CC BY
3Научная статья
УДК 27-144.89+141.131+1(44+450^929
Для цитирования:
Самойлов Н.В. Тринитарные аналогии в «Кассициакских диалогах»: философско-богословский анализ // Труды Саратовской православной духовной семинарии. 2023. № 2 (21). С. 55-70. Р0!: 10.56621/27825884_2023_21_55
Самойлов Николай Владимирович,
магистрант
Саратовского национального исследовательского государственного университета имени Н.П Чернышевского, Российская Федерация, 410028, г Саратов, ул. Вольская, 10 А leviafan101218@yandex.ru
Тринитарные аналогии в «Кассициакских диалогах»: философско-богословский анализ
Н.В. САМОЙЛОВ
Аннотация: В статье представлен анализ положений итальянского профессора Папского института патристических исследований «Augustiшanum» Нелло Чиприани, описанных в его работе под названием «Христианские источники учения о Троице в первых диалогах Блаженного Августина». Автором указанной статьи предпринята попытка богословско-философского анализа степени влияния на христианизированное мышление Аврелия Августина античной философской традиции в лице неоплатонизма. В связи с этим особую ценность представляет часть трудов раннего периода творчества Блаженного Августина, названных по месту его пребывания «Кассициакскими диалогами». Под этим названием объединены три его произведения: «О порядке», «О блаженной жизни» и «Против академиков». В настоящей работе показана принципиальная позиция Нелло Чиприани: отрицание какого-либо влияния античной философии на понимание Августином христианской тринитарной доктрины. Данное положение является антитетической позицией по отношению к трудам французского ученого Оливье дю Руа. Раскрывая ее, Чиприани прибегает к попытке доказать неточность в интерпретации текстов Блаженного Августина, использованных дю Руа для поддержки выдвинутых им положений о превалирующем влиянии на личность Августина
© Самойлов Н.В., 2023.
языческого мира. Тезис дю Руа не выдерживает критики в контексте употребления Августином тринитарных аналогий в «Кассициакских диалогах» и использования в них христианских источников знания. Таким образом, рассмотренная в статье идея итальянского профессора Нелло Чиприани принимает черты правдивого исторического факта.
Ключевые слова: Аврелий Августин, Нелло Чиприани, Оливье дю Руа, «Кассициакские диалоги», Святая Троица, христианство, неоплатонизм, Плотинова Триада.
Отвечая на весьма неоднозначный вопрос о степени влияния античной философии на личность Аврелия Августина, епископа Иппонийского, нельзя обойти вниманием мнение знаменитого ученого, профессора Папского института патристических исследований «Augustiшanum» Нелло Чиприани. Рассматривая пласт ранних философских трактатов, к которому можно обратиться в контексте поиска ответа на поставленный вопрос о влиянии на мировоззрение Блаженного Августина неоплатонической традиции, следует обратиться к сборнику «Кассициаксие диалоги»1. Прежде чем приступить к его философско-богословскому анализу, стоит уточнить, что входит в корпус рассматриваемого труда. Данный труд Аврелия Августина образован циклом философских диалогов, состоящим из трех произведений — «О порядке», «О блаженной жизни» и «Против академиков», объединенных общей идеей — доказать скептику возможность рационального знания и объяснить, каким образом в соответствии с ним можно достигнуть счастливой жизни.
Рассуждения, связанные с философско-богословским анализом, стоит начать с того, что все дальнейшие работы, относящиеся к наследию Августина, продолжали следовать по классическому направлению в изучении вопросов, связанных с влиянием на Аврелия Августина языческих философов. При этом достигались
1 «Кассициакские диалоги» являются частью трудов раннего периода творчества Блаженного Августина, наименование «кассициакские» они получили по названию местечка неподалеку от Медиолана (это место в нынешней Италии называется Casciago). Именно туда Августин вместе с блаженной Моникой, Адеодатом, братом, обоими двоюродными братьями, другом Алипием и двумя учениками удалился на несколько месяцев на виллу одного из друзей. По образцу цицероновских «Тускуланских бесед» Августин составил несколько философских диалогов, над которыми работал в период с 386 по 388 год. На Пасху 387 года он вместе с Адеодатом и Алипием был крещен епископом Амвросием в Медиолане.
определенные ценные результаты в определении новых текстуальных соответствий, но имело место тяжелое искажение тем, обладающих принципиальным значением — например, вопроса о троичном богословии. В частности, можно обратиться к тезису, выдвинутому французским ученым Оливье дю Руа в монографии под названием «Постижение веры в Троицу, согласно святому Августину»2, которая была принята научным сообществом весьма некритично и лишь у немногих вызвала смущение3. Согласно этому автору, Августин, хотя и был уже убежденным христианином, в «Кассициакских диалогах» впал в заблуждение, будто бы точное христианское исповедование Святой Троицы можно обнаружить у Плотина — вплоть до того, что смешивал Духа Святого с Мировой Душой или, более конкретно — с Умом, из которого она якобы изливается (эманирует)4, и, следовательно, его разум был просвещен верой лишь отчасти5.
