Трансгуманітарність як чинник розвитку сучасної науки і освіти Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 172.16:37.013.73

Людмила ГОРБУНОВА, Натал1я ЗГЛНСЬКА, Серий ПРОЛЕСВ, Галина ГАМРЕЦЬКА, Ольга ГОМ1ЛКО, Ольга ГОРБАЧУК-НАРОВЕЦЬКА, Марина ГРИЦЕНКО, 1рина ПРЕДБОРСЬКА, Свтлана СИЛК1НА, Анна МАРТЮШЕВА, Михайло БЕЙЛ1Н, Л1д!я ГАЗНЮК, Зореслав САМЧУК

ТРАНСГУМАШТАРНЮТЬ ЯК ЧИННИК РОЗВИТКУ СУЧАСНОТ НАУКИ I ОСВ1ТИ

Методолог1чний семтар на таку тему в\дбувся в 1нститут1 вищог осв\-ти Нацюнальног академИ педагог1чних наук Украгни. У виступах учасникгв був представлений ¡нтерсуб 'ективний досв1д осмислення та обговорення проблем в межах зазначеног теми та запропонован методолог1чш обтрунтування можливих шлях1в та тдход1в щодо ¡мплементацп в освтнт царит позитивного мгжнародного досвгду трансгумантаристики. Зокрема, йшлося про змгну прюритет1в сучасного наукового тзнання: в1д «зовншньог» до «внутршньог» природи, тобто до самог людини та створеног нею дтсностг, про глибоку трансформацт самого феномену людини; про «людиномгртсть» сучасного наукового знання; про бюетику та фыософт тварин; про трансгумашзм в проекцп його можливостей та ризитв I небезпек тощо. Було акцентовано на тому, що в сучасних умовах перех1дност1, зм1нност1, невизначеност1 стану

людини трансгуматтартсть може виступати у сфер1 освттх дослгджень як методологiчна вимога враховувати цей стан та як регулятивна iдея висо-кого рiвня загальностi.

Ключовi слова: трансгуматтартсть, освта, постнекласична наука, лю-диномiрнiсть, фiлософiя освти.

В обговоренш взяли участь:

Горбунова Людмила Степашвна, кандидат фшософських наук, доцент, провщний науковий сшвроб^ник 1нституту вищо! осв^и НАПН Укра!ни, заступник головного редактора журналу «Фiлософiя осв^и»;

Зглшська Натал1я ЛеонЫвна, аспiрантка вщдшу змiсту, фшософп та прогнозування вищо! осв^и НАПН Укра!ни;

Пролеев Сергш Вжторович, доктор фiлософських наук, професор, про-вiдний науковий спiвробiтник 1нституту фшософп iM. Г. С. Сковороди НАН Укра!ни;

Гамрецька Галина Степан1вна, кандидат фшософських наук, доцент, за-вщувачка кафедри фiлософських дисциплiн Хмельницького гумаштарно-педа-гогiчного iнституту;

Гом1лко Ольга Свгешвна, доктор фiлософських наук, професор, старший науковий ствроб^ник 1нституту фшософп iM. Г. С. Сковороди НАН Укра!ни;

Предборська 1рина Михайл1вна, доктор фiлософських наук, професор Нащонального педагогiчного унiверситету iM. М.П. Драгоманова, головний науковий сшвроб^ник 1нституту вищо! освiти НАПН Укра!ни;

Газнюк Л1д1я Михайл1вна, доктор фшософських наук, професор, зав^вачка кафедри гумаштарних наук Харювсько! державно! академи фiзично! культури;

Бейл1н Михайло Валершович, кандидат технiчних наук, доцент кафедри гумаштарних наук Харювсько! державно! академи фiзично! культури;

Самчук Зореслав Федорович, доктор фшософських наук, провщний науковий сшвроб^ник 1нституту вищо! осв^и НАПН Укра!ни;

Горбачук-Наровецька Ольга Васил1вна, Гриценко Марина Васил1вна, Мартюшева Анна Олександр1вна, Силк1на Св1тлана Олександр1вна - ас-пiрантки вiддiлу змiсту, фшософп та прогнозування вищо! освiти 1нституту вищо! освiти НАПН Укра!ни.

Людмила Горбунова:

Сучасна ситуацiя, в якш опинилося людство, характеризуеться як кризова, що несе на риси катастрофiчностi. Цей погляд фжсують як оцiнки експер-тiв, так i масова свiдомiсть.

Зазвичай, коли йдеться про кризи, катастрофи, потрясшня, у проясненш причин мова йде про подвшний характер цих феноменiв. Це може бути або природне середовище (наприклад, при стихшних лихах, епiдемiях), або саме суспiльство, сощальне середовище (в разi вiйни, краху iмперiй, народних за-ворушень). У сучаснш кризi також кореняться як природш фактори (екологiчнi та iн.), так i соцiальнi (цивiлiзацiйнi, культурнi, етшчш, конфесiйнi). Але вони вже не е визначальними, вся складнiсть i серйознiсть нишшньо! ситуацп ними не вичерпуеться. Можна сказати, що природний i соцiальний рiвнi кризи ве-дуть нас iз поверхнi до найглибшого його рiвня - антрополопчного, тобто до кризи само! людини, а це надае йому особливо гострого, драматичного характеру. В результат глобальна криза набувае ново! природи - антрополопчно!, i кореш 11 мiстяться в процесах, що вщбуваються з самою людиною. Тим бшьш що цi процеси ниш набирають тотального характеру рiзких i радикальних змiн i тому не можуть вважатися вторинними наслiдками сощальних чи iсторичних процесiв.

Досвiд останшх десятилiть виявляе особливу мiнливiсть, рухлившть, плиннiсть, пластичнiсть рiзноманiтних аспектiв людського буття. Особливо характерним тут е зникнення твердого центру, вiдкритiсть назовш, перетин кордонiв, номадичний рух у просторi «транс». 1з досвiду сучасност проступае якийсь новий образ людини, нова антрополопчна реальнiсть, позбавлена не-змiнного сутнiсного ядра. Цей образ докоршно розходиться з традицiйними европейськими уявленнями про людину, теоретично обгрунтованими у чиннiй системi гуманiтарних наук.

Людина межi тисячолiть, переживши досвщ свiтових воен i тотал^ариз-му, утвердила свою гщшсть у руйнуванш iерархiчних структур та становленнi демократичних щнностей, вiдчула трагiчну гiркоту еколопчних криз i усвщо-мила небезпеку свое! перетворювально! сили, вiдкрилась вшьному простору 1нтернету, спокушувана прагненнями самовдосконалення та можливостями психотехнiчних, психоделiчних, вiртуальних практик i гендерних революцiй, в умовах бурхливого розвитку iнформацiйних, нано- i бiотехнологiй, що втягу-ють !! в небезпечний простiр антрополопчно! меж^ - така людина вже не може бути класичним суб'ектом европейсько! метафiзики та гуманiтаристики. Ста-рi концепцi! уже неспроможнi пояснити сучасш антропологiчнi i гуманiтарнi процеси. В цих умовах постае потреба нових принцитв гумаштарного знання, нового пщходу до феномена людини, створення нових наукових та осв^шх програм i моделей, зумовлених процесами долання меж, утвердження вщмш-ностей та руху в комунiкативному просторi «транс».

В рамках нишшнього семiнару ми розглянемо феномен трансгумаштар-ностi i його методологiчнi можливостi в наущ та освiтi. Свое бачення цього

питання, розроблене в кандидатському дослiдженнi, представить аспiрантка вщдшу змiсту, фшософи i прогнозування вищо! освiти Наталiя Зглiнська.

Наталiя Зглтська:

Коли заходить мова про трансформаци сучасно! науки i освiти, необхщно виходити з адекватно! настанови щодо розумiння науки та 11 загальнокультур-но! й сощально! ролi. З початку модерно! епохи наука е не просто одшею з важливих культур-них iнституцiй. Мало сказати, що вона стано-вить домiнуючу форму органiзацi! пiзнання та мютить унiверсальне обгрунтування чинностi останнього. Вона виконуе роль своерiдно! пре-супозици всiе! сукупностi культурних практик, i як така задае важливi характеристики у вЫх сферах людсько! життедiяльностi.

Ефект науково! рацiональностi простяга-еться далеко за межi власне науки i охоплюе все, що вщбуваеться в суспiльствi: систему цiнностей, етос, сощальш вiдносини, всi най-важливiшi iнститути суспiльного життя. Саме становлення модерного суспшьства вiдбувалося у виглядi здiйснення науково орiентовано! програми сощальних перетворень. Природно-правова парадигма, що стала основою цих перетворень, будувалася в системi сво!х обгрунтувань саме за науковим зразком. Таким чином, коли мова йде про науку, то слщ мати на увазi не тшьки переважну в сучасностi форму оргашзаци пiзнавально! дь яльностi, але i !! роль як системного, визначального начала сучасно! цивiлiзацi! як тако!. Цей сенс i мае позначити поняття культурног пресупозицп.

В той же час класична диспозищя, в якiй дiяла наука з початку модерно! епохи, в останш швстол^тя - з середини ХХ стол^тя - все очевидшше виявляе свою неспроможнiсть. Модерна класика виходила з парадигми «панування над природою», яка мислилась у виглядi аксюлопчно нейтрального «природного порядку». Однак еколопчна криза, що розгорнулась у другш половинi ХХ сто-л^тя, наочно продемонструвала нагальну необхiднiсть фшософського осмис-лення не стiльки питань, пов'язаних з пануванням людини над навколишньою природою («зовнiшнiм свiтом»), скшьки вiдкрила перспективи та можливостi трансформаци психо^зично! природи само! людини. Саме в цьому напрям-ку вщбуваеться зсув центру ваги сучасного природничо-наукового дискурсу з «зовшшньо! природи» на «внутршню», з навколишнього свiту на саму людину (включно зi спродукованою людиною дiйснiстю - до яко!, безперечно, належить i дiйснiсть перетворено! за людськими мiрками природи).

Таким чином, людина стае осердям штереав наукових дослщжень одно-часно з глибокою трансформащею самого феномену людини. При цьому мова йде не просто про людину в перспективi гумашзму, але й трансгуманiзму, який представляе людину в новому, створеному !! дiяльнiстю техногенному свiтi. Втiм, трансгуманiзм у власному сенсi слова являе собою результат розвитку сщентично орiентованого св^огляду i сам претендуе на своерщну iдеологiчну роль. На противагу йому поняття трансгуматтарност1 звiльнене вiд щеоло-гiчно! упередженостi i лише фжсуе нове положення людини в змшеному свiтi. Традицiйне поняття гуманiтарностi, що виникло на грунтi класичного модерного образу людини, потребуе перегляду в свiтлi сучасних реалш.

Ця необхiднiсть не суто спекулятивного або теоретичного гатунку. Вона виражаеться змшою характеру сучасного гуманiтарного пiзнання та гумаштар-но! освiти, яка його забезпечуе. У зв'язку з цим виникае подвшне питання: по-перше, який характер мають цi трансформаций як !х слiд розумiти i концептуа-лiзувати; а по-друге, який вплив на наукове пiзнання в цшому i систему освiти справляють змiни в гуманiтарнiй сферi.

Одшею з характерних рис нашого часу е бурхливий прогрес фундамен-тальних наук, безперервний розвиток сфери наукоемних технологiй, масштаб-них технологiчних проектсв та грандiозних вiдкриттiв. Найбiльше цей прогрес виявив себе в таких сферах наукового знання як молекулярно-бюлопчна, на-нотехнологiчна, iнформацiйно-медiйна, комп 'ютерно-мережова тощо. Грунту-ючись на нових уявленнях про будову Всесвггу, людини i природи, сучаснi нау-ково-технолопчш революцi! виводять на новий рiвень розвитку багатовiковий iсторичний процес тзнання та оволодiння людиною навколишнiм св^ом. На початку XXI столiття виникли абсолютно новi та потужнi науковi технологi! -наноiнженернi, молекулярно-бiологiчнi, новi технологi! штучного iнтелекту та вiртуально1 реальностi. На !х основi стали розвиватися таю проекти, як «геном людини», «нанотех», «нейроштелект» та

З'явилися не тiльки новi напрямки, але помiтним чином змiнилася сама ме-тодологiя наукового дослiдження. Ще зовсiм недавно, в серединi XX стол^тя, дослiдження складних систем було швидше винятком, нiж правилом. Понад те, навiть у тому випадку, коли наука безпосередньо мала справу iз завданням дослiдження складних систем, використовувалися спецiальнi методи, що до-зволяють спрощувати i мiнiмiзувати складшсть i невизначенiсть. Навпаки, в даний час дослщження складних систем, що розвиваються, стали актуальними i необхщними особливо у зв'язку з появою i загостренням глобальних проблем розвитку людства.

