CC BY
371
О. В. Летов
ТРАНСГУМАНИЗМ И ЭТИКА
Трансгуманизм можно определить как интеллектуальное и культурное движение, поддерживающее использование новых наук и технологий для увеличения познавательных и физических способностей человека. Культурными предпосылками трансгуманизма оказываются отказ от субстанциальной парадигмы и переход к функциональной парадигме, берущей начало в философии И. Канта и продолженной неокантианцами в лице Э. Кассирера с его идеей замены субстанциализма функционализмом. Само понятие «трансгуманизм» вводит Джулиан Хаксли (Julian Huxley) в книге «Новые бутылки для нового вина» (1957). Слово «трансчеловек» впервые появляется в научно-фантастическом рассказе Дамьена Бродерика (Damien Broderick) в 1976 г. в рассказе «Выращивание». Истоки своего движения трансгуманисты связывают с просвещением и гуманизмом светского толка.
Если для гуманистов важно то, что человек может улучшить мир, в котором он живет, через рациональное мышление, терпимость, свободу и демократические формы общественного устройства, то для трансгуманистов важно то, кем человек может стать. Если для гуманизма вопрос о природе человека и ее несовершенстве оставался в стороне, то для трансгуманизма улучшение человеческого организма становится целью. Если гуманисты останавливались на изменении человека посредством социального образования, то трансгуманисты считают необходимым использовать технологические методы для выхода за пределы человеческого способа существования. Согласно учению трансгуманизма, нет абсолютной внутренней ценности в том, чтобы быть человеком, так же как нет внутренней ценности в том, чтобы быть камнем, лягушкой или постчеловеком. Ценность заключается в том, кем мы являемся как лич-
ности. В классическом гуманизме идентичность человека мыслится неотделяемой от телесности как способа существования и человека, и его личности. Трансгуманисты, признавая информационную природу идентичности человека, полностью порывают с субстанцией. Информация не есть субстанция, информация вообще не субстанциальна и поэтому может быть связана с любым материальным носителем (1).
Согласно последователям трансгуманизма, людям необходимо избавиться от слепого процесса эволюции, в основе которого лежит случайность, и двигаться к следующей ступени своего развития. Некоторые трансгуманисты готовы подвергнуть себя криогенному замораживанию, с тем чтобы возродиться в новой эпохе, когда человечество достигнет более высокого уровня биологического развития.
В 2004 г. сторонники этого движения, объединившиеся во Всемирную ассоциацию трансгуманистов, провели в рамках Торонтского университета международную научную конференцию. На этой конференции выдвигались такие идеи, как полная свобода в использовании новых технологий в целях совершенствования человеческого интеллекта, стремление сделать человека более сильным и красивым, способным контролировать свои эмоции, возможность выхода человека за пределы Земли и освоение им космического пространства (7). Благодаря био- и нанотехнологиям потомки человека смогут переписать геном, изменить глобальную экосистему. Если одни связывают новую стадию развития человека с изменением его генетических свойств, то другие считают, что «новый человек» появится тогда, когда будет невозможен его репродуктивный союз с «простыми людьми» (2, с. 13). Согласно учению трансгуманизма, во-первых, новые технологии, способствующие человеческому совершенствованию, должны быть широкодоступны и люди должны иметь возможность выбирать между ними (морфологическая свобода). Во-вторых, родители должны иметь возможность выбора, какие технологии использовать, чтобы обрести детей (репродуктивная свобода) (5, с. 203). Однако как любая свобода этот выбор должен быть ограничен определенными рамками. Трансгуманисты выступают не столько против ограничения свободы, сколько против запрета на исследования с целью усовершенствования человека. Если ученым и инженерам будет предоставлена полная свобода, человечество будет способно достичь
«трансгуманистского» будущего, лишенного страданий. В этом будущем даже смерть человек сможет принимать лишь по собственному выбору.