В контексте рассматриваемого вопроса представляет особую ценность исследование Пьера Курселя (СоигсеП), исчерпывающе проанализировавшего психологическую эволюцию Августина, но не давшего детального раскрытия проблемы формирования его интеллектуальных взглядов в период, предшествующий удалению в Кассициак. Соответственно, это исследование может оказать лишь ограниченную помощь в понимании его первых диалогов. Так, например, в нем содержится призыв принять во внимание то влияние, которое на новообращенного Августина могли оказать проповеди епископа Амвросия или частные беседы с Симплицианом и Теодором, но ничего не говорится о том, что
2 See: Du Roy О. L'intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Génèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391. Paris, 1966.
3 Наиболее критической реакцией (по крайней мере, в том, что касается метода, которому следовал тезис, выдвинутый дю Руа) была реакция Дж. О'Меара, который в своей рецензии писал так: «Другой вопрос касается насилия над фактами. Как я полагаю, это особенно сильно заметно — и в то же время не вызывает удивления — в том разделе, где "Ум" отождествляется с Третьим Лицом Троицы» (see: O'Meara J.J. Studies preparatory to an understanding of the mysticism of St. Augustine and his doctrine on the Trinity. Paris, 1970. pp. 263—276.). Серьезные сомнения в толковании отдельных текстов были высказаны также Г. Мадеком (see: Madec G. À propos d'une traduction de De ordine II, V, 16 // Revue des Études Augustiniennes (далее — REA). 1970. Vol. 16/2. рр. 179—186; Madec G.A. Notes sur l'intelligence augustinienne de la foi // REA. 1971. Vol. 17. pp. 119-142).
4 See: Du Roy О. Op. cit. P. 148.
5 See: Ibid. P 456.
он, возможно, читал различные произведения, написанные христианскими авторами6.
Согласно мнению профессора Нелло Чиприани, более чем вероятным, напротив, является то, «...что Августин с самого начала своего обращения, с целью углубления своей христианской веры, не удовлетворялся лишь тем, что посещал выступления авторитетных деятелей, но также обращался, помимо книг Священного Писания, в первую очередь апостола Павла, к некоторым произведениям патристической литературы»7. В отношении вопроса о Троице он полагал, что новообращенный Августин вовсе не впадал в наивное и упрощенное отождествление христианской Троицы с Плотиновой Триадой или Духа Святого с Умом, но всегда держал в уме те сведения, которые мог почерпнуть из таких произведений епископа Амвросия, как «De fide» и «De Spiritu Sancto», а также трактатов о Троице, написанных Марием Викторином. Согласно его мнению, в «Кассициакских диалогах» Августина присутствуют более чем очевидные отсылки к этим книгам, как в области лексики, так и в области вероучения. Но прежде чем приступить к доказательству своего тезиса и указать на эти самые отсылки, Чиприани видит необходимым сделать несколько критических замечаний в отношении тезиса дю Руа, указав на совершенную несостоятельность предпосылок его умозаключений8.
Первое, с чего начинает Н. Чиприани, — это использование О. дю Руа неточных интерпретаций. Относительно этого уже Г. Мадеком были выдвинуты предположения о некоторых недопустимых натяжках в интерпретациях, сделанных дю Руа в отношении текстов Августина с целью поддержать выдвинутый тезис о доминантном влиянии на него языческого мира9.
6 Пьер Курсель (Courcelle) подчеркивает важность того, что Августин слушал те самые речи, из которых святитель Амвросий впоследствии сделал такие произведения, как «De Isaac et anima», «De bono mortis» и другие; он даже выдвигает гипотезу, будто во время своего пребывания в Милане Августин также прочитал и «De philosophia» (see: Courcelle R Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris, 1968). В противовес прочим исследователям он полагает неправдоподобным, что в «De ordine» 2, 14, 26 Августин дает скрытую ссылку на епископа Амвросия и, следовательно, на пассаж из его произведения «De officiis» (See: Ibid. R 207).
7 Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialoghi di S. Agostino // Augustinianum. Vol. 34/2. 1994. pp. 253—312. В «Монологах» 2, 14, 26 Августин сам упоминает людей, quorum nec scripta latere non possunt (чьи произведения общеизвестны), указывая, в частности, двух из них, которых Курсель отождествил с Зеновием и Маллием Теодором.
8 See: Ibid.
9 See: Madec G. A propos d'une traduction de De ordine. II, V, 16. R. 182-183.
О. дю Руа, по весьма верному замечанию Г. Мадека, «мошеннически» исключает всякое различие между группами христиан и неоплатоников, чтобы рассматривать в них обеих разом языческих философов, которые, конечно же, говорили-де о Троице, однако без той ясности и смирения, которые присущи христианской вере10.