Серед тенденцш розвитку сучасно! науки необхщно акцентувати наступнi: По-перше, симбiоз науки i високих технологiй, що надае науцi особливого

характеру практичностi. Наукове «вiдкриття» i технiчний «винахiд», яю i раш-ше були тшно пов'язанi, тепер стають практично единим процесом внаслщок розвитку наукоемних технологш.

По-друге, з'являються новi перспективи юнування i розвитку знання, що виникають у зв'язку з iнформацiйною револющею. Вiдбуваеться загальна вiртуалiзацiя сучасного св^ i середовища людського iснування. Тенденщя розвитку високих технологiй поеднуеться з шформацшною революцiею.

По-трете, вiдбуваеться зсув центру тяжшня наукового дослiдження з «зовшшньо! природи» на «внутрiшню», з навколишнього свiту на саму людину i створену нею дiйснiсть (у тому чи^ дiйснiсть перетворено! природи).

Цд тенденцi! слiд поеднати з низкою глибоких методологiчних змiн в принципах та щеалах наукового тзнання. Серед них вкажемо на перегляд принципу едност знання i пояснення, принципу детермiнiзму, принципу об'ективноси, пов'язаного з новою роллю суб'екта в шзнанш та iншi.

В даний час процес наукового дослщження припускае, що отримане в його результат знання повинно бути «людинорозмiрним», тобто спiввiдноситися з певними фундаментальними положеннями щодо людини та !! буття, щентич-ностi, цiлiсностi. Це е одним iз ключових виразiв процесу трансгуманiтарiза-цi! науки. Сумiрне людинi наукове знання не юнуе автономно, розвиваючись в руслi «вшьного пошуку iстини», а здобуваеться i спрямовуеться згiдно з iмперативами гумашстичних цiнностей, серед яких чiльне мюце займае збереження людства. «Узгодження основ науково! дiяльностi iз загальнокуль-турними цiнностями, спрямованiсть на гуманiзацiю - таю основш положення, що виступають орiентирами по вiдношенню до нових норм та iдеалiв науки. Цд положення не тiльки вiдповiдають актуальним вимогам пошукiв виходу з глобально! кризи, але - що особливо важливо - постають в результат осмис-лення основ власного наукового тзнання i творчостi. Тобто не стшьки залученi «ззовнi», скiльки породжеш «зсередини»1 .

У зв'язку з цим, наприклад, стала розвиватися така дисциплша, як бюети-ка. Вона, на думку !! творця В. Р. Поттера, являе собою новий тип знання, спря-мований на виршення глобальних проблем людства i виживання людського роду. У сво!й книзi «Бiоетика: мiст у майбутне» (1971), описуючи цiлi i завдан-ня ново! дисциплiни, Поттер писав про те, що принциповим моментом в бю-етицi е синтез природничо-наукового та гуманiтарного знання1. Вона повинна будуватися на бюлопчному знаннi, але в той же час включати в сферу свого розгляду найбшьш iстотнi елементи сощальних i гуманiтарних наук.

1 Мелков Ю.А. Факт в постнеклассической науке. - К.: ПАРАПАН, 2004. - С.5

2 Potter V.R. Bioethics: bridge to the future / Van R. Potter. - Englewood, 1971. - 205 p.

Тут необхiдно зробити зауваження методологiчного гатунку щодо вщмшност термiнiв «гуманiстичний» i «гуманiтарний», яю часом некритично ототожнюються. При тому, що !х смисли багато в чому дшсно перетинають-ся, не менш важливо зафiксувати i принципову рiзницю, що iснуе мiж ними. Поняття гумашзму вiдсилае до певно! свтоглядног позицi!, воно мае ч^кий аксiологiчний характер. Тодi як поняття гумаштарного пов'язано iз загальною тематизащею феномена людського, а не з особливим способом його розумт-ня, характерним для принципу гумашзму. Гумаштарний дискурс вщштовху-еться вщ феномена людини i мае його постшним смисловим горизонтом, з чим пов'язано класичне розмежування предмета природних i гуманiтарних наук як «свiту природи» i «свiту iсторi!» вiдповiдно. Причому до гуманiтарно! свщо-мостi слщ вiднести не тiльки ту сферу шзнання, в якiй людина е безпосередшм предметом вивчення, але i будь-якi форми мислення, якi так чи шакше апелю-ють до антрополопчного вимiру i опосередковують ефектом людини (людсько! суб'ективностi) сво! судження.

Вся сукупнiсть перерахованих вище трансформацш створюе принципово iншу, вiдмiнну вщ класично! ситуацiю гуманiтарного знання, яка може бути усвщомлена лише на рiвнi змши парадигм гумантаристики. Вщбуваеться змь на класично! гуманiтарно! парадигми посткласичною.

Зараз мо!м завданням не е докладна характеристика посткласично! гуманiтарно! парадигми. Метою розгляду е характер п впливу на сучасну науку

i освiту в цшому.

Даний вплив характеризують з рiзних сторiн. Говорять про людинорозмiр-нiсть сучасного наукового пiзнання, про пщвищення впливу i ролi гумаштарних наук, посилення значення морально-етичних iмперативiв в науковому пiзнаннi. Все це справедливi спостереження, що красномовно засвщчують зростаючий вплив гуманiтарного чинника на сучасну науку та осв^.

Однак змщення уваги наукового пiзнання на людину не можна зрозумь ти в дус класичного гуманiзму. Людина стае осердям штереав наукових до-слiджень одночасно з глибокою трансформащею самого феномену людини. Було б помилково казати про «гумаштаризащю» сучасного наукового пiзнання у виглядi змiщення акцентiв на вивчення людського шдивща. Мова йде про людину в перспективi не стiльки гумашзму, скшьки трансгуматзму. Тобто про феномен людини в техногенному свт, який мислиться не iзольо-вано, а в сукупноси ефекту перетворено! людською участю природи. I в цьо-му сена дорiвнюе дшсност як тaкiй, яка набула суперечливих рис ноосфери. Однак нaвiть останне поняття - «перетворена природа» - слщ розум^и не як наявний природний св^, перетворений дiяльнiстю людини, а скорше в перспективi i потенцiaлi можливих трaнсформaцiй природи силою людсько!

активностi. Таким чином, феномен людини, що справляе потужний вплив на характер, засоби та щеали сучасного наукового тзнання, слщ зрозумiти гранично широко - як сукупно взятий ефект присутностi людини в свт, як iнспiровану людською участю дiйснiсть.

З цiе! точки зору сучасний феномен людини мштить парадокс скасування людини в !! традицшному розумiннi. Трансгуманiзм стiльки ж продовжуе дiю гуманiстично! установки, скшьки й делегитимуе !!. Тому про новий ефект при-сутностi людини в сучасному науковому пiзнаннi правильшше говорити не як про гумаштаризацш, а як про трансгуматтаризацт науки в умовах сучасного св^. Якщо поставити питання про змют трансгуманiтарностi науки, то змiст цього феномена можна узагальнити в наступних основних характеристиках:

1. Присутшсть людського суб'екта у визначенш методологiчних основ наукового пiзнання.

2. Антропомiрнiсть констант всесвiту i ряду шших фiзичних параметрiв (зокрема, параметрiв планети Земля), що особливим чином видшяе феномен людини.

3. Панування над природою та !! пiзнання опосередковано тим, що людина мае справу з природою, символiчно i предметно перетвореною силою людсько! дiяльностi.

4. Розвиток людсько! цивЫзаци робить людину переважним предметом сощальних практик, а вщтак перетворюе !! на предмет особливо! науково! зацiкавленостi.

5. Вiртуалiзацiя людсько! культури призводить до суб'ективiзацi! знання, глибоко змшюе характер його шнування, його критерi!, норми та щеали.

6. Актуалiзацi1 сучасностi у виглядi глобальних проблем, якi можливо ефективно осмислити i вирiшувати лише на мiждисциплiнарнiй основi, що передбачае обов'язкове використання гуманiтарного дискурсу. Трансгуманiтарнiсть характеризуе змши не тiльки в науковому шзнанш.

Вона е прикметною рисою трансформацш всiх культурних практик, серед яких осв^а вiдiграе одну з головних ролей. У сучаснiй освт також вiдбуваються глибокi трансформацi!, пов'язаш з феноменом людини, що стосуються вах основних елементiв освiтньо! системи. Сутшсш змiни сучасно! освiти стосуються вах трьох основних елементв освiтньо! системи: освiтнiх iнституцiй; осв^шх технологiй; а також фiлософi! осв^и - рефлексi! над всiма тенденщя-ми i станом освiтньо! системи.

Результати аналiзу змiн у сучаснш освiтi дозволяють зробити висновок щодо тенденцп трансгумаштар1зацИ освгтньог системи.

У сферi розвитку освiтнiх iнститутiв ця тенденщя знаходить свое виражен-ня в орiентацi1 процесу освiти на формування особистост з високою мобшь-нiстю, а також в унiверсалiзацi1 свiтового освiтнього простору.

У сферi осв^шх технологiй трaнсгумaнiтaрнiсть виражаеться в орiентaцi! на особистостi учaсникiв освiтнього процесу, !х креативний потенцiaл, шнова-цшшсть. Перш за все змiнюеться характер осв^и - вiд засвоення суми знань i навичок до оволодшня практиками постiйного iнтелектуaльного розвитку. В умовах невпинно мiнливого свiту осв^ня система покликана насамперед на-вчити ефективно вчитися, зробити особистють мобшьною i здатною до гнучко! змши стрaтегiй i способiв дiяльностi.

У сферi фiлософi! освiти (зокрема, в гумашстичнш педaгогiцi та педагопч-нш aнтропологi!) посилюеться прагнення обгрунтувати новi форми осв^ньо-го процесу, сприятливi для врахування iндивiдуaльностi всiх його учасниюв i формування здaтностi швидко освоювати динaмiчнi ситуaцi!, пiдстaви яких за визначенням неяснi. Образно кажучи, це фiлософiя життя не в однозначно детермшованш кaртинi свiту, а шнування в бaгaтофaкторнiй дiйсностi, що мае принципово стохастичний характер.

Пщсумовуючи, можна в цшому констатувати зростання ролi освiти як системного чинника сучасно! цившзаци. Пiд впливом iнформaцiйно! революцi! та шших процесiв сучасного свiту, домiнуючою характеристикою сучасних конку-рентоспроможних соцiумiв стае !х iснувaння як «суспшьства знань». У зв'язку з цим кризу осв^и, про яку в нaрaзi часто говорять, слiд розум^и не як втрату освiтою !! вагомо! культурно! ролi i перекреслення !! перспектив, а як кризу переходу осв^и до ново! модел^ що вiдповiдaе реaлiям глобального св^ з його iсторично безпрецедентним рiвнем мобiльностi.

Питання: За допомогою поняття трансгумаштарност Ви визначаете характер змш у нaуковiй та осв^нш гумaнiтaрнiй пaрaдигмi. Але сучасна фшо-софська думка aктивнiше використовуе iншi концепти для позначення цих про-цесiв. Йдеться, насамперед, про поняття «постлюдства» та «трaнсгумaнiзму». Як сшввщноситься поняття трaнсгумaнiтaрностi з цими концептами?

Наталiя Зглтська:

Змштовно поняття постлюдства та трансгумашзму тiсно пов'язаш. Нaвiть термiнологiчно, адже трaнсгумaнiзм нерщко називають постгумaнiзмом. Це робить, зокрема, Нш Бостром, що заснував у 1998 рощ Всесв^ню aсоцiaцiю трансгумашсив. Загалом в цих явищах виявляе себе сцiентисько орiентовaний свiтогляд, що керуеться максимою «людина мае еволюцюнувати дaлi усiмa можливими засобами». Трансгумашзм та iдея постлюдства акцентують увагу на змшах, передусiм бiологiчних, само! людсько! iстоти. Можна сказати, що сaмi iде! трaнсгумaнiзму та постлюдства е св^оглядними нaслiдкaми розвитку сучасних технологш, передусiм «hi-hume» технологш. Нaтомiсть, поняття трaнсгумaнiтaрностi охоплюе широке коло рiзномaнiтних, принципово гете-

рономних явищ, а не обмежуеться тiлеснiстю людсько! ютоти. У ньому спо-лучаються антропний принцип устрою Всесвгту, конститутивна роль суб'екта тзнання у сучасному науковому знанш та процедурах його отримання, пере-орiентацiя пiзнання на людину (з зовнiшньо! на внутрiшню природу) тощо. Аспект змши само! людсько! ютоти та !! тiлесностi також присутнш в цьому поняттi, але вiн мислиться у комплексi з шшими. Зокрема, трансгуманiтарнiсть передбачае розгляд людини не просто як фiзично1 штоти, а як техногенного свь ту, створеного сучасною людиною - тобто, особливого середовища юнування та особливо! дшсносп. Тут доречнiше було б згадати поняття не постлюдства, а ноосфери.

Сергш Пролеев:

У додаток до проголошеного у доповвд хотв би акцентувати увагу на тран-сгуманiтарностi як регулятивнiй ще!.