М. Мински, организатор проекта создания искусственного интеллекта, считает, что обычные люди вряд ли знали бы, как и герои произведения К. Чапека «Средство Макропулоса», что делать с «вечной жизнью». Массы обычно не обладают четко очерченными идеями или целями. Только ученые, работающие над своими проблемами многие годы, могут оценить необходимость продления срока человеческой жизни. С точки зрения Мински, ученые не должны нести моральную ответственность за свои изобретения, они должны делать то, что они хотят. Они не обязаны разделять те же ценности, что и остальные люди (8). Трансгуманисты представляют будущее, в котором могут быть реализованы все мечты и в котором творческое самовыражение станет доступно каждому человеку. В качестве примера рассматривается такая проблема человеческого существования, как скука. Выбор не случаен, поскольку феномен скуки тесно связан с проблемами понимания практического бессмертия как сферы возможной экзистенциальной практики человека. Собственно в концепции информационной природы души вечная жизнь невозможна, возможно лишь неопределенно длительное отсутствие смерти. Решить, быть или не быть, должен сам человек, т.е. фактически жизнь в практическом бессмертии может быть прервана либо убийством, либо самоубийством, но не естественной смертью (1).
Трансгуманисты убеждены в том, что этические положения, препятствующие научно-техническому прогрессу, чаще трансформируются, нежели остаются незыблемыми. В основе трансгумасти-ческого учения лежат два принципа. 1. Принцип необходимости бесконечного совершенствования и достижения новых возможностей для человека. 2. Принцип этичности отказа от устаревших форм, ограничивающих эти возможности, во имя новых, более совершенных форм человеческого бытия.
С. Янг (15) выдвигает версию «эволюционного постгуманизма». С его точки зрения, эволюция - это процесс непрерывного усложнения. Люди - существа, наполненные «волей к эволюции». К своим противникам трансгуманисты относят биоконсерваторов, которые выступают против использования новых технологий в це-
лях изменения человеческой природы. Янг обвиняет биоконсерваторов в том, что они навечно обрекают людей двигаться «в никуда». В ответ на это консерваторы могли бы возразить, что, предостерегая людей от искушения генетической модификации, они тем самым защищают человечество от опасности эволюционной ошибки. Биоконсерваторы подчеркивают моральную нецелесообразность постгуманизма как новой ступени развития человека. С их точки зрения, изменяя свою природу, человек «дегуманизирует» себя, подрывая свое достоинство. Н. Бостром утверждает, что, учитывая уроки ужасных периодов человеческой истории, трудно опираться на природу человека как критерий нормы (6, с. 205). Трансгуманисты рассматривают человеческое и «постчеловеческое» как совместимые и взаимно дополняющие друг друга сущности. Достоинство складывается не только из того, что человек представляет собой в настоящее время, но и на основе того, кем он может стать. Точно так же этика будущего должна включать в себя этику настоящего как составную часть. «Мы отвергаем этику двойных стандартов, -пишет Н. Бостром, - что позволяет более отчетливо видеть возможности дальнейшего человеческого прогресса» (6, с. 213). Природа человека обусловлена не только функцией ДНК, но также техническим и социальным контекстом. Она подвержена динамике и улучшению. С точки зрения кроманьонца, современный человек, овладевший всеми благами технической цивилизации, может рассматриваться в качестве «постчеловека». Однако подобная эволюция не привела к дегуманизации и потере человеческого достоинства. Трансгуманисты не проводят существенное различие между технологическими и иными средствами усовершенствования человека.
Достоинство рассматривается в двух аспектах. Во-первых, это моральный статус человека, его неотъемлемое право на то, чтобы к нему относились с уважением. Во-вторых, это качество человека, связанное с его благородством, ценностью, превосходством и т. п. Трансгуманисты заявляют о том, что они не отвергают человеческое достоинство, стремясь к такому обществу, в рамках которого морального признания заслуживало бы максимальное число граждан, будь то мужчины или женщины, с черным или белым цветом кожи, состоящие из плоти или силикона (6, с. 210). Та гипотетическая возможность, что некоторые представители «людей эпохи постгуманизма» могут обладать негативными моральными качествами,
не означает, что к совершенствованию человека нельзя стремиться. Факт, что некоторые люди сделали неправильный выбор, не является достаточным основанием для того, чтобы лишить людей права выбора. Биоконсерваторы подвергают критике принцип репродуктивной свободы родителей на том основании, что этот принцип представляет собой форму родительской тирании, которая подрывает достоинство детей и их право на выбор. Согласно трангума-нистам, если бы по какой-то непостижимой причине дети захотели бы быть менее интеллектуальными, менее здоровыми и долговечными, они отнюдь не лишены средств для достижения подобных целей. Было бы неправильно считать, что индивид лишается права выбора жизненного пути только потому, что некоторые его генетические признаки были выбраны родителями. Он имел бы такую же свободу, как и в той ситуации, когда его генетические свойства являются результатом случайного выбора. С точки зрения трансгуманистов, свобода выбора возрастает, когда расширяются человеческие возможности. Будучи более здоровым, находчивым, талантливым, человек обладает большими возможностями в выборе жизненного пути. При наличии эффективной альтернативы усовершенствования было бы просто негуманно допустить, чтобы человек формировался с ограниченными возможностями.