В действительности здесь был оставлен ценный намек, проливающий свет на знакомство Августина с церковной дискуссией относительно тайны Троицы и содержащий в себе осуждение двух противоположных по характеру ересей: с одной стороны — смешения Лиц у Савеллия, с другой стороны — субординационизма арианства11.
Между тем вышеупомянутый автор, а именно дю Руа, по мнению Нелло Чиприани, «...совершил еще одну серьезную натяжку в своем анализе седьмой книги "Исповеди". Здесь Августин, сообщив нам об открытии, сделанном благодаря неоплатоническим книгам о пути в духовной жизни, которое позволило ему прийти к некоей интуиции относительно трансцендентной истины, подводит своего рода итог относительно учения неоплатонических книг и учения христианских Писаний о Слове Божием ("там прочел. там не прочел.") и делает заключение, что языческие философы имели смутное представление о блаженном отечестве (Боге), но не знали о пути, ведущем туда (о Христе)»12. Стоит отметить, что ценного Августин нашел в тех книгах о Боге. Дю Руа, манипулируя многозначностью, в одном случае вполне справедливо пишет, что Августин «отождествил Ум неоплатоников со Словом, Сыном Божиим»13; в другом случае он говорит об открытии божественной трансценденции, за которой лишь много позже последовало открытие Воплощения14. В еще в одном случае, и это как раз тот самый тезис, который был выдвинут в этом исследовании, он утверждает, что Августин открыл у Плотина саму христианскую Троицу и что именно «это предшествование познания Бога-Троицы познанию
10 See: Madec G. Op. cit. P. 182.
11 See: Ibid. P. 184. В произведениях, написанных вскоре после крещения, Августин продолжает опровергать эти два заблуждения относительно Бога: первое, смешивающее то, что следует разделять (савеллианский модализм), и второе, разделяющее и отделяющее то, что едино (ариан-ский субординационизм). See: De quant. an. 34, 77 (О количестве души); De mor. Eccl. Cath. 30, 62 (здесь и далее произведения Августина приведены по изданию: Блаженный Августин. Творения. Т. 1. СПб., 2000).
12 Cipriani N. Op. cit. pp. 253-312.
13 See: Du Roy О. Оp. cit. P 66.
14 See: Ibid. P. 105.
Воплощенного Христа образует принципиальную структуру богословия Августина»15. Между тем Н. Чиприани такой вывод представляется несправедливым и чрезмерным. В действительности Августин ни в одном месте не утверждает, что обнаружил в неоплатонических книгах всю Троицу в целом и Духа Святого в частности. Он пишет, что в этих книгах, «пусть и не в тех же словах, утверждается на основании многочисленных и разнообразных доводов то же самое», о чем говорится в Прологе Евангелия от Иоанна относительно Слова Божия, — а именно то, что Слово вечно, что Оно рождено Отцом и единосущно Ему, что посредством Него пришли в бытие все вещи, что Оно является светом, просвещающим всякого человека, и что от Его полноты все души обретают познание и блаженство16. Становится очевидным тот факт, что у Августина отсутствует всякого рода гностическая трансляция знания об Истине — бесспорно, личность Августина обладает онтологической глубиной христианского доктринального понимания.
Вне всякого сомнения, речь идет об учениях, имеющих особое значение для рационального познания Бога, но, как способен удостовериться любой человек, они имеют отношение только к Отцу и Сыну, но при этом совершенно ничего не говорят о Святом Духе, на что недвусмысленно указывается теми истинами, о которых ничего не сказано в этих неоплатонических книгах. «Не было в тех страницах облика этого благочестия, слез исповедания... залога Духа Святого»17.
Действительно, Августин не нашел в этих (неоплатонических) книгах никакого учения о Духе Святом и, следовательно, не мог отождествить христианскую Троицу с Плотиновой Триадой, что прежде всего подтверждается рассказом о встрече со священником Симплицианом. Когда Августин сказал ему, что прочитал некоторые книги платоников, старый священник обрадовался, что тот столкнулся именно с теми философами, у которых «многочисленными способами указывается на Бога и Его Слово»18. Если бы Августин, пишет Нелло Чиприани, там обнаружил также и учение, касающееся Духа Святого, то контраст с мыслями Симплици-ана был бы вопиющим, и Августин не смог бы обойти его молчанием19.
15 Du Roy О. Op. cit. R 97.
16 See: Cipriani N. Op. cit.
17 Августин Блаженный. Исповедь (далее — Conf.). 7, 21, 27.