Поза сумнiвом, концепт трансгуманiтарностi мае неабияку евристичну потугу в осмисленш характеру та спрямованостi трансформацш, що вщбувають-ся в сучасних науках та осв1тнш сфер1. Водночас хотшося б зробити деякi застереження методо-логiчного та теоретичного плану щодо аналiзу i способу розумшня наявно! шзнавально-осв^-ньо! ситуацi! у свт.

По-перше, у цiлковитiй вщповщност до природи глобально! дiйсностi маемо констатува-ти глибокi вiдмiнностi ще! ситуацi! в рiзних ре-гюнах планети. Йдеться навiть не просто про вщмшносп, спричиненi рiзним рiвнем сощаль-ного та економiчного розвитку, несхожими вну-трiшнiми запитами суспшьних систем, культур-ними традицiями тощо. Йдеться загалом про св1тову ситуащю, позбавлену сп1льного знамен-ника. Сдино! вiдповiдi, однаково застосовно! для вах, не iснуе. Чимало вiдмiн-ностей, яю маемо, будуть не лише усуватися процесом розвитку, а й надалi вщтворюватися як неспростовнi жодними штегруючими чинниками. Вiдповiд-но i весь аналiтичний iнструментарiй, який використовуеться для розгляду стану сучасно! науки та освiти, повинен бути чутливим до цiе! визначально! риси епохи. 1накше весь час будемо бачити не те, що е, а лише власш упередження. В цьому плаш концепт трансгумаштарност виглядае продуктивним анал^ич-ним засобом.

По-друге, помилково мислити сучасну освiтню ситуацiю у виглядi сталих i стабiльно працюючих моделей. Нема сенсу заперечувати, що сучасна осв^а в

сво!х кращих зразках мае доволi високий потенцiaл ефективност. Однак слiд належно усвiдомити природу ще! ефективностi. Здебiльшого вона стосуеться вщтворення культурно, iнтелектуaльно та сощально опанованих схематик дь яльностi. Образно кажучи, це ефективнiсть вiдтворення наявного, i нaвiть по сутi минулого свiту. Процес глобaлiзaцi! спричинив св^ величезно! невизна-ченостi. Уявляти, що в цш всеохопнiй невизнaченостi - себто юнуванш без вiдповiдей - осв^а е винятковим острiвцем стабшьност, де всi питання знято, просто безтдставно. Тому освiтня ситуaцiя сьогодення е ситуащею кризовою та транзитивною. Це стосуеться нав^ь розвинених осв^шх систем, з великим запасом мщносп. А укра!нсько! - i поготв.

По-трете, коли йдеться про трансформаци в освiтi, слiд зважати на все коло проблем - як в середиш сфери осв^и, так i тих, що стосуються !! мiсця в со-цiaльних контекстах. Сам сенс осв^и постiйно змшюеться. Точнiше, вже зро-зумiло, що вш не залишиться тим, що був. А от яким стане - ще не знае шхто. Якою буде осв^а для св^ та людського типу, яю тшьки-от виникають у на-шому сьогоденш? Будь-якi передбачення тут доволi умовш. Соцiaльнi наванта-ження та екзистенцшш запити щодо освiти можуть змшитися радикально. Як !х мислити, на яких методолопчних засадах?

Поняття трансгумаштарност може прислужитися й у контекст даних пи-тань. Важливо, щоб воно не залишилося загальною щеею, а було доведено до конкретного методолопчного принципу з вiдповiдними анал^ичними екстра-поляцiями. Це стане можливим лише за умови процесу переосмислення всiх базових концептiв, що ними користуеться фiлософiя освiти - особистшть, iн-дивiдуaльнiсть, знання, навчання, освiченiсть, освiтнiй iнститут тощо. До реч^ тут постае (власне, оприявнюеться) гостра методолопчна проблема системи фiлософсько-освiтнiх категорш. Фiлософсько-освiтнiй дискурс вiдрiзняеться надто високим рiвнем стихiйностi, понятiйно! невизнaченостi i неустaленостi. Чaстiше вiн нагадуе недоладний гомiн, aнiж iнтерсуб'ективну aнaлiтичну дь яльнiсть чи хоча б рацюнально оргaнiзовaний дiaлог.

Ефект окремо! фшософсько-осв^ньо! iде!, нaвiть евристично продуктивно! (як от трансгумаштарнють), буде залишатися мшмальним без цього процесу оновлення та переосмислення всього кaтегорiaльно-понятiйного ладу сучасно-го мовлення про освiту. Тому, до реч^ i кожну окрему теоретичну чи методоло-гiчну новацш в цaринi фiлософi! освiти треба оцшювати не лише в !! власному змiстi, а й за тим впливом, який вона спричиняе на iншi концепти фшософи осв^и. Новaцiя, яка не спонукае до змш в загальному iнтелектуaльному пол^ в режимi та спрямовaностi фшософсько-осв^нього дискурсу загалом, навряд чи мае значш теоретичнi перспективи.

Як на мене, трансгумаштаршсть - це не просто поняття з певним змштом, яке, як висловлювалася доповiдaчкa, вщображае безпрецедентно нове стано-

вище людини в сучасному свiтi. Це мае мюце, але головне полягае в шшому. Трансгуманiтарнiсть може виступати не просто окремим поняттям, а регуля-тивною iдеeю високого рiвня загальност. Тобто вона не «позначае щось», а iснуе як методологiчна вимога враховувати в уах аналiзах та розвщках щодо сучасно! освiти цей шакший, змiнний, невизначений стан людини в нашому сьогоденнi. Що саме буде враховане в кожному окремому випадку - це зале-жить вщ змiсту ситуацi!, яка аналiзуеться.

Галина Гамрецька:

Пiдтримую думку нашо! доповiдачки стосовно того, що значуща для на-укового пiзнання тенденщя трансгуманiтарностi е не менш важливою i для сучасно! осв1ти. Але я б хотша посилити прак-сеологiчну спрямованiсть iде! трансгумаштар-ност в освiтi, говорячи про трансгумаштари-зацiю. У сферi освiтнiх практик i технологiй трансгуманiтаризацiя полягае в орiентацi1 на особистiсть учня, його креативний потенщал, iнновацiйнiсть. Звiдси - важливим завданням педагогiчно! освiти е творення умов для ста-новлення учителя як суб'екта цiлiсно! педаго-гiчно! дiяльностi. Причому - учителя, здатного забезпечити всебiчний розвиток школяра як особистост i найвищо! цшност суспiльства.

Цiлком логiчним i релевантним виглядае нам1р авторки сшввщнести змют трансгумаш-тарностi з поняттями гумашзму i трансгуманiзму та виявити 1х смисловi вщ-мiнностi. Однак цей намiр нiби «вислизнув» з поля зору дослщнищ в самiй дисертацн. Я хочу пiдкреслити важливiсть реалiзацi1 цього намiру саме у кон -текст фшософсько-осв^нього дослiдження. Адже iде! i мрi! про еволюцш, транслюдину, бiотехнологi!, штучне життя, екстротю i безсмерття стали час-тиною нашо! культури. Тому освiта як важлива соцiокультурна детермiнанта становлення особистост мае безпосередне вiдношення до формування у май-бутнiх поколiнь трансгумашстичного свiтогляду. Це стосуеться усiх елементв освiтньо! системи: освiтнiх iнститутiв, осв^шх технологiй i фiлософi! освiти.

Зокрема, фiлософiя освiти мае творити методолопчш iмпульси для педаго-гiчно! науки щодо шляхiв та засобiв дидактично! трансляцн знань про можливi згубш сценарi! при нерозумному використаннi нов^шх технологiй, про мож-ливiсть доволi сумнiвного майбутнього для трансгуманiстичного суспшьства. Важливим для фiлософi! освiти е наукове осмислення проблем, пов'язаних зi становленням транслюдини, постлюдини. ^ проблеми оргашчно переплетенi

з проблемою людсько! свободи, права окремо! людини використовувати но-вiтнi технологi! для розширення сво!х розумових та фiзичних можливостей та збiльшення контролю над власним життям. Моделi майбутнього трансгумашс-тичного суспiльствa поки що можуть не вмiщувaтися в рамки св^осприйняття сучасно! людини. Але факт вiрогiдностi настання ново! реaльностi не можна заперечити. Тому осв^а як сощальний iнститут, котрий може пiдтримaти по-шуки особистiстю власно! iдентичностi, мае окреслювати абриси модершзова-ного св^, зaстерiгaти людину вiд небезпек.

Слщ зазначити, що дослiджуючи розвиток взаемоди освiти та науки в умо-вах сучасно! цивiлiзaцi!, авторка тим самим забезпечуе творення методолопч-них iмпульсiв фiлософi! науки для фшософи освiти. Аби дисертaцiйнa робота за своею тематичною спрямовашстю та змютом повнiстю вкладалася в головне русло фшософсько-осв^шх дослiджень, хотiлося, щоб у нш такими ж потуж-ними були методолопчш iмпульси вiд фшософи осв^и для педaгогiчно! науки. Однак авторка зводить !х iнколи до декларативних побажань. Фшософсько-освiтне дослщження, на мою думку, вимагае вщ дисертантки розлогiшого ана-лiзу динaмiчного спiввiдношення свiту наукового знання та св^ навчального знання.

Не заперечуючи того, що дисертантка сво!м дослiдженням демонструе своерщшсть фiлософського пiзнaння, у тому чи^ - через вiльний дiaлог рiз-номaнiтних концепцiй - слщ привернути !! увагу до того, що у дисертацп ви-сновки, узагальнення не завжди е вщображенням внутрiшнього свiту авторки, !! особистюного ставлення до проблеми становлення ново! осв^ньо! моделi. Авторка чiтко визначилася у своему стaвленнi до системи осв^и, яка iснуе. Вона оцшюе !! як таку, що не вщповщае вимогам сьогодення i не конкурентоз-датна, тому що зорiентовaнa лише на вузьку спецiaлiзaцiю i забезпечення майбутнього фaхiвця певною сумою знань. Позищя дослiдницi також простежу-еться у визнaченнi прюритетв щодо головних завдань сучасно! осв^и. Щодо майбутнього, то авторка покладаеться лише на практику, котра мае показати, яка iз запропонованих стратегш виявиться нaйоптимaльнiшою. Отже, диску-сшним залишаеться питання про особистiсне ставлення авторки до вибору iз запропонованих осв^шх стрaтегiй таких, якi можуть бути покладеш в основу в^чизняно! освiтньо! моделi, враховуючи соцiокультурнi, ментальш та iншi !! особливостi.

Ольга Гомтко:

Запропонована для обговорення тема «трансгумаштарно!» освiтньо! парадигми заторкуе проблему змши гумaнiтaрно! парадигми в цшому. Подолання aктивiзму, антропоцентризму та европоцентризму складають основнi напрямки таких змш. Головним чином, вони стосуються перегляду модерно!

Bepciï людини у виглядi самосвiдомого суб'екта. Натомють пропонують iншу версiю людини, для kotpoï не iнтереси людини, а CBiTy стають визначальними. Без з'ясування основного змюту змш сучасно! гyманiтарноï парадигми важко зрозyмiти, яким чином гyманiтарне знання набувае статусу трансгумаштарного. Коротко розгляну ïx.

Перше. Подолання aKmuei3My. Для формування нових освiтнix моделей даний процес е принциповим. Адже в результат того, що активна дiяльнiсть людини втрачае значення ïï сyтнiсного визначника, стан спокою та споглядання по стае не менш продуктивним способом вiдношення до св^, нiж найбiльш енергiйнi цшеспрямоваш ди. Подолання суб'ектного активiзмy призводить до дезавую-вання суб'ектноцентричного тлумачення культури. Суб'ект як основний творець культури поступаеться домiнyючим мiсцем шшим версiям людини, зокрема, людинi як тшеснш живiй iстотi. Внаслiдок децентраци суб'екта в кyльтyрi вiдбyваються етстемолопчш зрушення на користь ефектiв «виробництва присутност», коли не смисл, а споЫб присyтностi у свiтi постае у цен^ уваги. Останне визначае посилення практичного компонента мислення.

Друге. Подолання антропоцентризму. Останнш складае ключову ланку заxiдного гумашзму i е одним iз провщних напрямкiв таких змiн. У сучаснш дyмцi говорять про постгуматстичш виклики антропоцентризму. Основний змiст цих виклиюв полягае у визнаннi того, що не-людський фактор (машина, тварина, довкшля) не лише опосередковуе, але й обумовлюе певну культурно-iсторичнy практику. Завдяки подоланню у кyльтyрi антропоцентричноï редyкцiï стае можливим врахування у нш не-людськоï активностi. Теоретичним наслщ-ком постгyманiстичного виклику антропоцентризму е перегляд основних засад соцiальноï онтологи. Тодi соцiальне розглядають не лише у контекст рiзниx практик людськоï активностi, але й через звернення до не-людських агентiв ди.