Вместе с тем трансгуманисты допускают, что не любое изменение представляет собой прогресс. Так, описанное в романе О. Хаксли «Прекрасный новый мир» общество будущего отличается признаками тоталитаризма, неизменностью кастовой структуры, культурой опустошения. Члены этого общества лишены достоинства и гуманности. Хотя по своим физическим признакам они вполне нормальны, их интеллектуальные, эмоциональные и моральные качества находятся ниже нормы. Общество «прекрасного нового мира» - это не столько продукт усовершенствования, сколько пример использования социальных технологий, наносящих вред моральным и интеллектуальным способностям человека. В этом смысле подобное общество не постчеловеческое, а «дочело-веческое». С точки зрения постгуманистов, единственное средство избежать «прекрасного нового мира» - это защитить свободу человека. Опыт истории свидетельствует об опасности, если государству позволяется ограничивать эту свободу. Проблему свободы постгуманисты решают в кантианском духе. Ни одно решение не должно
навязываться человеку сверху: он должен осуществлять свой выбор того, что необходимо для него и для его семьи, в соответствии со своей совестью. «Информация, общественные дискуссии и образование - вот необходимые средства для того, чтобы люди сделали правильный выбор...» (6, с. 206).
Признаками трансгуманности могут выступать такие факторы, как усовершенствование тела с помощью имплантантов, генетическое усовершенствование психических качеств, бесполая репродукция (5). Иными словами, «постчеловек» - это потомок человека, технологически усовершенствованный до такой степени, что он уже не является человеком как таковым. Предполагается изменение как физических качеств человека, таких, как выносливость, так и психических (миметических), например способность контролировать эмоции. Умственные и физические качества постчеловека, такие, как память, интеллект, сила, здоровье, продолжительность жизни, существенно превосходят качества современных людей. Постчеловек может быть полностью синтетическим существом, и система искусственного интеллекта в этом смысле - первый кандидат на роль постчеловека. Эти системы смогут не только решать задачи быстрее, чем человек, но и быть более приспособленными к условиям окружающей среды. Постгуманисты не исключают ситуации, когда машины с искусственным интеллектом смогут превратиться в правящий класс, а люди станут гражданами «второго сорта». Р. Керзуэл следующим образом описывает мир конца третьего тысячелетия н.э.: «В этом мире не существует четких различий между людьми и компьютерами. Большинство сознательных существ не обладает постоянной физической оболочкой. Число существ, чье мышление основывается на компьютерных элементах, превышает число тех, чье мышление опирается на деятельность центральной нервной системы. Повсеместно используется нейро-имплантантная технология, существенно улучшающая способности познания и восприятия. Люди, которые не применяют подобную технологию, даже не способны вступать в диалог с теми, кто ее использует. Постановка этических проблем способна лишь отложить процесс распространения новых технологий, но не остановить его» (13, с. 317).
В 1960-е годы прочно вошел в употребление термин «киборг» - это саморегулирующаяся человеко-машинная система.