18 Conf. 8, 2, 3
19 See: Cipriani N. Op. cit.
Наконец, «натянутость» этой интерпретации, согласно мнению Н. Чиприани, подтверждается также и 10-й книгой трактата «О граде Божием», а именно фрагментом, где Августин ведет речь о Порфи-риевой Триаде и Триаде Плотина. Он пишет, что Порфирий «говорит о Боге Отце и Боге Сыне, Который на греческом языке называется Умом (греч. voug), или Мыслью (греч. 15еа), Отца, но не говорит ничего или почти ничего о Духе Святом20. Продолжая свое рассуждение, Чиприани отмечает: «Если бы он, в самом деле, предполагал, что третья ипостась является природой души, как то делает Плотин, рассуждая о трех изначальных ипостасях, то он не стал бы, конечно, утверждать, что она находится посередине между этими двумя, то есть между Отцом и Сыном. Ведь Плотин как раз располагает Душу ниже Ума Отца, Порфирий же, напротив, утверждая, что она располагается посередине, располагает ее не ниже, а между первой и второй ипостасью. И, несомненно, он говорил, как мог и как хотел, о Том, Кого мы называем Духом Святым, Духом не только Отца или только Сына, но Духом Обоих»21. Таким образом, в этих наблюдениях присутствуют объяснения в «отношении молчания», соблюденного в 7-й книге «Исповеди» касательно обнаружения Духа Святого в неоплатонических книгах: относительно третьего начала (Духа Святого) Порфирий не сказал ничего или, по крайней мере, не сказал ничего определенного, в то время как для Плотина третья ипостась являлась именно Мировой Душой, которая попросту в силу своей изменчивости никоим образом не может рассматриваться как Божественная сущность и отождествляться с третьей ипостасью христианской Троицы22. Следовательно, говорить, подобно дю Руа,
20 See: Cipriani N. Op. cit.
21 Cipriani N. Op. cit. P. 5. См. также: Блаженный Августин. Творения. Т. 3—4. О граде Божием. СПб., 1998 (далее - De civ. Dei), 10, 23, 2.
22 Кроме того, Августин приписывает Плотину идею Мировой Души, сотворенной Богом и обладающей низшей, по сравнению с Ним, природой (see: De civ. Dei, 10, 2). Неизвестно, была ли эта христианизированная интерпретация Плотина, говорившего, напротив, не о творении из ничего, а об эманации, обязана появлением самому Августину или же скорее прочитанному им переводу. Со своей стороны, Э. Гилсон полагает, что «ничто не позволяет нам утверждать, что Августин видел, какая дистанция разделяет его и Плотина» (Gilson E. Introduzione alio studio di S. Agostino. Casale Monferrato, 1983. P 131). Впрочем, вполне возможно, что он был склонен приписывать Плотину эту идею относительно Мировой Души на основании недвусмысленных утверждений философа об изменчивости этой самой Души (see: Plot. Enn. V, 2, 17-19). Если она подвержена изменениям, мог утверждать Августин, то ее, несомненно, следует рассматривать как творение, низшее по сравнению с Богом, так как божественная природа совер-
о неоплатоническом влиянии на философско-богословское мировоззрение Августина, которое находилось в рамках христианского рефлексирования Истины, представляется неуместным. К тому же, гипотеза о том, что Августин отождествлял христианскую Троицу с Триадой Плотина, выдвинутая O. дю Руа на основе анализа 7-й книги «Исповеди» и 10-й книги «О граде Божием», со всей очевидностью твердо не обоснована — она является результатом произвольной интерпретации текстов.
Следующее, на что в своей критике взглядов дю Руа обращает внимание Чиприани, — это использование Августином христианских источников знания. Исследователь говорит, что подобным образом следует дать истолкование той ценной информации, которой, как показывает Августин в пассаже из трактата «О порядке» (2, 15, 16), он обладал в отношении церковной дискуссии о тайне Троицы. Приводя мнение Г. Мадека, который, как выше выяснено, видит там (в трактате «О порядке») намек на заблуждения савеллианства и арианства, профессор Папского института выделяет то, что, когда заходит речь об источниках этой информации, Мадек выказывает значительную осмотрительность. И для истолкования использования наречий confuse («смешанно») и contumeliose («нечестиво») в отношении этих двух ошибок в области учения о Троице он цитирует тексты из трактатов Амвросия Медиоланского «О вере» и «О Святом Духе», впрочем, тщательно избегая утверждать прямую литературную зависимость и ограничиваясь утверждением, что Августин по крайней мере мог знать (очевидно, из проповедей и бесед), что против арианской ереси выдвигалось обвинение в нечестии против Бога (contumelia) и что савеллиан-ство упрекали в конфузионизме — смешивании23. Действительно, сама по себе такая интерпретация понимания вопроса вполне допустима: Августин мог быть осведомлен о критических преследованиях католиками савеллиан и ариан, даже не читая никаких трактатов, специально посвященных тринитарному вопросу, — только слушая проповеди Амвросия и беседуя с Симплицианом или кем-то другим.
шенно не подвержена изменениям. Как признаёт в том числе и П. Адо, «Плотин не признает за божественной неизменностью той принципиальной роли, какую придает ей Августин» (Hadot P. Marius Victorinus. Paris, 1971).