Подолання антропоцентричноï парадигми культури дозволяе формувати освiтнi моделi у контекстi сучасних еколопчних викликiв. Тут варто згадати розвиток такоï новоï галyзi фшософн, як права тварин (animal rights) або, як ïï ще називають, фiлософiя тварин (animalphilosophy). Стрiмкий розвиток цiеï фiлософськоï дисциплiни за останш десятилiття значно реконцептyалiзyе проблематику як фшософи в цшому, так i фiлософiï освiти зокрема. Так, у фшософн тварин широко використовують поняття «не-людсью тварини» (nonhuman animals). Вщповщно, якщо ми говоримо про «не-людсью тварини», то лопчно

припустити iснувaння «людських тварин». Складаеться враження, що таким чином ми редукуемо людське до тваринного, що в контекст антропоцентрич-них цшностей принижуе гiднiсть першого. Про тваринне в людиш зазвичай прийнято говорити як про таке, що спотворюе !! природу. Дана настанова мис-лення виникае тод^ коли природу протиставляють людинi. У християнськш трaдицi! тваринне нерiдко ототожнюють з ^ховним. Вiдтaк, в контекст тра-дицi! зaхiдного фiлософувaння «тваринна» природа людини не складае предмет !! iнтересiв.

Значення ж самих тварин у данш традици вбачають виключно в !х призна-ченнi людським потребам, тобто через атропоцентричну призму. Так, Аристотель визначае роль тварин у людському житт у забезпеченш !жею та одягом. Тодi як критика жорстокого поводження з тваринами звучить лише у зв'язку iз засудженням культивування жорстокостi до самих людей. Визнання того, що тварини страждають, в ютори фiлософi! марно шукати. Навпаки, зводячи тваринне в людиш до патолопчного, тварин розглядають як ютот, що не страждають. Такою думки, наприклад, притримуеться Р. Декарт. Його вщношення до тварин не виглядае випадковим. Адже, вщомо, що саме завдяки рaцiонaлiзму Декарта не лише тварина, але й людина тдпадае пiд дiю метaфiзично1 десома-тизaцi!. Тварина не страждае, бо !! тiло позбавлене тшесного (онтологiчного) значення. Воно (тiло) е лише фiзичним об'ектом. Донинi таке вщношення до тварин е пануючим у культура

Проте численнi сучасш нaуковi дослiдження свiдчaть про хибшсть бага-тьох поширених уявлень, а вщповщно i практик, що стосуються ставлення до тварин та до «тваринно!» природи людини. Вiдсутнiсть етично! складово! -одна iз ключових вад такого ставлення. Не випадково головною мiшенню су-часно! критики гумашзму з його антропоцентризмом стае людський «видовiм» (ъреыезт). Остaннiй означае прагнення людини закршити зверхнiсть свого виду над шшими видами живих ютот. Думка про те, що чим бшьше проблеми «не-людських» ютот постають у етичнiй площинi, тим бшьше рaдикaлiзуеться герменевтичний мотив тшесност, е принциповою для постгумaнiтaрно! пара-дигми. Без даного зрушення знайти вщповвд на питання, що ставить еколопч-на криза, важко.

Трете. Подолання европоцентризму. Йдеться про мисленевий европоцентризм. Визнання шших типiв мислення як ешстемолопчно легiтимних до-зволяе формувати осв^ш стрaтегi! у площинi плюрaльностi онтологш. 1дея Зандкюлера про те, що Свропу у фiлософськiй перспективi треба розум^и як трaнснaцiонaльний суспiльний i культурний простiр, так i юторш придушення «1ншого», вiдкривaе перспективу iмплементaцi! у нову гумaнiтaрну парадигму таких титв мислення, котрi знаходяться поза зоною впливу як aктивiзму, так i антропоцентризму.

Ольга Горбачук-Наровецька:

Продовжуючи тему фшософп тварин, заторкнуту попередшм доповiдачем, професором Ольгою Гомiлко, хочу представити тенденщю штенсивно! ште-грацп так званих тваринних студiй (animal studies) у програми ушверситетських фiлософських курсiв на прикладi вищих навчальних закладiв Сполучених Штатв Америки та Канади. Так, Калiфорнiйський державний унiверситет Сан Бернардiно пропонуе мiждисциплiнарний за-гальноосвiтнiй курс «1нтерпретащя та щннос-т», який аналiзуе цiнностi буденного життя, культури, науки, медiа та технологiй, вивчае глобальну екологiчну кризу (наприклад, гло-бальне потеплiння) та у контекст ще! тематики дослiджуе права тварин, виявляючи моральний бiк дано! проблеми.

Програма фшософського факультету Державного ушверситету Колорадо включае чотири предмети з фшософп тварин: «Фiлософськi питання у наущ про тварин», «Сiльськогосподарська етика», «Етика довкiлля» та «Семiнар з прав тварин».

У католицькому ушверситет Дуксне вивчаеться дисциплша «Фiлософiя тварин», яка представляе моральний статус нелюдських тварин (non-human animals) у захвднш фiлософськiй традицп на прикладi творiв Аристотеля, Аквiната, Канта, Бентамо та Сшгера.

Унiверситет Схщно! Калiфорнil пропонуе курс «Етика та тварини», в рамках якого розглядаеться проблема надання прав тваринам та 1хньо1 вiдповiдностi усталенiй системi моралi.

У канадському Державному унiверситетi Гумбольдта фшософсью проблеми науки про тварин вивчаються переважно у моральному контекстi. Так, наприклад, курс «Етика тварин» акцентуе увагу на здатност тварин до усвщомлення, морального розвитку, на 1хнш iндивiдуальностi, на наслiдках експериментiв, генно! шженери та фабрично-фермерського вирощування тварин.

Програма Ушверситету Нью Мехiко включае предмет «Зоофшософiя» (Zoophilosophy), у якому в контекст широкого поняття «твариншсть» (ani-mality) аналiзуються проблеми здатностi тварин до вщчутпв i почуттiв, можливост усвiдомлення ними свого iснування або мiркування без мови, питання вщмшних та спiльних рис людини i нелюдсько! тварини. Навчан-ня фокусуеться на працях континентальних фiлософiв та письменниюв, так

чи iнакше причетних до фшософи тварин, наприклад, Нщше, Гайдеггер, Дельоз, Деррiда, Левiнас. 1нтерпретащя художнiх творiв, наприклад таких, як «Метаморфози» Кафки, вiдбуваeться з огляду на концепт Дельоза та Гваттарi «перетворення на тварину» (becoming-animal).

Канадський ушверситет Редлендс представляв дисциплiну пщ назвою «Сприйняття тварин серйозно» (Taking Animal Seriously), яка на основi кто-ричних та фiлософських студш реконструюе рух за добробут тварин. О^м власне теоретичного блоку, цей курс включав також практичний - доглядання за тваринами, соцiалiзацiя з ними, навчання тварин тощо.

Марина Гриценко:

Продовжуючи тему подолання антропоцентризму i широкого контексту «тваринностi» як складово! ново!, трансгумаштарно! парадигми, хочу акцен-тувати увагу на «теори Ге!» Джеймса Лавлока (J. Lovelock), згщно з якою наша планета Земля е живим суперорганiзмом.

Як вщомо, наукове уявлення про Землю як цшсну живу систему розвивали вчеш-натуралiсти i мислителi XVIII столiття. Тут така низка iмен: Дж. Хаттон, Ж.Б. Ламарк, О. Гумбольдт. У ХХ стол^т ця iдея втiлилася в науково обгрунтованш концепцп «Бiосфери» нашого видатного вченого i мислителя В.1. Вернадського.

«Ппотеза Ге!», висунута англiйським ученим Дж. Лавлоком в амдесятих роках двадцятого столiття, на жаль, не була продо-вженням i подальшою розробкою концепцп «Бiосфери» Вернадського, оскiльки остання не була вiдома на Захода Це пояснюеться загальновiдомою «глухiстю» англо-мовних авторiв до iнших мов, як гостро зауважив сам Дж. Лавлок. Останш-ми роками становище змшюеться. Зараз уже можна говорити про сплеск популярност праць В.1. Вернадського на Заход^ пов'язаний з ростом штересу до проблем глобально! екологи. Пiсля публжаци англiйською мовою повного тексту «Бiосфери» свiтова наукова громадсьюсть нарештi дiстала можливiсть ощнити сенс цшо! низки iдей великого укра!нського вченого.

Науково-теоретична частина концепцп Ге! дуже близька до концепцп «Бю-сфери» В.1. Вернадського. Якоюсь мiрою справедливе твердження, що Дж. Лавлок через швстол^тя перевщкрив «Бiосферу». Але вiн не лише перевщкрив, але й довiв !! до логiчного кiнця, у значно повшшш формi використавши метафору оргашзму. Можна сказати, що це сучасний варiант системно! органiзмiч-

но! науки про Землю - геофiзiологi!. Можливо, геофiзiологiя згодом стане тiею синтетичною бюсферною наукою, про створення яко! мрiяв В.1. Вернадський. Але значення гшотези Ге! не зводиться лише до формування яко!сь конкретно! науково! теорп, хай нaвiть трaнсдисциплiнaрного рiвня. 1! метафоричшсть та онтологiчнa глибина надають !й метaфiзичного сенсу. 1м'я Ге! для назви науково! концепци запропонував вiдомий aнглiйський письменник, лауреат Нобелiв-сько! премi! Вiльям Холдшг, i зовсiм не випадково.

Сама метафора давньогрецько! богинi справляе великий вплив на глибин-ну архетитчну свiдомiсть людей, викликае бaгaтi асощаци та пробуджуе потоки життевих енергiй. Це проявляеться в широкому науково-суспшьному русi вчених-екологiв, громадських дiячiв, полiтичних i громадських оргaнiзaцiй «зелених».

Виходячи з глобальност, або «всюдностi» (Вернадський) життя, Лавлок дшшов до вде!, що його нaявнiсть можна виявити за складом атмосфери плане-ти, що е найбшьш лaбiльним середовищем обмшних процесiв у бiосферi. Атмосфера «живих» планет мае вiдрiзнятися термодинaмiчною нерiвновaжнiстю, причому цей нерiвновaжний склад пiдтримуеться незмiнним саме завдяки активной життя. У «неживих» планет склад атмосфери перебувае в термодина-мiчнiй рiвновaзi.

Тут варто хоч би пунктирно окреслити коло основних щей концепци Ге!, значущих в контекст становлення трансгумаштарно! парадигми в нaуцi та освт. 1деться передусiм про нову наукову концепщю aвтоеволюцi!. Доцiльно розрiзняти власне гшотезу i те, що з не! випливае, - гшотетичну цшсну наукову концепцiю «холiстського» типу з !! науково-прикладними трансдисципль нарними частинами - геофiзiологiею та планетарною медициною. Крiм формування природничо-науково! частини, концепцiя Ге! викликала защкавлення прибiчникiв бiоцентристсько! метaфiзики, екософi!, глобалштсько! етики i низки супутшх сфер гумaнiтaрного знання (не згадуючи рiзномaнiтних релiгiй). Усi цi склaдовi тiсно пов'язaнi i перебувають у становленш та коеволюцi!.

За концепщею Ге!, еволюцiя бiоти, тобто сукупност всiх бiологiчних орга-нiзмiв, включно з людиною, так тюно пов'язана з еволюцiею !хнього фiзичного довкiлля в масштабах планети, що вони сукупно становлять Дещо, едину систему, яка розвиваеться i мае влaстивостi сaмооргaнiзaцi! та саморегуляци, подь бнi до фiзiологiчних властивостей живого оргашзму. Це Дещо i назване Геею.

Отже, Гея - складна система, що самооргашзуеться, мае саморегуляторш «геофiзiологiчнi» влaстивостi, тобто пщтримуе низку пaрaметрiв внутршньо-го середовища на вщносно стaбiльному рiвнi, що е сприятливим для живих оргaнiзмiв. В планетарному мaсштaбi саме життя активно пщтримуе вщносно стабшьш умови на Земл^ комфортнi для власного юнування. 1накше кажучи, бiотa оргашзуе глобaльнi параметри середовища, безупинно пщлаштовуе !х

«тд себе» у процес власного еволюцiйного розвитку. В цш системi живе i неживе настшьки неподiльнi i потрiбнi одне одному, що традицшне уявлення про середовище як сукупшсть зовнiшнiх факторiв, до яких органiзм змушений пристосовуватися в процес еволюцi!, постае однобоким i вузьким поглядом лише з точки зору окремо! популяцi! або виду.

Будь-яю види, що несприятливо впливають на довкiлля, роблять його менш придатним для нащадюв, будуть зрештою знищенi як слабкi або шюдлиш, не здатнi еволюцiонувати в межах цшсност Ге!. Це положення е пiдставою для того, щоб переосмислити роль людини на Земл^ подолати власний активiзм i антропоцентризм его!стичного гатунку, спрямований проти життя як цiлiсностi Ге!, про що говорила професор Ольга Свгешвна Гомiлко.

