и пребывание дающую»22. Козицкий ссылался на античных философов, отмечая, что «стоики и другие философы баснословие почитали за науку о естесгве вещей, и о происхождении их, о свойствах и переменах, случающихся в натуре»23, а «Исиодово родословие богов в самом начале не что иное есть, как философское мнение, каким образом сей мир сотворен»24.
Козицкий указывал на древнюю мифологию как на источник исторических сведений. Он писал, что история как «нужная, полезная и приятная наука не может достигнуть совершенства без мифологии»25. Одни считают мифологию «безделицей и сказками дряхлых старух», но есть такие любители наук, которые читают книжки по мифологии, написанные учеными, заслужившими за это «великую похвалу у искусных, знающих людей». История как наука опирается на мифологию. Греческая мифология повествует нам о прошлом троянцев, фиванцев, жителей Афин, Коринфа, Спарты. Если бы мы «не имели басен о древних Камчадальских и Американских действах», мы бы не знали истории живущих там народов26.
Козицкий отмечал, что мифология нам показывает, каким образом «естественная богословия, влиянная в сердце», «сокрытая у многих народов под баснями» превратилась «в многобожие»27, указывал, что «многобожие не представляет опасности», так как в мифологии мы «сыщем о древнейших народах известия». Он писал: «О боге рассуждать, признавать, что он сию населенную людьми и другими животными вселенную создал... удивляться премудрости, величеству и силе божьей, утверждать, что он свят, праведен, безначален и бесконечен, о провидении его не сомневаться учит нас естественная богословия»28. Козицкий основывался на теории естественной религии и разделял просветительскую точку зрения о причинах возникновения политеизма: «Страх и надежда от невежества, жесточайшие рода человеческого тираны, произвели у язычников толикое богов множество, что не осталось на небе, на земле и в преисподней ни одного места, которое бы не было ими наполнено. Рождение человека на свет, воспитание, совершенный возраст, старость и смерть коликому числу богов они поручили; в земледелии, купечестве, во время войны, во всех науках и художествах, на пиршествах, в путешествии и при всех прочих случаях сколько разных богов почитали? ... видя себя отягощенных многобожием, в сомнительном своем богопочитании некоторую отраду получить желая, разделили их на различные чины, честными неравными почтили, и установили одного над всеми правителя, которому оказывали большее нежели почтение»29.
В 1791 г. в Петербурге с посвящением графу А.С.Строганову было издано сочинение эллинистического писателя Палефата «О невероятных вещах» в переводе и с комментариями Федора Васильевича Туманского, считавшего, что оно «много средства подает к лучшему разумению Гомера и Гесиода». Ф.В.Туманский— действительный статский советник, был членом-корреспондентом Академии паук и действительным членом Российской Академии, издавал журналы «Зеркало света» (вместе с П.Богдановичем), «Лекарство от скуки и забот», а также «Российский магазин». Главными трудами своей жизни считал «Описание жизни Петра Великого» (написана была только первая часть), а также «Записки о деятельности Петра Великого» (в десяти частях). Во введении к книге Палефата сказано, что некоторые люди, и их немало, принимают столь доверчиво предания, что кажутся лишенными знания и мудрости. Другие, наоборот, считая себя более просвещенными и осведомленными о порядке, господствующем в природе, сомневаются в том, что столь удивительные факты, о которых говорят предания, могли иметь место в реальности. Сам Палефат считал, что все явления, которые упоминаются в мифах, когда-то были на самом деле, но позже получили фантастическое истолкование. Исходя из этого эвгемерического принципа, Палефат объяснял, что: Химера— это гора-вулкан, на которой жили лев, ужасная змея и козел; кентавры — это люди, настолько преуспевшие в езде верхом, что в глазах других казались слитыми с конями в единое целое; Кербер — это пес особой породы, спрятанный пастухами в глубокую пещеру, где его и нашел Геракл, и т.п. Эвгемерическое истолкование мифологии было очень популярно среди европейских просветителей.