23 See: Madec G. Une lecture de Confessions VII, IX, 13—XXI, 27. Notes critiques à propos d'une thèse de R.-J. O'Connell // REA. 1970. Vol. 16. P. 84.
Здесь возникает вопрос, который видится Чиприани решающим, а именно: зачем сходу исключать тот вариант, что Августин мог быть знаком с суждениями относительно этих двух ересей (савеллианства и арианства) благодаря чтению специально посвященных этой теме сочинений? Иными словами, что могло помешать Августину в этот период, столь важный для его интеллектуального становления, прочитать такие произведения, как «О вере» и «О Духе Святом» Амвросия Медиоланского или тринитарные произведения Мария Викторина, о которых он прекрасно знал24? Епископ Амвросий был с ним знаком лично, Августин слушал его проповеди со все возрастающим интересом и был готов принять от него крещение. Почему же он не мог прочесть его уже опубликованные произведения, посвященные основополагающим темам христианской веры25? У Викторина он мог прочитать переводы книг неоплатоников, а также услышать волнительный рассказ о его обращении в личном изложении Симплициана, который, со своей стороны, был не только большим другом и поклонником обращенного философа, но также его учеником и последователем в приверженности неоплатонизму26. Можно предположить, что у Августина не было доступа к их сочинениям. Однако в Милане у него не могло возникнуть сложностей с тем, чтобы найти произведения святителя Амвросия и трактаты Викторина27. В таком случае возникает весьма закономерный вопрос: было ли у Августина достаточно времени на их чтение? На основании тщательной реконструкции событий
24 See: Cipriani N. Op. cit. R. 7.
25 O. дю Руа предполагает, что Августин читал «О Духе Святом», начиная с трактата «О нравах Вселенской Церкви», так как там Дух Святой отождествлен с Любовью (see: Du Roy О. Op. cit. R. 227). Но все же в одном из примечаний он вынужден признать, пусть даже в качестве гипотезы, что такое отождествление присутствует уже в «Монологах» (see: Du Roy О. Op. cit. R. 202, n. 10).
26 Дж. Диньон писал, что «богословское учение, оказавшее наибольшее влияние на Августина в Милане, принадлежало священнику Симплициану и было проникнуто произведениями Викторина» (Doignon J. Roints litigieux dans la tradition du texte du «De ordine» (Livre II) de saint Augustin Il REA. 1979. Vol. 25. R 243).
27 Также и такой значительный специалист, как Пьер Адо (R Hadot), придерживается мнения, что в Милане ходили философские и богословские сочинения Викторина. Более того, он даже приходит к тому, чтобы признать наличие доктринальных схождений между 3-й книгой трактата «О вере» Амвросия Медиоланского и 2-й книгой «Против Ария» Викторина, хотя затем и уточняет, что не видит никаких доказательств буквального использования одного в другом (see: Marius Victorinus. Traites theologiques sur la Trinite, Introdudion. Sources Chrétiennes. 1960. Vol. 68. R 85).
целого года, проведенного им на вилле в Кассициаке, которая была произведена А. Солиньяком28, можно сделать вывод, что в этом периоде у Августина имелся довольно большой промежуток свободного времени для того, чтобы посвятить себя изучению проблем, которые особенно сильно его интересовали29.
В действительности не существует конкретных доводов, чтобы объективно полагать невозможной гипотезу о том, что уже в ранний период христианского становления Августина произошло его литературное знакомство с трудами вышеозначенных авторов. Напротив, все исторические обстоятельства тому благоприятствовали. Единственным настоящим затруднением является отсутствие данных. Ни в «Исповеди», ни в других трактатах нет ни малейшего признака того, что такое знакомство имело место. Более того, в «Кассициакских диалогах» также не обнаруживается никаких текстуальных цитат, прямых или косвенных, которые неоспоримо подтверждали бы факт знакомства с такого рода произведениями, и Пьер Адо (P. Hadot), следуя в этом заданному Пьером Генри (P. Henry) направлению, утверждает, что «не существует достоверной литературной зависимости, кроме как при наличии дословной цитаты»30. Как полагает Н. Чиприани, это единственная причина, по которой столь значительные ученые, уже процитированные и многие другие, даже при наличии очевидных доктринальных совпадений не решились говорить о литературной зависимости Августина от епископа Амвросия и Мария Викторина, даже в период, предшествующий крещению31. Между тем само это
28 See: Solignae A. Introduction aux Confessions. Bibliotheque augustinienne. 1959. Vol. 13. P. 205—206. По крайней мере, начиная с «праздника сбора винограда» (vindemiales, 22—23 августа) вплоть до конца октября, когда он вернулся на виллу в Кассициаке, Августин полностью располагал свободным временем для углубления христианской веры посредством подходящего для этого чтения.