Хочу пiдкреслити актуальшсть концепцi! Ге! тим, що вона виникае в перь од швидкого розвитку еколопчно! кризи, значною мiрою викликано! науково-технiчним прогресом. Саме тому вона мютить цi больовi точки i прагне дати наукове обгрунтування виходу iз еволюцiйного глухого кута людства. Вона постае з контексту грунтовно! критики iндустрiального суспшьства, критики сцiентизму, критики прагнення людини контролювати i пiдкоряти сво!м штер-есам довкiлля, а також iз переорiентацi! науки на пiзнання складних процесiв самоорганiзацi!. У зв'язку з останшм концепцiя Ге! у своему методолопчному прагненнi орiентуеться на синергетику, теорш складностi, теорiю аутопоези-су з 1хньою абсолютно новою ешстемолопею, а саме: позицiею включеного спостеркача, холiстським розумiнням iнформацi!, врахуванням творчих мож-ливостей надскладно! системи, можливостей дiалогу i коеволюцi! з нею, а не тдкорення !! своему диктату та керуванню. Позицш людини як центру, «старшого брата», «хазя!на в майстерш» ця концепщя виключае.

Людмила Горбунова:

Дiйсно, гшотеза Ге! е не просто одшею з численних гiпотетичних концеп-цш у науковiй та паранауковiй сферах. Це широкий штелектуальний та сус-пiльний рух, на прикладi якого ми можемо спостеркати, як народжуеться наукове знання, вистраждане людською екзистенщею i тому гуманiтарне за своею суттю. Крiм того, у становленш цiе! «европейсько!» концепцi! ми бачимо, як проявляються i починають лунати iнтенцi! схiдного фiлософсько-релiгiйного холютського свiтовiдчування. Наприклад, цiлiсна буддистська картина св^. Можна також знайти паралелi з даоським принципом недiяння «у-вей» (принцип невтручання в природний порядок речей i перебiг подш). В сучасних рiзно-рiдних практиках це виражаеться в термшах «еколопчне рiшення», «ресурсне рiшення». Дуже близькими до схщного поняття «недiяння» та принципам свь товiдношення Ге! е «недiяння» у вченнях Карлоса Кастанеди та Льва Толстого. Комушкативний зв'язок цих понять у сучасному фшософському дискурсi свiд-

чить про штенцп подолання aктивiзму i европоцентризму. Про необхщшсть такого подолання вже говорила професор Ольга Гомшко.

Дуже близью до концепци Ге! зaхiдний фшософський скептицизм ХХ столiття, пост-нiцшеaнськa лмя фiлософi! в особi М. Гайдеггера та його посль довникiв: Г.-Г. Гадамера, французьких постструктурaлiстiв, американських неопрагматиюв, зокрема, Р. Рортi. Звертаю увагу також на близькiсть до не! фундаментально! онтологп Ф. Варели та У Матурани, вiдомо! як енaктивiзм (епас1:т8ш).

Повертаючись до гiпотези Ге!, хочу вщзначити декiлькa моментв. Звiсно, Гея як супероргaнiзм - це метафора. Водночас таке звичне сьогодш для нас загальне i багатозначне поняття як «боротьба за юнування», пiдкaзaне Ч. Дарвь ну соцiaльним дaрвiнiстом Г. Спенсером, можна з тим же правом назвати метафорою. I воно таким i було спочатку. Утм, це не завадило побудувати науково обгрунтовану i популярну еволюцiйну теорiю. На початкових етапах становлення наукових концепцiй, або в процесах мiж- i трансдисциплшарних дослiджень, у тому числi й трансгумаштарних, важко переоцiнити позитивну роль метафори. Саме метафора формуе першообраз дослщжуваного, виражае шту!тивне «схоплення» цшого. Метафора вибудовуе мости мiж дисципль нарними, секторальними i парадигмальними дискурсами, вона долае межi автономних поняттево-кaтегорiaльних структур, пробуджуе i вивiльняе думку. Але водночас треба говорити i про шший бiк медaлi - неминуче породження численних помилок i мiфiв. У цьому вiдношеннi вельми справедлива критика гшотези Ге! деякими представниками науково! громадськост.

Хоч треба зазначити, що ця критика ведеться найчастше з позицiй вельми ортодоксального позитивiзму i дуже формально спрямована проти первюних iнту!тивних i тому нестрогих формулювань. Згодом Дж. Лавлок, на основi праць вщомих чшйських учених У Матурани i Ф. Варели, особливо пщ впливом роб^ Е. Янча почав обережно тлумачити Гею як бaгaторiвневий аутопоезис.

Звюно, з точки зору трaдицiйно! науки Гея е дуже складною системою з багатьма невивченими контурами зворотних зв'язюв, а це поки що робить неефективним традицшний aнaлiз i навт iмiтaцiйне моделювання. Але в рамках постнекласично! науки як мiж- i трaнсдисциплiнaрний дослiдницький проект, покликаний до життя гумаштарними запитами, концепщя Ге! вiдiгрaе роль своерiдного атрактора, методолопчного орiентирa, або «дисипативно! структури» (I. Пригожин) ново! транснауково! парадигми, що формуеться, штегруючи в себе природничо-наукове i гумaнiтaрне знання.

Осюльки у зв'язку з теорiею Ге! ми говорили про Землю як складну систему, яка саморегулюеться i саморозвиваеться, я хочу привернути увагу до методолопчних можливостей синергетики i теорi! аутопоезису для трансгума-

нiтарного знання. Зокрема, концепщя аутопоезису е вельми нетрадицшною, сучасною теорiею живих органiзмiв. П часто називають «екзистенцiйною бюло-гiею», оскiльки iснування живих систем прирiвнюеться до 1хньо1 когштивно! дiяльностi i навпаки. Це зближуе аутопоезис iз фундаментальною онтологiею М. Гайдеггера i ставить питання про сшвюнування рiзних рiвнiв буття та !хшх взаемозв'язкiв i взаемопереходiв. Крiм того, вводиться поняття включеного спостерiгача, подiбно до того, як це робиться в штерпретаци квантово! мехаш-ки Бора. Фактично вся юбернетика другого порядку базуеться на концепци аутопоезису. Якщо розумiти синергетику в широкому сена як загальний науко-во-дослщний проект з вивчення складних вщкритих систем, що самооргашзу-ються, то теорш аутопоезису можна вважати одним iз !! напрямiв.

В аутопоезис зроблено акцент на автономностi та самопщтримщ оргаш-заци, яка заради збереження машпулюе своею внутрiшньою структурою, конструюе i пiдлаштовуе ll, пристосовуеться до середовища у процесi так званого структурного злиття. При цьому у У Матурани жива система - це синошм когштивно! системи, процес життя - це синошм процесу пiзнання. Автоево-лющя - це фундаментальний, активний творчий процес самотворення в досвь дi спостереження («self-experiencing»). Можна навiть уявити, що це еволющя феноменологiчного суб'екта, «себе самого» («self-experience of the self»). В цш концепци вщчуваються також установки пост-гуссерлiанськоi феноменологii та анал^ично! фiлософii, iдеi «еволюцiйноi космологи» та «процесуальностп» Альфреда Уайтхеда. Концепци автоеволюци також iдейно близька метафiзична концепцiя Тейяра де Шардена з його «Точкою Омеги». Взагалi треба вщзначи-ти, що iдеi А. Уайтхеда, ще! аналiтичноi фiлософii, а також нео-гуссерлiанськоi або нео-гайдеггерiвськоi феноменологи стали дуже популярнi серед теоретиюв «штучного iнтелекту» («Artificial Life»). Як спроба створення ново! ешстемо-логи живого i осмислення феномена «штучного життя» навт пропонуеться конструктивний синтез екзистенщалштсько! герменевтики i деяких рацюналю-тичних iдей А. Уайтхеда, що стосуються процесуальностг

На прикладi концепци Ге! ми бачимо складнi процеси становлення постнекласично! науки як «людиномiрноi»: конкуренцiю i боротьбу iдей з обов'язковим «ефектом гуманiтарностi», !х комушкащю i взаемодiю, локалi-зацiю концепцш i парадигм i вихiд за !хш рамки в постконвенцiональний простр «мiж», диференцiацiю та iнтегрування дисциплш, методологiч-ну iнвазiю та пролiферацiю, утвердження множинного та вiдмiнного на rai екзистенцiйноi тривоги i глибинного шстинктивного вiдчуття - туги за Сдиним. Так, концепцiя Ге! продовжуе штегрувати й акумулювати всi сучасш досягнення геофiзики, бiогеохiмii, теорii систем, синергетики, теори штучного розподшеного бiологiчного iнтелекту, бiоетики, бiосемiотики, бюгерме-

невтики, бiокосмофiзики, планетарно! медицини, комп'ютерного моделюван-ня тощо з ч^ко проявленою загальнокультурною метою - формування нового уявлення про людину та !! трaнсгумaнiстичне майбутне, яке вона обирае.

Гея виявилась дуже корисною метафорою. Вона сприяла формуван-ню еколопчно! самосвщомост у широких верств св^ово! громaдськостi. На основi цiе! концепцi! сформувалася одна iз течiй зaхисникiв природи i трaнсгумaнiзму - техногaянiзм. Його представники виступають за активний розвиток нових чистих i безпечних технологiй, яю в майбутньому допомо-жуть вщновити довкiлля.

Хоч феномен Ге! е не тзнаний i непiзнaвaний в рамках чисто рацюнально-го i дисциплiнaрного пiдходу класично! науки, ставлення до не! наповнюеться етичним, естетичним i нaвiть релiгiйним сенсом, який вносить мудрють цшс-ного та юторичного еволюцiйного знання i спрямовуе в потрiбне рiчище вико-ристання наукових досягнень. Гея усвiдомлюеться як самоцшшсть i тому вона не може бути тдкорена людинi. Радше навпаки, людина повинна усвiдомити, що вона - частина Ге!. Кращим тклуванням про людину е тклування про всю Гею.

Чим бшьше ми дбаемо про людство як окремий вид, використовую-чи для цього науково-техшчний потенщал, тим бiльше ми погiршуемо середовище для вах iнших видiв, i в нaслiдку через десятки-сотнi роюв i для себе. Наше нишшне ставлення до природи матиме ефект вщстроченого бумеранга. Людина через свою вiру в безмежний науково-техшчний прогрес (сщ-ентизм, технократизм) i спрагу активного перетворення свiту (aктивiзм) вщпо-вiдно до его!стичних потреб та на пiдстaвi власно! вищост (антропоцентризм), уподiбнюе себе всесильнiй надютот, будучи за природою лише ютотою конечною. Кидаючи виклик Ге!, вона неминуче зазнае поразки, адже бореться сама з собою.

Антропоцентризм, що тривалий час домiнувaв в культурi i цивiлiзaцi!, сприяв перетворенню людсько! популяцi! на хворий орган, який живе за влас-ними законами, неузгодженими зi Землею i космосом. Але людство в принцип не може бути менеджером чи володарем Земль Ми !! частина ^ можливо, дуже хвора. Тому наше виживання пов'язане з докоршною змшою стилю життя, фi-лософi!, суспшьно! свiдомостi. Завдання нaуково-педaгогiчного спiвтовaриствa в цьому процесi значне. Передусiм в контекст нових трансгумаштарних за-питв ми маемо вiдмовитись вiд домiнувaння антропоцентризму як засадничо-го св^оглядного i методологiчного принципу в конструюванш наших освiтнiх стрaтегiй i практик.

Питання: Чи теорiя Ге! все ж е науковою концепщею? Чи в нш бiльше фантастики?

Людмила Горбунова:

Як вщомо, працi видатних фiлософiв i мислителiв ХХ столiття заклали основу серйозного скептицизму стосовно «суто наукових» методiв освоен-ня реальностi. В теори Ге! також висловлюеться сумшв щодо можливостей людини суто науково-технолопчними методами створити життездатну ноосферу - альтернативу бюсфер^ що самооргашзуеться. Гiпотеза Ге! породила широкий Рух, в рамках якого вщбуваеться новий, захiдний синтез науки, мистецтва, фшософи та релiгi!, практикуються позанауковi способи пiзнання i «спiлкування» з Геею: медитащя, iнту!цiя, «екософiя», мютичний досвiд. Наприклад, вiдроджуються забутi в добу «iндустрiального вибуху» iде! великого метафiзика, натуралiста i письменника Гете. Якщо не симбюз, то у край-ньому разi плщна взаемодiя в межах загально! етично! платформи наукового i ненаукового знання цшком можливi.

Концепцiя Ге! поки що перебувае на шляху становлення як нова сфера трансдисциплшарного i трансгуманiтарного знання. В нiй багато гшотетично-го, значна роль метафори. Але ця гшотетичшсть мае «провокативний» характер, що стимулюе цшсне пiзнання Землi. У цiй «нерепресивнш» сферi гармо-нiйно уживаються вЫ, установлюються зв'язки мiж знаннями рiзного i навiть несумiсного типу. Можливо саме це, разом з 1нтернет, е необхiдною умовою виникнення цшсно! симбiотично! автоеволюцiйно! системи «бiоноосфери», коли анал^ична потуга людини зiллеться в гармони iз синтезуючою здатнiстю Ге!, що накопичила неповторний досвщ i мудрiсть у надскладному i далеко не пiзнаному процесi еволюци.