Первое пособие на русском языке для желающих познакомиться с античной мифологией, первый отечественный опыт систематизации мифологических представлений— «Краткий мифологический лексикон», опубликованный отдельным изданием в 1767 г., а затем перепечатанный в журнале «И то, и сио» (1769 г.). Его автор, Михаил Дмитриевич Чулков (1740-1793), закончил Московский университет, в возрасте двадцати лет был известен, по словам митрополита Евгения (Болховити-нова), многими «изрядными стихотворениями и романами»30. Чулков прославился как издатель журналов «Пересмешник», «Парнасский щепетильник», «И то, и сио». Еще в журнале «Пересмешник» он обращался к сюжетам из античной и славянской мифологии. Издание 1767 г. имеет очень интересное предуведомление, в котором автор объясняет цель своего труда: «Сей лексикон предпринял я собрать с тем, чтобы услужить моим одноземцам, тем, которые не знают иных языков». В словаре расшифровываются некоторые понятия, имеющие отношение к античной истории («ареопаг», «апофеоз», «аристократия» и др.), но в основном в нем помещены имена персонажей египетской, древнегреческой, римской, тюркской и славянской мифологий. Причем нередко расшифровка значения сопровождалась комментариями о характере и особенностях культа того или иного божества. Например: «Диди-мия — под сим именем почиталась у некоторых славян Афродита, которой молились о плодородии детей»31 или «Змеи — сии пресмыкающиеся животные почитались у некоторых славян домашними богами, им делались приношения, запрещающие приносить вред»32. Чулков при составлении своего лексикона пользовался разными источниками, и при этом возникали довольно забавные противоречия, на которые, вероятно, он не обращал внимания. Так, к примеру, Исида, жена Осириса, древнеегипетская богиня, почитавшаяся весьма широко в эпоху эллинизма и в ан-
•точном мире, упоминается в лексиконе трижды в разных интерпретациях: «Золотая баба, богиня некоторых славян, мать богов, так, как у греков Исида»; «Изиса — египетская богиня, жена Осириса, выдумавшая строить корабли»; «Исида — египетская богиня, под сим именем они почитали Диану» (курсив наш. — М. III.). Таким образом, упомянутая в одном месте египетская богиня Исида превращается в другом в греческую богиню, а в третьем именуется Изисой.
В 1782 г. Чулков подготовил и издал «Словарь русских суеверий», переизданный спустя четыре года под названием «Абевега русских суеверий»33. Этот словарь представляет собой систематическое изложение мифологических, в том числе и космогонических представлений, праздников и обрядов русского народа, а также некоторых других народов России: мордвы, чувашей, татар, калмыков, лопарей, украинцев (малороссов), донских казаков, камчадалов и др. Источниками для этого словаря послужили книги русских путешественников — Крашенинникова, Гмели-на, Георги, а также «Древняя российская история» М.В.Ломоносова и др.
Исследователи народного творчества XX в. неоднократно критиковали Чулко-ва за то, что он, якобы, выдумал сам многие мифы34. Однако П.Н.Берков считал, что Чулков сам ничего не выдумывал, он лишь следовал недостоверным источникам. Например, имя богини Зимцерлы, в употреблении которого упрекали Чулко-ва, взято им из сочинения архимандрита Рагузского М. Орбини (Мавроубина — у Ломоносова и Чулкова) «Царство славян» (1601)35, в котором имя бога Симаргла, упоминаемого в «Повести временных лет», в плохом переводе с русского языка превратилось в имя таинственной богини. Такого же происхождения бог Услад. Имя этого бога было впервые воспроизведено в итальянском переводе латинского трактата о Московии, написанного бароном Сигизмундом Герберштейном (Вагопе ш НегЬ^аш №1ре^ СиеЬ!?^). Переводом, опубликованным в Венеции в 1550 г., воспользовался М. Орбини, через сочинение которого имя услад попало к русским авторам. Герберштейн принял выражение «ус злат» в летописном описании деревянного идола Перуна (с серебряными волосами и золотыми усами) за имя особого бога.
Словарь написан, несомненно, с целью воспитания читателя через просвещение, хотя эта, свойственная многим сочинениям XVIII в., цель открыто не объявляется автором. В одной из словарных статей авторская позиция невольно проявляется с чрезвычайной яркостью и указывает на пристрастное мнение Чулкова. В «Словаре русских суеверий» неожиданно читатель находит статью «Мода». В ней не без сарказма сравниваются женские ухищрения в украшении своего тела у «образованных» и «необразованных», языческих, народов, причем создается впечатление, что осуждаются «образованные», уподобляющиеся язычникам: «Здесь женщины носят для украшения в ушах серьги, а поселившиеся в России ... языческие народы носят в носу в обеих ноздрях по кольцу. Здесь женщины кладут на платье накладки, а камчадалки вместо сих накладок вышивают на теле своем кожу, а также и рожу»36. Мода осуждается автором, похоже, как одно из самых диких суеверий просвещенной публики, и, вероятно, такое отношение вызвано было непосредственными личными впечатлениями, а может быть, и обидами самого Чулкова.