29 See: Cipriani N. Op. cit. P 7.
30 Hadot P Marius Victorinus. P 209.
31 Например, П. Генри признавал возможность того, что в трактате «О количестве души» (30, 61) Августин вдохновлялся Викторином (see: Adv. Ar. I, 32), однако затем высказывает суждение, что вопрос о литературной зависимости является неразрешимым (see: Henry P Plotin et l'Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and Macrobe. Louvain, 1934. P 74). Весьма похожий подход демонстрирует и П. Адо. Он признаёт, что у Августина (see: Conf. 7, 9, 13 и Civ. Dei 10, 2) человеческая душа отождествляется с Иоанном Крестителем из Ин. 1:8—9 совсем как у Викторина (see: Adv. Ar. I, 56, 4—5), но все же пишет, что «невозможно утверждать с уверенностью, что он позаимствовал это у Викторина» (Sources chrétiennes (далее — SCh.) № 69. P 867). Также в другом месте, наряду с многочисленными отличиями, он обнаруживает различные сходства в доктрине между двумя этими африканскими авторами, однако он заявляет о практической невозможности утверждать, что Августин читал произведения Викторина (see: Hadot P L'image de la Trinite dans l'ame chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica. Vol. VI. Paris, 1962. P 433); более того, ино-
«молчание» и отсутствие дословных цитат не могут разрешить этот вопрос. П. Адо в указанной статье признаёт, что у Августина «весьма сильно развито искусство синтеза и систематизации. Он весьма сильно усваивает и приспосабливает свои источники»32. Кроме того, согласно мнению Н. Чиприани, «...весьма убедительным доказательством того, что молчание или отсутствие текстуальных цитат не могут заранее предрешить вопрос о литературном влиянии одного автора на другого, мы обладаем как раз в случае двух неоплатонических философов»33. В «Кассициакских диалогах», как отмечал П. Генри, нельзя прочитать «ни текстуальных цитат из Порфирия, ни из Плотина»; более того, первый не упоминается даже по имени34. Продолжая свое рассуждение, Чиприани полагает, что никто не может сомневаться в том, что Августин весной 386 года прочитал как некоторые трактаты Плотина, так и трактат <^е regressu аштае» («О возвращении души») Порфирия, несмотря на то что вплоть до составления трактата «О граде Божием» о чтении этих трактатов хранится «полное молчание». Тем не менее определенные сближения в доктрине и определенные совпадения в лексике, необъяснимые иным образом, стали считаться достаточными для уверенности в том, что Августин в своих первых произведениях испытал литературное влияние со стороны как первого философа, так и второго35.
Н. Чиприани полагает, что те же методологические критерии можно и нужно применять и к выдвинутой гипотезе. Проверка гипотезы о том, что Августин читал произведения христианских авторов еще до удаления в Кассициак, может базироваться лишь на косвенных признаках, основанных на схождениях в доктрине и лексике, для которых, впрочем, следует определить их доказательную силу в соответствии с их количеством и очевидностью. Значительная серия
гда он предпочитает предполагать наличие общего источника вместо непосредственного влияния (see: SCh. № 69. R 1074, 1083). Тот же самый П. Адо в предисловии к своей книге «Rorphyre et Victorinus» делает обзор предшествующих исследований относительно влияния Викторина на Августина, отмечая совершенную правоту Р Шмида (R. Schmid), который в конце XIX века отрицал наличие каких-либо следов влияния первого на второго (see: Hadot R Rorphyre et Victorinus. 2 vols. Vol. 1. Raris. 1968. R 15). Также и Мадек, как уже было отмечено, выделяет различные пункты, в которых тринитарное и христологическое учения раннего Августина обнаруживают соответствия в произведениях свт. Амвросия, однако не выдвигает никакой гипотезы о прямом литературном влиянии.
32 Hadot R. Citations de Rorphyre chez Augustin Il REA. 1960. № 6l2. R 24l
33 Cipriani N. Op. cit. R. 8.
34 See: Henry R. Оp. at. R. 77.
35 See: Cipriani N. Op. cit. R. 9.
совпадений в идеях и лексике двух авторов, особенно если они присутствуют в одном и том же концептуальном контексте, образует достаточное доказательство для обоснованного допущения литературной зависимости одного автора от другого. Далеко не всегда здесь получается укрыться за гипотезой общего источника, как временами, согласно мнению Чиприани, поступает Адо, чтобы хоть как-то объяснить доктринальные схождения между Виктори-ном и Августином, а также ссылаться на некое общее святоотеческое звучание, таким образом избегая всякого углубления в тему, как иногда поступает дю Руа, а также ссылаться на проповеди Амвросия Медиоланского и беседы с Симплицианом или Малли-ем Теодором, как поступают практически все, чтобы обосновать некоторые высказывания, противоречащие неоплатоническому учению. В некоторых случаях, продолжая свое рассуждение, говорит Н. Чиприани, такого рода объяснения вполне допустимы, но далеко не всегда и не тогда, когда существует такое количество значительных совпадений в доктрине и в лексике в двух литературных сочинениях, какое мы видим на примере первых диалогов Августина и вышеупомянутых произведений епископа Амвросия и Викторина в отношении вопроса о Троице36.