В последнее время имеет место сдвиг в онтологии киборга от физико-механической сущности, которая создается, к органико-биологической, которая «вырастает» (с помощью, например, молекулярной нанотехнологии). Термин «киборг» близок к термину «робот» К. Чапека. В переводе с чешского «робота» означает рабский труд. Постепенно термин «робот» приобрел идеологическую окраску. Под этим термином стали понимать «чужого Другого» -эксплуатируемого рабочего, униженного иммигранта и т.п. И киборг, и робот близки к герою романа М. Шелли «Франкенштейн». И в том и в другом случае возникают такие вопросы: «Представляют ли эти сущности угрозу человеку?», «Обладают ли они душой, а следовательно, правом на жизнь, свободу и самоопределение?». В период «холодной войны» роботы казались существами, выходящими за рамки человеческого контроля над ними и представляющими для людей определенную угрозу. В 1970-1980-х годах произошел определенный культурный сдвиг от киборга-индивидуала из телесериала «Человек за 6 миллионов долларов» (1973-1978), в основе которого лежит роман М. Кейден (М. Са1&п) «Киборг» (1972), к коллективному «Боргу» из сериала «Звездное путешествие: следующее поколение» (1987-1994), где перед главным героем стоит вполне «постгуманистическая» цель - подключение технологически усовершенствованных людей к «коллективному разуму». Начиная с конца 80-х годов киборг предстает как сущность в себе, посредник между человеком и машиной. Добрый он или злой, зависит от того, чью волю он исполняет или какая программа в нем заложена. Киборг-герой представлен также в таких голливудских блокбастерах, как «Терминатор» (1984) и «Робот-полицейский» (1987). В фильме «Матрица» (1999) киборг обретает виртуальную форму. В рамках современной парадигмы люди и машины сосуще -ствуют и развиваются параллельно друг другу: человек не властен целиком над созданным им роботом или киборгом. Скорее, они находятся в отношении симбиоза. Понятие киборга порождает этические вопросы об изменении границ возможного.
Оппоненты трансгуманистов указывают на то обстоятельство, что новые технологии - это лишь инструмент, который может быть использован как в благих, так и в опасных целях. Изменения, связанные с новыми технологиями, которые первоначально могут показаться привлекательными, в действительности способны пред-
ставлять угрозу целостности человеческого бытия. Любые технические усовершенствования имеют свою оборотную сторону. Так, использование компьютеров вытеснило из обихода пишущие машинки, но вместе с тем привело к избытку информации. Далеко не все согласны с тезисом, согласно которому все, что может быть выполнено, должно быть выполнено.
Возникает вопрос: возможно ли при этом «улучшение» таких человеческих чувств, как любовь, симпатия, забота и т.п.? Фактически постгуманистическое «усовершенствование» человека не затрагивает человеческих качеств. Это усовершенствование понимается в сугубо рационалистических категориях, когда люди рассматриваются в качестве «узлов» некоей информационной системы. Неужели судьба человека заключается в том, чтобы соединиться с «глобальной информационной системой» и стать элементом этой системы? Вера в разум, усовершенствованный с помощью компьютера, отражает технократическую модель государства. Так же как О. Конт отстаивал преимущество инженеров и промышленных предпринимателей в принятии политических решений, так и постгуманисты готовы передать власть от людей к компьютерным системам. Как же будет функционировать демократия или любая другая политическая система в ситуации, где машины по своим интеллектуальным способностям превосходят людей? Кто будет считаться гражданином в подобном обществе? Должны ли эти граждане обладать «традиционными» человеческими чувствами? Необходимо ли будет «вживлять» подобные чувства киборгам, чтобы сделать их «добропорядочными» гражданами, или этих чувств их следует лишить? Как отмечает П. Вирилио, в рамках современной культуры сторонники технократии развязали необъявленную войну по отношению к гражданскому населению. Сама наука становится источником войны и не нуждается более в образе врага: она изобретает собственные цели (14, с. 184).
Идеи трансгуманизма имплицитно содержатся во многих биотехнологических проектах. Общая цель этих проектов - «улучшить» человека как биологический вид, сделать его более сильным, выносливым, долговечным. И поскольку последствия многих новых технологий остаются неопределенными, моральную угрозу, связанную с этими технологиями, непросто идентифицировать. Человек не застрахован от болезней и умирания, и почему бы,
обладая технологическими возможностями, не попытаться преодолеть биологические ограничения? По мнению Ф. Фукуяма, размышления над искушениями новых технологий могут дорого обойтись человечеству (9).
Одной из первых «жертв» трансгуманизма может оказаться принцип равенства. Медленно и болезненно члены цивилизованного сообщества пришли к идее о том, что быть человеком предполагает наличие политического и правового равенства. Равенство не отрицает существование различий между людьми в цвете кожи, внешности или даже интеллекте. Вместе с тем в основе современных представлений лежит убеждение в том, что человек обладает самостоятельной ценностью. Если люди начнут изменять самих себя с целью достижения высшей ступени биологического развития, какими правами будут обладать эти «высшие» существа в сравнении с остальными? Если одни окажутся впереди, может ли кто-нибудь позволить себе не следовать за ними? Кроме того, для представителей развивающихся стран преимущества новых технологий оказываются еще более отдаленными, и тем самым идея равенства оказывается недостижимой.