В «Предуведомлении» к Словарю Чулков писал, что «многобожие ... древних славян и ныне многих живущих в России народов было и есть таково же, как и у прочего всего света народов»37, а суеверие он рассматривал как «великого непри-
ятеля человеческого разума», который «содержал прежде и ныне, частик» содержит под своим игом и людей ученых»38.
Словарь содержит статьи по мифологии и культовой практике. Особый интерес представляет выделяющаяся своим размером статья «Вера», в которой анализируется мифологическая картина мира, дается сравнительный анализ архаических космогонических представлений разных народов, а также рассматриваются анимистические верования. При этом представления сибирских народов сопоставляются с античными мифами. Чулков отмечал, что якуты и камчадалы «владение неба и земли особливым богам приписывают, сверх того признают и адского бога, и почитают их за родных братьев, так же как древние греки и римляне»39. Происхождение некоторых обрядов, в частности умилостивительных жертвоприношений духам, он объяснял, исходя из теории заимствования, сочетая ее с эвгемерической рационализацией происхождения представлений о богах. Так, описывая существовавшую у черемисов (мордвы) традицию приношений лошадей и коров в жертву «свирепому духу Киремету», он отмечал, что она возникла потому, что «черемисы, обитавшие между древними скифами», сохранили «обыкновение» «убивать лошадей, а также несколько из служителей и наложниц» «в день погребения царей и начальников»40. «И можно думать, — писал он далее, — что сей ... Киремет не был ли какой-нибудь знатный человек, а обыкновение, царствующее тогда между ослепленными народами, принудило и ему сделать такое же погребение; а не разумевшие потомки, приняв сей обычай за закон, и не имея никакого понятия о существе его, назвали его богом, сохранив при том и обычай до сего дня»41.
Словарь Чулкова интересен также тем, что в нем подробно описываются и комментируются религиозные представления калмыков, которые исповедовали буддизм. Естественно, что Чулков называет их язычниками, однако отмечает, что они единственные из всех имеют храмы. Современному читателю его описание представлений о метемпсихозе («мытарстве души» — так на православный лад именует он учение о переселении душ) может показаться забавным: «Из древнего калмыка родится капустный червь или сладкопоющий комар»42. Его описание буддийского учения о рае достаточно точно излагает концепцию рая в северном буддизме: «Каждому бурхану приписывают они особливое небо, в котором он водворяется с душами праведников». «За главнейший рай почитают они какое-то Сука-видино место (рай Сукавати. — М.Ш.). За сим местом следует рай Амидабы Бурха-на (Будды Амитабхи.— М.Ш.), обладающего двухтысячным небом... Самое последнее место представляют себе у тридцати трех тенгров, где только одной вольности (самадхи , освобождения. —- М. Ш.) ожидают»43.