Выдвигая такого рода методологические критерии, следует уточнить, что рамки настоящего исследования ограничиваются лишь «Кассициакскими диалогами». При этом указания на знакомство Августина с некоторыми произведениями вышеупомянутых авторов, вне всякого сомнения, были бы более многочисленными и убедительными, если бы анализ был расширен на все произведения Августина. Как бы то ни было, ограниченность ранними диалогами не уменьшает достоверности выдвинутой гипотезы.
Таким образом, согласно рассмотренным положениям профессора Нелло Чиприани, влияние античного мировоззрения в контексте неоплатонизма на христианизированное сознание Аврелия Августина маловероятно. Если оно и было, то, скорее всего, может рассматриваться только в рамках его мировоззренческого перехода от манихейства к философии неоплатонизма.
36 Зее: Орпаш N. Ор. сй. К 9.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialoghi di S. Agostino // Augustinianum, Vol. 34/2. 1994. pp. 253-312.
2. Courcelle P. Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris: E. de Boccard, 1968. 616 p.
3. Doignon J. Points litigieux dans la tradition du texte du «De ordine» (Livre II) de saint Augustin // Revue des Études Augustiniennes. 1979. Vol. 25. pp. 230-244.
4. Du Roy О. L'intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Génèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391. Paris: Etudes augusti-niennes, 1966. 544 p.
5. Gilson E. Introduzione allo studio di S. Agostino / tr. V. Venanzi. Casale Monferrato: Marietti, 1983. 317 p.
6. Hadot P. Citations de Porphyre chez Augustin // Revue des Études Augustiniennes. 1960. Vol. 6/2. pp. 205-244.
7. Hadot P. L'image de la Trinite dans l'ame chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica. Vol. VI. Paris, 1962. pp. 409-442.
8. Hadot P. Marius Victorinus. Paris: Etudes augustiniennes, 1971. 422 p.
9. Hadot P. Porphyre et Victorinus. 2 vols. Vol. 1. Paris: Études Augustiniennes. 1968. pp. 503 + 174.
10. Henry P. Plotin et l'Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and Macrobe. Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1934. 294 p.
11. Madec G. Une lecture de Confessions VII, IX, 13-XXI, 27. Notes critiques à propos d'une thèse de R.-J. O'Connell // Revue des Études Augustiniennes. 1970. Vol. 16. pp. 79-137.
12. Madec G. A. Notes sur l'intelligence augustinienne de la foi // Revue des Études Augustiniennes. 1971. Vol. 17. pp. 119-142.
13. Madec G. À propos d'une traduction de De ordine II, V, 16. // Revue des Études Augustiniennes. 1970. Vol. 16/2. рр. 179-186.
14. Marius Victorinus. Traites theologiques sur la Trinite, Introduetion/Introduction, traduction et notes par Pierre Hadot. Sources Chrétiennes. 1960. Vol. 68. 653 p.
15. O'Meara J. J. Studies preparatory to an understanding of the mysticism of St. Augustine and his doctrine on the Trinity. Paris: Augustinian Studies, 1970. pp. 263-276.
16. Solignae A. Introduction aux Confessions. Bibliotheque augustinienne [= BA]. 1959. Vol. 13. 270 p.
Статья поступила в редакцию 7.02.2023, одобрена после рецензирования 25.04.2023, принята к публикации 15.05.2023.
Article
UDC 27-144.89+141.131+1(44+450)+929
For citation:
Samoilov N. Trinitarnyye analogii v «Kassitsiakskikh dialogakh»: filosofsko-bogoslovskiy analiz [Trinitarian Analogies in the "Cassiac Dialogues": Philosophical and Theological Analysis] // Trudy Saratovskoi pravoslavnoi dukhovnoi seminarii. [Proceedings of the Saratov Orthodox Theological Seminary]. 2023. No 2 (21). pp. 55-70.