Питання: Чи в унiверситетах читаються курси, присвяченi «концепцi! Ге1»? Де е центри дослщження та вивчення ще! концепцi!?

Людмила Горбунова:

Такi курси викладаються в багатьох захiдних унiверситетах. А одним iз мiжнародних центрiв дослщження е Шумахер коледж, розташований у м. Тот-нес у Девош, на твдш Великобританi!, поблизу Дартингтон Холлу, старовинного духовно-культурного центру. Для викладання спещальних курсiв коледж запрошуе видатних вчених, фiлософiв, мистецтвознавщв, богословiв, занепокоених глобальною кризою, що насуваеться, i захоплених iдеею синтезу, мiждисциплiнарного i трансгуманiтарного дискурсу та духовного об'еднання людей.

1рина Предборська:

Як зазначалось в доповвд Н. Зглшсько!, сьогоднi змiна характеру сучасного гумаштарного пiзнання та гуманiтарно! освiти зумовлена передуам глибинною трансформацiею самого феномену людини. Справедливо стверджуеться, що

мова йде не просто про людину в nepcneKirai ryMaHi3My, але й TpaHcryMaHi3My. Оскшьки доповiдачка в основному сфокусувала свою увагу на визначеннi впливу посткласично! гyманiтарноï парадигми на сучасну науку i освiтy в цiломy, вважаю за необхiдне дещо детальнiше зупинитися на фшософп трансгyманiзмy. Але спочатку коротко про iсторiю цього поняття.

Бшьш широким поняттям е постгумашзм. Воно позначае загальний напрям у фшософп, за яким положення класичного гумашзму Вщродження, в тому чи^ i визначення самоï людини, е застаршими, не адекватними сyчаснiй ситуацп. 1снуе багато постгyманiстичних фiлософських шкш, для яких спiльним е незадоволешсть класичним гyманiзмом. Деякi з цих шкiл, виходячи iз технологiчного розвитку сучасного сyспiльства, визнають можливiсть автоеволюцшного переходу людини до постлюдини.

Трансгумашзм е однiею iз течiй в постгумашзм1

Передyсiм, це рацiональний св^огляд, який, спираючись на досягнення i перспективи сyчасноï науки i нов^шх технологiй, визнае можливiсть i бажа-нiсть фундаментальних змiн у становищi людини, значного посилення ïï фiзич-них, iнтелектyальних i психологiчних можливостей i кiнець кiнцем лiквiдацiïï хвороб, старшня i смертi.

Схожi ще1' висловлювалися задовго до виникнення сучасного трансгума-нiзмy. У першiй половиш Х1Х столiття пiонер росiйськоï юбернетики Семен Миколайович Корсаков, винахiдник «штелектуальних машин», писав про можливiсть посилення розуму завдяки розробцi наукових методiв i спещально-го обладнання. Про еволюцш людства в цьому напрямi мрiяли американська освiтянка Франческа Вшлард, родоначальник росiйського космiзмy Микола Федоров, шмецький мислитель Фрiдрiх Нiцше.

Але сам термш «трансгyманiзм» виник значно рашше. Вперше слово «transhumane» використав Данте Алiг'ерi у свош «Божественнш комедiï». Сучасного сенсу цей термш набув лише всередиш ХХ стол^тя, коли знаме-нитий бiолог Джyлiан Хакслi (J. Huxley) у rami «Новi пляшки для нового вина» («New Bottles for New Wine») назвав трансгумашстом людину, яка самовдосконалюеться.

Одне з перших визначень трансгумашзму як фшософп yвiв фшософ Макс Мор, засновник 1нституту Екстропiзмy та автор принцитв екстропiзмy. А в 1997 рощ фшософи Нiк Бостром i Девщ Пiрс заснували Всесвiтню асощацш

трансгумашств (World Trashumanist Association, WTA). Тепер TpaHcryMaHi3M -це св^огляд i стиль життя, це фiлософiя i широкий мiжнародний суспiльний РУх.

Трансгумашзм, як вважають його теоретики, базуеться на тих же позишях, що й гумашзм, включаючи повагу до розуму i науки, схильшсть до прогресу, визнання гщност людського (постлюдського) життя. Особлившть трансгума-нiзмy полягае у визнанш i передбаченнi радикальних змiн у природi i можли-востях нашого життя, що стали результатом рiзних наукових та технологiчних нововведень.

Головною метою трансгумашзму, як уже зазначалось, е несюнченне вдоско-налення людини з використанням уах можливих для цього способiв. Для досягнення цiеï мети пропонуеться всiляко пiдтримyвати технiчний прогрес; своечасно запобшати небезпецi i моральним проблемам, якi можуть бути супутш впровадженню цих досягнень; розширювати свободу кожноï окремо взятоï людини, надаючи ш право самiй визначати, коли помирати i чи взага-лi помирати; протистояти вченням i оргашзащям, цiлi яких протилежнi iдеям трансгумашзму, наприклад, енвайроменталiзмy у фанатичнiй формi (вiдмова вiд технiчного розвитку, «повернення до природи»), релiгiйномy фундамен-талiзмy, традицiоналiзмy та iншим формам антипрогресизму. Трансгyманiсти пiдтримyють розробку нових технологш, серед яких найперспективнiшими вважають нанотехнологш, бiотехнологiю, iнформацiйнi технологiï, розроб-ки в цариш штучного iнтелектy, криошку. На думку трансгyманiстiв, техшч-ний прогрес, що безупинно прискорюеться, уже до 2050 роюв дасть можли-вiсть створити постлюдину, здiбностi якоï будуть принципово вiдрiзнятися вiд здiбностей сучасних людей. Особливо допоможуть просунутись у цьому напрямi генна iнженерiя, молекулярна нанотехнологiя, створення нейропроте-зiв i прямих iнтерфейсiв «комп'ютер-мозок».

Але, дослщжуючи феномен трансгyманiзмy, наyковцi, зокрема Б. Шк, Дж. Х'юджес, звертають увагу не лише на потенцшш вигоди, але й на небезпе-ки, що пов'язанi з появою нових технологш. Вони передбачають, що людство може врешт-решт перетворитися на техшчну людину - постлюдину.

Це пов'язано, насамперед, з тим, що значна частина напрямiв i концепцш в трансгyманiзмi взасадничуеться на св^оглядному рiвнi принципами техно-центризму та сшентизму. На цiй пiдставi спостерпеться вiдхiд вiд питань про сошальну справедливiсть, про реформи людських шститутв та iнших домiнант просвiтницького гумашзму. Натомiсть посилюються нарцисич-нi бажання вийти за межi людського тша в пошуках бiльш вишуканих форм буття. Самозакохашсть, егоïзм людськоï плот затьмарюе перспективи, яю вiдкриваються завдяки впровадженню нових наукових технолопчних досягнень у людське життя. Здаеться, що гумашзм замщуеться тшоцентризмом:

культ тiла, численш медичнi машпуляци з ним, що пропонуються, викорис-тання мертвого тша для живого, створення продуктiв, яю мають властивiсть (всупереч сво!й природ^ довго зберiгатися i т.п. Тшо перетворюеться на так званий симулякр. Часом трапляються непередбаченi ситуаци, на яю у людства нема поки що вщповвд.

Досить парадоксальним виглядае св^овий скандал, що розгорнувся навко-ло Дженни Талаково! пiд час вiдбiркового етапу конкурсу краси у Канада Кандидатуру ефектно! бшявки зняли у зв'язку з тим, що вона ще чотири роки тому була чоловжом, що суперечить умовам конкурсу. Насправд^ надмiрна увага до тша викликана не задля його збереження, а для подальшо! переробки, трансформаций У результат вщбуваються машпуляцп з органами, вони вщривають-ся вiд цiлого. З ще! точки зору, трансгуманiзм в таких проявах е вщмовою вщ iдеалiв гуманiзму. I така тенденщя активно культивуеться, зокрема у ЗМ1 i в комп'ютерних мережах. Часто перед нами по стае стврозмовник як людина, думки яко! не мають навт мiнiмального особистiсного забарвлення, як людина з постшно змшюваною iдентичнiстю, або <^ртуальною щентичшстю», тобто особистюно не визначена, манiпульована, така, що пасивно пливе за те-чiею, гедонiстичною модою, ладною змшюватися тiлесно безкiнечно заради тiлесних-таки задоволень i тiлесних-таки самореалiзацiй.

Такi виверти е реалiзацiею в сучаснiй культурi ризикiв, що пов'язанi з пев-ним тлумаченням загальних принципiв трансгумашзму, i, зокрема, екстропiзму. Одним iз провiдних науковцiв у областi екстрошзму, як вже було сказано, вважа-еться фiлософ та футуролог Макс Мор. Згщно з визначенням, яке вш пропонуе, екстропiя - це вихщ за межi iнтелекту бюлопчних та органiзацiйних систем, функцiонального порядку, емтричного досвiду, бiологiчного життя, енергп та здатнiсть i спрямованiсть до вдосконалення. Екстропiзм здiйснюе прагматичне узагальнення iдей трансгуманiзму на основi надд\яльн\сного тдходу до проблем людсько! еволюци та розвитку суспiльства. Згщно з ним абсолютизуеть-ся свобода розвитку людини за рахунок нов^шх технологiй, вважаеться, що вона е важливою, навiть критичною для людства. Мор вважае, що досягнення трансгумашстично! мети можливе лише за дотримання основних принципiв екстропiзму, серед яких: невпинний розвиток, практичний оптимiзм, вщкрите суспiльство, етичнiсть застосування науки й технологш, рацiональне мислення та самоспрямування розвитку людини. Ui принципи не задають обмежень, не визначають конкретш полiтики та технологи. Б. Томассон та Х. Хайена у «Ма-шфест екстрошзму» («The Extropist Manifesto», 2010 рж) вiдображають нове бачення екстрошзму у таких ключових позищях: безперервне розширення та розвиток; подолання обмежень; скасування власност, залежностi вщ речей; розвиток людського iнтелекту; використання розумних машин як помiчникiв.

Ui ключовi позицii разом формулюють проблемне поле, що поеднуе такi

напрями, як бютичний аболiцiонiзм, проблема продовження тривалостi життя, свобода шформаци та iн. Зрозумшо, що цi напрями потрiбнi сьогодш людству, оскiльки дають нове знання, дозволяють вирiшити деякi його життевi пробле-ми i т.п. Але звернення до фiлософii екстропiзму у моему вистут мае на мет загострення проблеми методологiчноi переорiентацii сучасно! освiти, зокрема дидактики. Безумовно, у сферi освiтнiх технологiй трансгуманiтарнiсть, як за-значила Н. Зглiнська, виражаеться в орiентацii на iндивiдуальнiсть учасниюв освiтнього процесу, розвитку !х креативного потенщалу. Але вирiшення цiеi педагопчно! настанови потребуе звернення до постнекласичних практик в освiтi, крiм того - ще! абсурдизму А. Камю. Людина в гонитвi за щеалом пiд впливом новiтнiх технологiй постшно перебувае у станi вибору: може врешт-решт втратити або знайти себе, це - з одного боку. А з шшого - досяжшсть щеалу, як i сам щеал - умовний орiентир життедiяльностi людини, що базуеть-ся на чистому релятивiзмi, коли все може бути вам. Тут я цшком тдтримую проф. О. Гомiлко про подолання активiзму як принципово! методолопчно! засади у змiстi осв^шх теорiй i практичних моделей. Наддiяльнiсний пiдхiд, що покладений в основу екстротзму, мае компенсуватися когнiтивними та духо-вними практиками в освт. До того ж нагальною е потреба у «переформатуван-нi» осв^нього середовища на основi розумiння осв^и як практики свободи, в тому чи^ й свободи вибору себе, розумшня себе як частини всесв^. Нагадаю, що у сучаснш фiлософii освiти, зокрема у радикальнш, освiта розумiеться саме так, що в нашому часопис вже неодноразово висв^лювалося.

Свiтлана Силкта:

Як вже було сказано, головною метою трансгумашств е створення над-людини, постлюдини, яка буде новою ланкою еволюци, яка перевершить Homo sapiens в фiзичному, розумовому та псиичному розвитку.

Дослщники феномену трансгуманiзму, зокрема росшський вчений В.М. Маслов, говорять про чотири основш етапи переходу вщ людини до постлюдини: 1) бюлопчний, спрямований на розгадку i використання гене-тичного коду людини; 2) юборпчний, який мае на мет поеднання людини з машиною; 3) шформацшний, головною ознакою якого е так зване «заванта-ження» - перенесення свiдомостi людини i з бюлопчного тiла в комп 'ютер; 4) вiртуальна реальнiсть.