В 1770 г. с Чулковым начал сотрудничать переводчик и поэт Михаил Васильевич Попов. Они подготовили и опубликовали в 1770-1774 гг. сборники народных песен. Попов (ум. в 1790 г.), ученик основателя русского театра Ф.Г.Волкова, приехал в Петербург из провинции, учился в шляхетском корпусе, работал секретарем при Комиссии по составлению проекта Нового уложения. Его литературная деятельность началась с переводов. Попов перевел с французского «Аристоньевы приключения» Фепелона, «Севильского цирюльника» Бомарше, «Освобожденный Иерусалим» Тассо, сказки Вольтера, а также персидские сказки. В 1768 г. в Петербурге вышла его книга «Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писаний, и снабженного примечаниями», представляющая со-
бой мифологический словарь. В издании «Досуги или собрание сочинений и переводов Михаила Попова» в части первой, изданной в Санкт-Петербурге в 1772 г., был помещен исправленный вариант книги («Издание второе с поправлением и умножением первого») под названием «Краткое описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей, снабденного примечаниями и в азбучный порядок приведенного». В «Предуведомлении» автор пишет об источниках своего труда: «Материю, составляющую сию книжку, выбирал я из разных книг, какие я себе имею, или какие мог сыскать для прочтения»44. Он поясняет, что не везде приводил «доказательства авторов», так как не хотел отягощать этим читателя, «ибо ученым и любопытным и без того они известны; а притом же сие сочинение сделано больше для увеселения читателей, нежели для важных исторических справок; и больше для стихотворцев, нежели для историков»45. Действительно, словарь Попова использовал Херасков при написании поэмы «Владимир». Однако Попов, заявляя так, грешил против истины, он стремился придать своему труду научный вид, о чем свидетельствуют внутренние сноски и примечания, а также ценные наблюдения и комментарии автора. Например, он критикует объяснение названия реки Волхов, данное летописцем: княжеский сын Волхв «в виде крокодила плавал по реке, прозванной по нему Волхвом, и пожирал людей». Попов, в полном соответствии с популярной в его время традицией рационализации мифологии, объяснял происхождение названия реки так: Волхв разбойничал на реке, и «в рукомесле сем видно был весьма искусен и удал, почему и прослыл колдуном»46. Очень проницательны его объяснения происхождения имен богов, исходя из этимологий. Во-первых, он осторожно критикует Ломоносова, который «думает, что будто от сей реки Бога (Буга) и всевышнему творцу имя дали»47. Во-вторых, сам предлагает вполне оправданные объяснения и сравнения, например: «Перун значит на словенском языке "гром", которое дано ему как производителю огня»; Чура сравнивает с римским Термином, Полкана — с кентавром. Интересно, что Хорса он считал богом болезней, исходя из предполагаемого происхождения его имени от слова «корчить».
Почерпнутое в источниках имя Чернобог Попов сравнивает с «персидским Ариманием». Он желает сохранить во что бы то ни стало его в пантеоне славянских богов, вероятно, для полного совпадения с известными мифологическими системами, в которых злые силы были также олицетворены: «Некоторый немецкий издатель "Краткого баснословного словаря" и сего нехорошего божка хотел у нас оттягать, назвав его Цернебухом. Он пишет, что так вандалы называли злого духа, которому приносили жертвы для отвращения его гнева». Попов подчеркивает, что хотя первоначально этот злой бог почитался варягами, но и славяне «при! юс ил и ему жертву кровавую, печальное моление, а также страшное заклятие»48.
Н.И.Но иков, который для распространения сведений о прошлом России предпринял издание знаменитой «Древней российской вивлиофики, или собрания древностей российских, до российской истории, географии и генеалогии касающихся» (1775), считал, что не только необходимо знать нравы, обычаи и обряды древних чужеземных народов, но и «полезно иметь сведение о своих прародителях». Исходя из этих соображений, в своей рецензии на книгу Попова Новиков дал ей очень высокую оценку49.
Труд Попова был использован и неоднократно цитировался известным ученым, находившимся на русской службе, английским врачом Мэтью Гатри, который был членом европейских научных обществ, в том числе Лондонского и Эдинбургского королевских обществ, а также членом Королевского общества древностей Шотландии. М. Гатри написал большой труд о русских древностях, впервые опубликованный в переводе с английского на французский в Петербурге в 1795 г. с посвящением Екатерине II, в котором отмечаются совпадения в обычаях древних греков и древних славян50. В конце XVIII в. был сделан русский перевод исследования Гатри под названием «О древностях русских, древнем баснословии, законо-обрядах языческих, священных праздниках, играх, оракулах, древней музыке, древних музыкальных орудиях, обрядах, одеждах, свадьбах, похоронах и сравнении их с таковыми же предметами у древних и особенно у греков». М.Гатри подчеркивал, что его диссертация (а именно так он называл свое сочинение) написана под влиянием открытия его соотечественника у.Джонса, указавшего, что мифологии европейских народов, в том числе и греческая, восходят к существовавшей за много тысяч лет до них древнеиндийской мифологии, записанной «браминами» на санскрите51. Его собственное исследование посвящено сопоставлению русских обрядов и представлений с аналогичными обрядами и представлениями европейских народов (греков, римлян, кельтов). Гатри всячески подчеркивал общность корней мифологических представлений, схожие черты обрядов и церемоний, что, безусловно, по его мнению, подтверждает связь русской культуры с культурами других европейских народов.