Сторонники трансгуманизма считают, что политическое равенство отнюдь не означает равенство человеческих возможностей. Действительно, умственные и физические различия между людьми способны бросить вызов человеческой солидарности. Однако согласно идеалам эпохи Просвещения, солидарность должна иметь место между равными гражданами независимо от их биологических различий. В современном обществе представлены как люди с ограниченными физическими и интеллектуальными возможностями, так и индивиды, умственно и физически одаренные. Добавление к этому разнообразию людей, чьи качества усовершенствованы за счет новых технологий, не способно расколоть общество на два непримиримых класса (6, с. 207). Общество представляет собой континуум людей с различными способностями, достигнутыми за счет разных средств. Например, не оправдалось предположение консерваторов о том, что люди, рожденные в результате оплодотворения in vitro, узнав о природе своего появления на свет, будут испытывать страдания.
Защищая идеи трансгуманизма, Р. Бейли (3) выражает надежду, что широкое распространение либеральных институтов
предотвратит ситуацию, когда представители новой «породы людей» могли бы преследовать «простых смертных» так же, как эти институты препятствуют возможности порабощения технически отсталых народов представителями индустриально развитых стран. При всем уважении к «либеральным институтам» последнее положение, касающееся экономических взаимоотношений представителей развитых и развивающихся стран, вряд ли можно признать бесспорным. Кроме того, «новые люди» могут и вовсе отказаться от либеральных ценностей и относиться к «обычным людям» так же, как современный человек относится, например, к человекообразным обезьянам. Сторонники трансгуманизма обвиняют биоконсерваторов в атропоцентристском расизме. Так, Дж. Хьюз считает, что биоконсерваторы необоснованно лишают «права на гражданство» высокоразвитых животных, роботов и представителей постгума-нистской эпохи.
Другой представитель трансгуманизма Н. Бостром (6) полагает, что повседневные представления о человеческих ценностях ограничены рамками нашего опыта и скудостью воображения. Бостром выдвигает диспозиционную теорию ценностей, согласно которой нечто является ценностью для субъекта тогда и только тогда, когда сам субъект выразил бы принципиальное желание познакомиться с носителем этой ценности. Эта теория позволяет приспосабливать ценности к пробелам в человеческом знании. Она помогает человеку принять в качестве ценности те вещи, с которыми он не вполне знаком. К примеру, некий любитель музыки мог никогда не слышать симфоний П.И. Чайковского, но можно с большой степенью вероятности сказать, что эти симфонии войдут в число его ценностей, когда он их услышит. Точно так же, по мнению Бост-рома, хотя в настоящее время постгуманистские ценности выше понимания современного человека, они вполне могут занять свое место в системе мировоззрения будущих поколений людей. Не все способности, которые превосходят возможности современного человека, можно принять в качестве безусловной ценности. Например, то обстоятельство, что способности обоняния собак превосходят человеческие, не означает, что способность к обонянию людей эпохи трансгуманизма должна не уступать способностям собак.
Опираясь на достижения науки и техники, трансгуманисты заявляют о формировании нового человека. Как утверждал Ф. Ницше,
позади остается старый мир религиозной веры, которая компенсировала несчастным, но трудолюбивым людям их неудачи в жизни. С другой стороны, находится новая земля, в которой невозможно жить иллюзиями, где совместимы мудрость и деторождение, где истина и жизнь составляют единое целое (4, с. 203). У.С. Бэйн-бридж выражает надежду, что основанный на нанотехнологии новый синтез наук станет тем «канатом», с помощью которого человечество сможет перебраться на «другую» сторону. Если на Земле люди используют в основном естественные продукты, то с помощью бионанотехнологии могут быть созданы новые формы жизни, способные к существованию на Марсе и других планетах. Благодаря этим формам отдаленные планеты постепенно превратятся в пригодные для проживания человека территории. Некоторые представители трансгуманизма считают, что вскоре люди на Земле будут вытеснены машинами как сущностями более высокого интеллектуального уровня. В противоположность подобным взглядам Бэйн-бридж подчеркивает, что в будущем ни машины не вытеснят людей, ни люди не превратятся в машины. Те, кто стремится превратить себя в существо иного интеллекта, вынуждены будут покинуть Землю. «Если кроткие останутся на Земле, то смельчаки могут отправляться на другие планеты» (4, с. 212).