DOI: 10.56621/27825884_2023_21_55
Nikolay Samoilov,
Student of Master's course, Saratov State University, 10A Volskaya str., Saratov, 410028, Russian Federation leviafan101218@yandex.ru
Trinitarian analogies in "Cassiciacum Dialogues": philosophical and theological analysis
N. SAMOILOV
Abstract: The article deals with the problem devoted to the analysis of the provisions of the Italian professor of the Pontifical Institute of Patristic Studies "Augustinianum" Nello Cipriani, described in his work entitled "Christian sources of the doctrine of the Trinity in the first dialogues of Blessed Augustine". The author makes an attempt of theological and philosophical analysis of the degree the ancient philosophical tradition represented by Neoplatonism influenced the Christianized thinking of Aurelius Augustine. In this regard, a part of Blessed Augustine's earlier writings is of particular value. These works are named after St. Augustine's place of residence in Cassisiac, and therefore called the "Cassiciacum Dialogues", the corpus of which includes three of his work: "On Order", "On the Blessed Life" and 'Against the Academicians". Also in this paper, the principled position of Nello Cipriani on the rejection of any influence of ancient philosophy on Augustine's understanding of the Christian Trinitarian doctrine is shown. This kind of position is the antithetical position of the French scientist
CaMOMAOB H.B. I 69
Olivier Du Roy. Solving this problem, Cipriani tries to prove inaccuracy in the interpretation of Blessed Augustine's texts, artificially created and used by du Roy to support the provisions he put forward about the prevailing influence of the pagan world on Augustine's personality. In addition, the failure of du Roy's thesis does not stand up to criticism regarding Augustine's use of Trinitarian analogies in the "Cassiciacum Dialogues" and the use of Christian sources of knowledge in them. Thus, the idea of the Italian professor Nello Cipriani considered in the article takes on the features of a true, historical fact.
Keywords: Aurelius Augustine, Nello Cipriani, Olivier du Roy, Cassiciacum Dialogues, Holy Trinity, Christianity, Neoplatonism, Plotinus Triad.
REFERENCES
1. Cipriani N. (1994) Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialoghi di S. Agostino [The Christian sources of the Trinitarian doctrine in the first Dialogues of St. Augustine] // Augustinianum [Augustinianum]. Vol. 34/2. pp. 253—312. (in Italian).
2. Courcelle P. (1968) Recherches sur les Confessions de saint Augustin [Research on the Confessions of Saint Augustine]. Paris. (in French).
3. Doignon J. (1979) Points litigieux dans la tradition du texte du «De ordine» (Livre II) de saint Augustin [Contentious points in the tradition of the text of Saint Augustine's "De ordine" (Book II)] // Revue des Études Augustiniennes [Journal of Augustinian Studies]. Vol. 25. pp. 230-244. (in French).
4. Du Roy O. (1966) L'intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Génèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391. [The intelligence of faith in the Trinity according to Saint Augustine. Genesis of his Trinitarian theology until 391] Paris. (in French).
5. Gilson E. (1983) Introduzione allo studio di S. Agostino [Introduction to the study of St. Augustine]. Casale Monferrato. (in Italian).
6. Hadot P. (1960) Citations de Porphyre chez Augustin [Quotations from Porphyry in Augustine] // Revue des Études Augustiniennes [Journal of Augustinian Studies]. Vol. 6. pp. 205-244. (in French).
7. Hadot P. (1962) L'image de la Trinite dans l'ame chez Victorinus et chez saint Augustin [The image of the Trinity in the soul in Victorinus and in Saint Augustine] // Studia Patristica [Patristic Studies]. Vol. VI. pp. 409-442. (in French).
8. Hadot P. (1968) Porphyre et Victorinus [Porphyry and Victorinus]. 2 vols. Paris. (in French).
9. Hadot P. (1971) Marius Victorinus [Marius Victorinus]. Paris. (in French).
10. Hadot P. (tr.) (1960) Marius Victorinus. Traites theologiques sur la Trinite, Introduction [Marius Victorinus. Theological Treatises on the Trinity, Introduction]. Sources Chrétiennes [Christian Sources]. Vol. 68. (in French).
11. Henry P. (1934) Plotin et l'Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and Macrobe [Plotinus and the West: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and Macrobe]. Louvain. (in French).
12. Madec G. (1970) Une lecture de Confessions VII, IX, 13-XXI, 27. Notes critiques à propos d'une thèse de R.-J. O'Connell [A reading of Confessions VII, IX, 13—XXI, 27. Critical notes on a thesis by R.-J. O'Connell] // Revue des Études Augustiniennes [Journal of Augustinian Studies]. Vol. 16. pp. 79—137. (in French).
13. Madec G.A. (1971) Notes sur l'intelligence augustinienne de la foi [Notes on the Augustinian Intelligence of the Faith] // Revue des Études Augustiniennes [Journal of Augustinian Studies]. Vol. 17. pp. 119-142. (in French).
14. Madec. G. (1970) À propos d'une traduction de De ordine II, V, 16 [From a translation of De ordine II, V, 16] // Revue des Études Augustiniennes [Journal of Augustinian Studies]. Vol. 16. pp. 179— 186. (in French).
15. O'Meara J.J. (1970) Studies preparatory to an understanding of the mysticism of St. Augustine and his doctrine on the Trinity. Paris. pp. 263—276. (in English).
16. Solignae A. (1959) Introduction aux Confessions [Introduction to Confessions]. Bibliotheque augustinienne (= BA). [Augustinian Library]. Vol. 13. 270 p. (in French).
The article was submitted 7.02.2023, approved after reviewing 25.04.2023, accepted for publication 15.05.2023.