Дальнейший процесс формирования и становления отечественной науки о религии связан с общим процессом развития гуманитарного знания в России в XIX в.
Summary
The author explicitly dissects particular features of the early period of the science of religion, its connections with linguistics, ethnography, and folklore studies. The coming into being of Russian religious studies is investigated on the basis of the historiography research of the early creative works in mythology.
1 Trogillo A rnkicl M. Cimbrishce Heyden-Religion. Hamburg, 1691 (1703).
2 Hederich В. 1) Gründliches Lexicon Mythlogicum. Leipzig, 1724; 2) Gründliches Antiquitäten Lexicon. Berlin, 1743.
I Татищев В. H. Собр. соч.: В 8 т. Т. 1. История Российская. Ч. I. М„ 1999. С. 100.
* Там же. С.101.
5 Там же. С. 102.
" Милюков П. Н. Главные течения русской исторической мысли. Т. 1. М., 1987. С. 79.
7 Ломоносов М. В. Древняя Российская история от начала российского народа до кончины великого князя Ярослава Первого // Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. Т. 6; Труды по русской истории, общест-венно-экономическим вопросам и географии. М.; Л., 1952. С. 253.
8 Weber F.-C/i. Das Veränderte Russland. Hamburg, 1721. — Фридрих-Хрисгиан Вебер был Ганноверским послом при дворе Петра I (с февраля 1714 до осени 1719 г. с перерывом в 1718 г.) (см.: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа XVII-XVIII вв. М., 1976. С. 373-375).
9 Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком, о житии, обычаях и пребывании сего остяцкого народа, тоже [об] их прежнем злочестии кумирослужения... Изд. Л.Майковым. СПб., 1884. С.25.
10 Там же. С. 47.
II Там же.
'2 Там же. С. 48.
13 Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповедании и друшх достопамятностей. СПб., 1799. С. 98.
14 Там же.
15 Там же.
16 Там же. С. 116.
17 Там же. С. 186.
18 Ежемесячные сочинения к пользе и увеселению служащие. СПб., 1755, часть 2. Июль. С. 11.
19 Сумароков А. О стихотворстве камчадалов // Трудолюбивая пчела. М., 1759. Генварь (январь).
С. 64.
20 Там же.
21 Там же. С. 63.
22 Козицкий Г. В. О пользе мифологии // Там же. С. 22.
23 Там же.
Там же. С. 22-23.
25 Там же. С. 14.
26 Там же С. 16-17.
27 Там же. С. 26.
28 Там же
24 Там же. С. 27.
10 Веигеров С. А. Русская поэзия. СПб., 1897. Вып. 5. С.872.
31 Краткий мифологический лексикон. СПб.: [Тип. Акад. наук], 1767. С.32.
32 Там же. С. 42.
33 Чулков М.Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч. М.: [Тип. Ф.Гиппиуса], 1786.
34 Азадовскии М. К. История русской фольклористики. М., 1958. Т.1. С. 64.
35 Берков П. И. Ломоносов и фольклор // Ломоносов М.В. Сб. статей и материалов. Т. 2. M.; Л., 1946. С. 123-124.
зь Словарь русских суеверий. СПб., 1782. С. 211.— Кстати, в «Словаре» имеется и статья «Мушки» (крошечные пикантные украшения из черного тюля, наклеивавшиеся на лицо).
37 Там же. С. 2.
38 Там же.
39 Там же. С. 54.
40 Там же. С. 88.
41 Там же. С. 89.
42 Там же. С. 80.
43 Там же. С. 80-81.
44 Досуги или собрание сочинений и переводов Михаила Попова. Часть 1. СПб., 1772. С. 184.
45 Там же. С.185.
46 Там же. С. 188-189.
47 Там же. С. 187.
48 Там же. С. 207.
49 Санкт-Петербургские ученые ведомости. 1777. № 8-9.
50 Guthrie M. Dissertations sur les antiquités de Russie; continent 1 ancienne Mythologie, les Rites païens, les Fêtes sacrées, les Jeux on Ludi, les Oracles... des Russes; compares avec les memes objects chez les anciens, and particulièrement chez les Grec. A St.Peterbourg, de 1' imprimerie du Corps Impériale des cadets Nobles, 1795.
51 Ibid. P. 8.
Статья поступила в редакцию 23 июня 2004 г.