На перший погляд, ва цi iдеi виглядають плодом фантази письменникiв-фантастiв, але сучаснi реалii свiдчать про те, що «паротяг зрушив» i людство активно рухаеться до епохи «постлюдини».

У якост доказiв можна навести наступне. Почнемо з найсокровеннiшого i, здавалося б, найприроднiшого процесу - народження дитини. Сама поява людини на св^ стае багатоварiантною: народження д^ей «з пробiрки», суро-

гатне материнство, донорство. Крютехнологи дають можливiсть зберiгати ста-тевi клiтини померлих людей ^ скориставшись вищеназваними технологiями, сприяти появi !хнiх бiологiчних дiтей.

Ще бшьш полiварiантне буття людсько! тiлесностi. Найновiшi досягнення в пластичнiй хiрургi!, трансплантологи, проте-зуваннi дають пiдстави стверджувати, що тiло перестало бути одним з критерив щентичнос-тi людини, а стало «костюмом», «упаковкою», якою можна машпулювати.

Кл^инна iнженерiя, яка почала розвива-тися ще в 60-х роках ХХ стол^тя, i винайдене нею клонування створюють передумови для вирощування «запасних частин» людини i тим самим зняття проблеми зношеност i старiння людського оргашзму.

Розшифрування геному людини i вщкрит-тя генетичних механiзмiв, якi дозволяють ви-микати функцiонування будь-яких гешв, стало ще одним кроком людства в постюторш. Вже не здаються на!вними футурис-тичнi мрi! американського фантаста Брюса Стерлшга про те, що в майбутньому генна конститущя людини буде тимчасовою i мiнливою. Чужерiднi ДНК, пише Стерлiнг, будуть вводитися в людську клiтину i виводитися з не!, не залишаючи нiяких слiдiв пiсля видалення. Нашi тiла будуть рости чи зменшуватися, а ми не будемо старки.

Не можна заперечувати, що ще! трансгуманiзму пронизанi позитивними iнтенцiями i покликанi змiнити життя окремого шдивща i всього людства на краще. Але, при ближчому розглядi, постае ряд дуже важливих морально-етичних питань. Ось лише деяю з них:

- чи збережеться саме поняття батьювства i хто нестиме вщповщальшсть за бiологiчнi та психiчнi властивостi «штучно виведених» дiтей;

- чи щея «вирощування» дiтей «на замовлення» не переводить проблему д^онародження в споживацьку площину, де дитина стае «товаром», який мае задовольняти запити «покупця»;

- чи мае право на шнування концепт створення «щеально! людини»;

- чи не призведе змша генетично! конституци людини до змiни !! морально!, духовно! щентичностц

- чи не стане можливють втручання в геном людини пщставою для злочин-них манiпуляцiй;

- чи будуть нов^ш технологi! доступними для людей з рiзним матерiаль-ним рiвнем;

- чи потрiбна правова база щодо «транслюдей» та ш.

Нехтування цими та багатьма шшими проблемами може призвести до негативних наслiдкiв в розвитку людства i, навiть, до зникнення людини як бiологiчного виду.

Зрозумiло одне - нашi дiти будуть жити в шшу епоху, в шших реалiях. Наше завдання - тдготувати !х до цього нового св^, нових умов, дати 1м життеспро-можнi свiтогляднi, духовнi орiентири. В цьому контекст ще! трансгуманiзму мають великий свiтоглядний, освiтнiй потенцiал, але потребують глибокого фiлософського аналiзу i обгрунтування.

Питання: Як вiдомо, Френск Фукуяма, автор бестселерiв «Кiнець кто-рп i остання людина» та «Наше постлюдське майбутне», виступае з позицш фундаментально! критики трансгуманiзму. Крiм вже зазначених ризикiв i за-стережень, що ще може пщживлювати критичне вiдношення до можливостей бютехнолопчного вдосконалення людини? Адже усвiдомлення ризиюв i не-безпек - це вже значний крок до 1х уникнення.

1рина Предборська:

В «Повкт про двi антиутопи» в книзi «Наше постлюдське майбутне» Ф. Фукуяма порiвнюе два варiанти майбутнього, що визначались двома книгами: «1984» Джорджа Оруелла i «О дивний новий свт> Олдоса Хаксли В них йшлося про двi рiзнi технологи, якi мали виникнути в майбутньому i визначити життя на-ступних поколiнь. В ромаш «1984» йшлося про те, що ми сьогодш називаемо ш-формацшними технологiями, зокрема про технiчний устрш у виглядi телеекрану, за допомогою якого здiйснювався тотальний контроль за повсякденним життям людей. Сьогоднi персональний комп 'ютер, пiдключений до 1нтернету, в якiйсь мiрi е реалiзацiею оруеллiвського телеекрану. I хоч небезпека централiзацil i тотального контролю залишаеться, все ж можна сказати, що нова технолопя не привела до тирани, а навпаки, створила умови демократизаци доступа до шфор-маци i децентралiзацil полiтики. Не Старший Брат спостеркае за вама, а люди за допомогою ПК i 1нтернету спостерiгають за органами влади i попереджають ситуацiю перетворення И на Старшого Брата.

Передбачення друго! велико! антиутопi!, «Дивного нового св^», можуть бути перевiренi лише в майбутньому. Але багато технологш, як передбачив Хакслi (наприклад, заплщнення iн вiтро, сурогатне материнство, психотропш засоби, генна iнженерiя), вже практикуються або стоять на порядку денному.

Якщо порiвняти соцiальний кошмар в цих двох книгах, то зразу видно рiзницю. Дуже легко побачити зло у свт роману «1984». Головний герой Ушстон См^ бшьше всього на свiтi боявся щурiв. Тому Старший Брат ви-готовляе клпку зi щурами, якi готовi покусати Смiту обличчя, i це змушуе

його зрадити свою кохану. Це типовий св^ класично! тиранi!, посилений технологiею, але вш мало чим вiдрiзняеться вiд того, що ми вже бачили в ктори людства.

Зовам по-шшому сприймаеться зло в романi «Дивний новий свт» Воно зовсiм не очевидне. Тому що завдяки бiотехнологiям шхто в цьому свiтi не страждае. В ньому немае хвороб i соцiальних конфлiктiв, немае депресi!, бо-жевiлля, самотностi i горя. Шхто не переймаеться проблемами релши, не кохае без взаемност, не читае Шекстра, нiхто без цих речей не страждае (^м головного героя, звшно). Всi щасливi i здоровi. Питання полягае в наступному: що ж у цьому поганого? Навт школярi, якi писали твори на цю тему (на що посилаеться Фукуяма), вщповщають, що хоч люди у «Дивному новому свт» здоровi i щасливi, вони все ж перестали бути людьми. Вони не борються, шку-ди не прагнуть, не кохають, не страждають, не здшснюють важкий моральний вибiр, не мають сiм'! i взагалi не роблять нiчого, що ми традицшно вважаемо людським, iз чого складалася наша iсторiя i культура. Цей св^ став неприрод-ним у самому глибокому сенсi. Тому що змшилося ество людини. Як вважае бюетик Леон Касс, на вiдмiну вiд людей, котрi страждають вщ хвороб або рабства, дегумашзоваш люди iз «Дивного нового св^» не нещаснi. Вони не зна-ють, що вони дегумашзоваш. Бшьше того, якби вони це знали, 1м це було б все одно. Це щасливi раби з рабським щастям.

Але це висновок, що лежить на поверхш. Меш здаеться, що наше суджен-ня про те, що е злом у дивному новому свт Хаксл^ а вщтак, у чому полягае головна небезпека технолопчних (як самодостатшх) вивертв трансгуманiзму, визначаеться нашим розумшням того, наскiльки важлива людська природа як джерело цшностей. Саме це постшно пщживлюе критичну позицш щодо без-межного оптимiзму трансгумашстичного руху, за яким можна втратити вщчут-тя межi мiж очевидними перевагами i украдливим злом.

Питання: Але ж можливо створити етично-правову систему запобiжникiв перетворення бiотехнологiй на зло?

1рина Предборська:

Створення системи контролю i регламентации яка дозволить суспшьству рiзних кра!н контролювати розвиток бютехнологш людини, - завдання складне. Воно потребуе вщ законодавщв всiх кра!н взяти на себе вщповщальшсть за прийняття складних суперечливих рiшень у галузi наукових дослщжень. Не менш складним е створення нових шститутв, призначених наглядати за втшен-ням цих рiшень. Необхщно створити умови, за яких вони не будуть перешко-джати корисним розробкам, i в той же час ефективно слщкувати за виконанням законiв. Ще бiльш важкою справою видаеться прийняття спшьних законiв на мiжнародному рiвнi, досягнення консенсусу серед кра!н з рiзною культурою i

поглядами на основш питання етики. Але цi складност не означають, що не n0Tpi6H0 рухатися у цьому напрямi.

Людмила Горбунова:

Вщповщно до сказаного я б хотша згадати думку М. Гайдеггера, вислов-лену ним у робот «Питання про технолопю», в якш йдеться про небезпеку використання знань, багатства та демократ! з боку майбутшх «хазя!в землi» -ново! аристократа у справi панування над Землею i роботи у якост художни-кiв над «людиною як такою». Фiлософ зауважуе, що загроза людиш походить не вщ потенцiйно смертоносних машин i технолопчних апаратiв. Справжня загроза завжди направлена проти сут людини. Процес втискання людини в штучнi рамки (Gestell) загрожуе людинi тим, що вона не буде допущена до бшьш первюного одкровення, а потому не зможе вщчути заклик бiльш первю-но! iстини. На цьому глибинно онтолопчному рiвнi по новому постае проблема «людини як тако!».

Анна Мартюшева:

У зв'язку з проблемами, пов'язаними з трансформащею людини в постлю-дину, я хочу порушити тему ушверсально! людини, яка була актуальною в рамках гумашстично! парадигми починаючи з доби Вщродження, однак не втратила свое! актуаль-ностi i в епоху постгумашзму, хоча й змiнила свiй змют. Дану тезу я i спробую розширити у цьому виступi.

В лiтературi можна зустрiти думку про те, що у XV-XVI стол^т можна було бути уш-версальним ученим, професiоналом у будь-якш галузi тому, що доступно! для опану-вання iнформацi!', порiвняно з сьогодшшшм днем, було дуже мало.

Однак i зараз можлива i навiть необхiдна унiверсальнiсть щодо оргашзаци свого життя, в тому чи^ й професiйного. Постмодерн саме i е викликом такiй унiверсальностi, такш гнучкостi у виборi життевих шляхiв, життевих проектiв. Постмодернiзм пiдкреслюе, що ушверсальшсть людсько! особистостi грунтуеться, перш за все, не на володшш певною шформащею, а на володшш навичками !! збору, обробки й використання. А також на тих св^оглядних орiентирах, якi не обмежують життевi перспективи людини, а навпаки орiентують !! на принципову критичшсть сприйняття соцiальних зразкiв, якi живуть у нш, як i у суспшьств^ з якого вона походить, i дозво-ляють конструювати свою реальшсть на пiдставi тiе! частини власного

«дивiда», яку вона нар^ бажае реалiзовувати у сво!й життевiй практицi. Останнi мiркування викликають у пам'ятi просвiтницький заклик щодо мужност користування власним розумом. Однак постмодерний св^огляд до цiе! тези додае альтернативу: май мужшсть усвщомити, що не всi проце-си можуть бути керованими, i мужшсть не користуватися власним розумом, залишаючи простiр для незбагненного iншого.

Ми бачимо, що i в тому i в iншому гаслi незмшним залишаеться заклик до мужностi, однак просв^ницький заклик мав iншу сощальну основу i у ХУП-ХУШ стол^тях мужнiсть проявлялася у вiрi в можлившть пiзнання свiту. Це перший крок тзнавального розвитку. У ХХ ж стол^т вiра в можливос-тi пiзнання i, як прагматичний його наслiдок, оволодiння свiтом дшшла до iншо! границi - стала майже безмежною. Однак пов'язана iз нею самовпевне-нiсть людини стикнулася з катастрофiчними контраргументами i, як наслщок, була змушена капiтулювати. У час глобальних ризикiв i катастроф мужшсть полягае у тому, щоб визнати свое безсилля i дати можлившть вщмшносп й незрозумiлостi бути рiвноправним учасником дiйсностi, тiльки така установка зрештою дасть можливють адекватно на них реагувати.

Однак варто вщм^ити, що шзнавашсть при цьому, поряд iз нешзнавашс-тю, також залишаеться повноправною характеристикою цiе! дшсносп, на чому наголошують критики постмодерну.