Н. Агар (2) разделяет культурные ценности на универсальные и локальные. Универсальные ценности значимы для каждого. Примером подобных ценностей могут быть моральные принципы. Эти ценности не должны зависеть от того, кто их высказывает. Что касается локальных ценностей, то в данном случае имеет значение то, кто их выражает. Например, в семье ценности родителей не тождественны ценностям, которые разделяют дети. Локальные ценности играют важную роль в жизни каждого отдельного человека. Они носят менее обязательный характер, чем универсальные ценности. Человек тесными узами связан с определенной эпохой и характерными для нее традициями. Он сохраняет преданность тому месту, где он родился. Истинный болельщик продолжает верить в свою команду даже тогда, когда она занимает последнее место в турнирной таблице. Человек ценит свою природу постольку, поскольку он человек. Он не поменяет свою человечность на «постчеловечность», даже осознавая, что эта «постчеловечность» находится на более высоком уровне (2, с. 16).
Сторонники трансгуманизма уверены, что они правильно понимают сущность человеческого блага. Однако нельзя не учитывать, что человек - продукт длительного эволюционного процесса, целое которого не сводится к сумме составляющих его частей. Лучшие качества человека нередко тесно переплетаются с отрицательными свойствами. Не будь человек агрессивным, он не сумел бы себя защитить; не обладая представлением о собственной исключительности, он вряд ли был бы лояльным по отношению к окружающим; не испытывая чувство ревности, трудно постичь любовь. Даже смертность играет важную роль в процессе приспособления человека к условиям окружающей среды. Стремясь к усовершенствованию человека, необходимо быть уверенным в том, что это улучшение, а не простое изменение. Изменяя одни важные свойства, человек меняет сложную взаимосвязь совокупных свойств, и последствия этого изменения трудно предсказать. Сторонники экологического движения призывают уважать целостность окружающей человека природы. Точно так же необходимо уважать целостность самого человека.
Список литературы
1. Путилин А.И. Нанотехнологии и социум. - 2007. - Режим доступа: http:// filosof.historic.ru/books/item/fD0/s00/z0000328/st005.shtml.
2. Agar N. Whereto transhumanism? The literature reaches a critical mass // Hastings center rep. - N.Y., 2007. - Vol. 37, N 3. - P. 12-17.
3. Bailey R. Liberation biology: The scientific and moral case for the biotech revolution. - Amherst (Mass), 2005. - 332 p.
4. Bainbridge W.S. Converging technologies and human destiny // J. of medicine a. philosophy. - Georgetown, 2007. - Vol. 32. - P. 197-216.
5. Bendle M.F. Teleportation, cyborgs and the posthuman ideology // Social semiotics. -2002. - Vol. 12, N 1. - Mode of access: http:// www.tandf.co.uk/journals/titles/ 10350330.asp.
6. Bostrom N. In defense of posthuman dignity // Bioethics. - Oxford; Cambridge (Mass), 2005. - Vol. 19, N 3. - P. 202-214.
7. Daly B.M. Transhumanism toward a brave new world? // America. - N.Y., 2004. -Oct. 25.
8. Egan D. We're going to live forever // New scientist. - L., 2007. - Vol. 196, N 2625.
9. Fukuyama F. Transhumanism // Foreign policy. - N.Y., 2004. - N 144.
10. Habermas J. The future of human nature. - Cambridge, 2003. - 127 p.
11. Hughes J. Citizen cyborg: why democratic societies must respond to the redesigned human of the future. - Cambridge (Mass), 2004. - 294 p.
12. Hughes J. Human vs. posthuman // Hastings center rep. - N.Y., 2007. - Sept. - Oct. -P. 4.
13. KurzweilR. The Age of spiritual machines. - L., 1999. - 388 p.
14. Virilio P., Lotringer S. Pure war. - N.Y., 1997. - 186 p.
15. Young S. Designer evolution: a transhumanist manifesto. - Amherst (Mass), 2006. -417 p.