Унiверсальнiсть сучасно! людини, на вiдмiну вiд людини доби Вщроджен-ня, грунтуеться на iмовiрнiсному сприйняттi власних знань i умшь, власних свiтоглядних позицiй i самого себе. У зв'язку зi швидкоплиншстю сучасних пiзнавальних i суспiльних процеав людина, яка намагатиметься сприйма-ти рашше накопиченi знання у якост достовiрного базису розбудови шрамь ди власного життя, наскшьки б багатогранними не були сфери 11 защкавлень, сьогодш зазнае невдачi. Адже шформацшний характер нинiшнього суспшь-ства визначаеться не лише лавинним зростанням кшькост ново! iнформацi!, але й, що е закономiрним, якiсними змiнами у 11 пол^ тобто змiнами ефектив-них методiв збору, обробки i використання наявно! iнформацi!, що i е, як ми зазначили на початку, основою ушверсальност, гнучкостi людини, i зрештою, запорукою !! виживання в сучасних умовах.

Трансгуманiзм, або постгумашзм, вiдходить вiд центристського сприйнят-тя людини, щодо 11 положення як у свт, так i 11 власно! природи. I в цьому проявляеться його спорщнешсть з постмодершзмом, одним з облич якого його i можна вважати.

Отже, проблема ушверсально! людини залишаеться актуальною i в часи постгуманiзму, однак набувае шшого звучання, перетворюючись з проблеми унiверсального iндивiда на проблему ушверсального дивiда.

Михайло Бейлш:

У зв'язку з критикою техноцентризму, що утвердився в деяких напрямах трансгумашзму, постае питання: чи можлива еволющя живого розумного, його вживання у соцюприродний свiт i розвиток без техшки i поза нею. Тобто чи можливий нетехнiчний шлях еволюци живого розумного?

Якщо, за Лемом, технологи - це споаб до-сягнення цiлей, а життя - цшь i водночас спосiб И досягнення, то постае питання: хто визначив цю цiль? Якщо вона е результатом оргашзаци просторово-часового континууму, то життя мислиться як еволюцшний процес, що самоор-гашзуеться, i в цьому сенсi життя е технолопя. Отже, трiада «св^-життя-техшка» замикаеться.

На сучасному етапi людинi важливо не лише вижити, але i зберегти людське начало та максимально використати позитивнi можливос-тi технiки i технологи з метою вдосконалення позитивного потенщалу людства.

Характер людсько! дiяльностi, за Г. Йонасом, радикально змшився i призвiв до того, що сучасна людина опинилася не лише серед об'ектв техш-ки i в середовищi високих технологiй, але й сама стала об'ектом техшко-технолопчно! реальность «Homo faber» обертае власне мистецтво на себе самого i вже готуеться до того, щоб винахщливо перевиготовити самого винахiдника i виготовника уах речей. При цьому трансформуеться не лише довкiлля, але й цшковито людина в умовах етичного вакууму i ринко-вих принцитв ведення господарсько! дiяльностi, за означенням недружшх до екологи. Цей процес шщшеться егоlстичнiстю приватних виробникiв (i корпорацiй), конкуренцiею мiж ними та 1хньою орiентацiею на одержання прибутку як едино! мети господарчо! дiяльностi.

Виживання людини i людства у протистоянш природного i штучного свтв можливе лише за реалiзацi! ще! гуманiтарно-технiчного синтезу, що припус-кае перехщ до випереджального управлiння техносферою i самообмеження людсько! цивiлiзацi!, передуам етичного, заснованого на синтезi знань про шторш, реальнiсть та прогнози. Технетика як наука про техшчну реальшсть, !! нова парадигма, !! нова онтологiя та епiстемологiя украй необхщна як джерело знань та шструмент контролю за розвитком техно сфери.

Трансцендентшсть як «вихiд за межп> реалiзуеться поза технiкою i поза технетикою. Трансцендентними е сощокультурний i культурологiчний пiдхо-

ди до техшки i технетики, що дае змогу вийти iз глухого кута техшчного та гiпертехнiчного розвитку. Культурологiчний ан^з технiки i технетики створюе можливють представити i зрозумiти технетику, скорегувати 11 посту-лати i показати шлях вщвернення загрози технократичного колапсу людсько! цивiлiзацi! через соцiокультурну корекщю технiчно! дiяльностi та технiчно! реальности

Трансгуманiсти бачать не лише свплий, а й темний бiк техшко-технолопч-ного розвитку i впровадження нанотехнологш, визнаючи, що деякi з них здатш завдати людському життю велико! шкоди i навiть саме виживання людини як виду може опинитися пщ питанням. Нано- i бютехнологи у трансгумашз-мi представленi як транслюдсью технологi!, здатнi перетворити людину на постлюдину. Новiтнi технологi! мають важливi властивостi та iнструменти як тзнання, так i впливу на реальшсть, i нинi мають бути використаш в iнтересах людини та людсько! цивЫзаци максимально ефективно.

Технетика не скасовуе, не перевертае, а лише суттево доповнюе сучасну картину св^. При цьому вона сама ниш потребуе трансгумаштарного перео-смислення i корекцi! з позицiй етики i культури, у формуваннi вектора, спрямо-ваного на розв'язання актуальних пiзнавально-освiтнiх, соцiально-екологiчних та iнших проблем. Без цього технетика фактично стае щеолопею i технологiею технотронно! цившзацп - цивiлiзацi! машин, роботiв, юборпв, нестримного технiчного розвитку i «працюе» проти людини, людства i соцюприродного балансу.

Лiдiя Газнюк:

У боротьбi з техноцентризмом, яка розгортаеться у технетищ i трансгума-нiзмi, набувае широкого розвитку соматичний есенцiалiзм, зокрема, як стратепя природовщ-повiдно! освiти. Власне сама стратепя природо-вiдповiдно! осв^и виникла та iснуе передусiм на фшософсько-методолопчнш основi сома-тичного есенцiалiзму. 1! метою е вiднаходження вроджених властивостей шдивща (iнстинктiв, афектiв, безсвщомих потягiв) та забезпечення умов 1хнього зростання, пiдтримка здоров'я i фiзичного розвитку iндивiдiв. Ця стратегiя опираеться на щею незмiнно! природи людини, яка (природа) слабо тддаеться педагопчним впливам.

Парадигми соматичного есенцiалiзму до-тримуються представники сучасного прагматичного натуралiзму П. Куртц,

Т.З. Лавiн, Р. Рорт, К. Нiльсен, Х. Патнем, С. Хук та шшг За 1хшми концепщя-ми, бiологiчнi характеристики людини е плодом багатьох факторiв: випадкових мутацiй, природного вiдбору, диференцшовано! репродукцi! i передачi гене-тичних ознак. Як пише П. Куртц, детермшютським фактором еволюцi! люд-ського виду е процес пристосування до природи. Усi бiологiчнi функци - ди-хання, травлення i рух - становлять цiннiсть для виживання. Однак т самi адаптивш якостi притаманнi i так званим вищим функщям: вiдчуттю, розумш-ню, мотиваци та оцiнцi.

Це вказуе на зв'язок прагматичного натуралiзму iз соматичним есенщ-алiзмом: визнання природно-тшесно! (тваринно!) сутностi людини, шнору-вання едност антропогенези та соцiогенези, редукцюшзм, що виявився в уподiбненнi свщомост та духовностi людини бiологiчним функщям оргашз-му, тлумаченнi тих чи тих властивостей людини 11 адаптащею до довкшля, отже, нерозумiння зв'язку !х походження з практичною сощальною дiяльнiс-тю людини.

Американськi натуралiсти погоджуються з наявшстю загальних когштив-них стандартв не лише в природничих, але i в гуманiтарних науках (напри-клад, в етицi), вважаючи, що вони закладають певний об'ективний базис для критицизму i допомагають подолати суб'ективiзм. Вiдповiднi етичнi принци-пи можна використати в рiзноманiтних контекстах. Практичний розум може озбро!ти людину «ученням про золоту середину» i конституювати чесноти самодисциплiни, помiрностi, розумност, свободи вибору. Цей методологiчний шструментарш, з точки зору натуралiзму, зумовлюе гумашстичне тлумачення можливостей людини, на протиставлення те!змовi з його щеею приреченостi долi людини.

Рацiональнi аспекти фшософського натуралiзму ХХ столiття дають можливють говорити про те, що низка його щей мае гумашстичний характер, утворюючи так званий вталктичний натуралгзм. Пщсумком утрати довiр'я до сощально! реальностi постмодернiзму i глобалiзацi! стае вiталiзацiя гуманiзму - аполопя стратегi! виживання: iндивiда в агресивному середови-щi, субкультур пщ пресом космополiтично! цивiлiзацi!, нацiональних сувере-нiтетiв перед глобалiзацiею, всього св^ пiд загрозою екологiчно! катастрофи. Саме в рамках стратеги виживання, перед глобальними загрозами i ризика-ми фшософський натуралiзм у низцi концепцш виявляе свою гуманiстичну спрямованiсть, адже вiн захищае право людини на життя як одвiчну цiннiсть i солiдаризуеться з iдеями екологi! в захист цього iмперативу.

Але чи може нас задовольнити концепт «людини як природно! iстоти»? Фiлософема «природно! людини» представлена в художнiй лiтературi. «Людина-звiр» Е. Золя, «Крейцерова соната» Л.М. Толстого, «1дют», «Бiси», «Брати Карамазови», «Злочин i кара» Ф.М. Достоевського та iншi твори дають можли-

вiсть уявити, наскшьки «природним» може виявитися цивiлiзована, «штучна» людина.

Концепцiю соматичного есенцiалiзму доцшьно пiдсумувати висновками В. Франкла про негативний вплив цих щей на систему цшностей i смислiв жит-тя людини. Як може студент виявити iнтерес, як може вш думати про iдеали i щнност, коли його запевняють, що це нщо iнше, як реактивнi утворення i механiзми захисту? Редукцiонiзм може лише пщривати i нищити природний ен-тузiазм молодостi.

Людмила Горбунова:

Не можна не погодитися з твердженням В. Франкла про негативну дш iдей соматичного есенцiалiзму на систему цшностей i смислiв життя людини, особливо молодь Але я хочу сказати про роль самого фшософського розумшня сутност людини, тобто про есенцiалiзм загалом, рiзновиди якого формували антропологiчнi парадигми на рiзних етапах iсторичного розвитку. На сучасно-му етапi штори вони можуть спiвiснувати, зумовлюючи вiдповiднi !м осв^ш стратеги.

Так, соматичний есенцiалiзм, згщно з яким тiло е сутшстю людини, становить фiлософсько-антропологiчну основу стратеги природовщповщно! освiти. Психiчний есенцiалiзм визначае сутшсть через поняття душi (психе). На цьому фундаментi будуються стратеги психiчного розвитку iндивiдiв. Зведення сутност людини до духу породжуе сшритуалштичний есенцiалiзм i живить стратеги духовно! осв^и. Зведення сутностi людини до сощальних вiдносин («у сво!й дшсност сутнiсть людини е сукупнiсть уах суспiльних вiдносин», - твердив Маркс) породжуе сощолопчний есенцiалiзм i сощальну освiту, що пiдкоряе iндивiдуальне сощальному. Прикладом можуть бути струк-туралштсью концепцi!, що аналiзують людину в контекст фундаментальних соцiальних структур, окремим елементом яких вона е, шяк не претендуючи на можливу трансформацш !х. У наш час говорять про штегративний есенцiалiзм, виходячи з штегративно! сутностi людини як бiо-соцiо-психiчного феномену. Цей рiзновид есенцiалiзму формуе свiтоглядний i методологiчний фундамент, на якому вибудовуються стратеги осв^и цшсно! людини.

Але передусiм треба враховувати ситуацш у фiлософi! ХХ стол^тя. В цей час фiлософська антрополопя зiткнулася iз ситуацiею, що отримала назву антропологiчно! кризи. Аргументацiя, що обгрунтовуе !!, полягае або у констатаци неможливостi логiчно довести щею людини як вищо! iнстанцi!, або у визнанш плюралiстично! природи людини i вiдсутностi у iндивiдiв едино! спшьно! сутностi, або в перетворенш всiх форм опредметнення людиною сво!х сутнiсних сил на свiт вщчуженого буття, або в появi масового суспшьства i «людини-маси» (Х. Ортега-ьГассет), або в зростаючiй проблемностi людини,

яка втратила колишш стiйкi форми свое! iндивiдуально! та колективно! iдентичностi тощо. Тобто криза традицшно! проблеми сутностi людини у фшософи проявилася, з одного боку, як визнання неможливостi створен-ня цшсно! моделi людини, з другого (як результат цього), - в проголошенш фiлософiею постмодернiзму iде! «смерт людини» (М. Фуко), в запереченш едино! загально! незмiнно! сутностi в iндивiдiв як центру i кореня, в розчиненш людини у впальних, технiчних, семантичних та iнших процесах.

На думку шших фiлософiв, йдеться про кризу росту, яку можна подола-ти вщмовою вiд традицшних уявлень про людину, якi тепер перестали бути загальновизнаними, i створенням нових образiв людини. Постала ситуащя суперечливостi та невизначеностi знання, яка потребуе розробки нових пiдходiв i рiшень у фiлософськiй антропологi!. У будь-якому разi це свiдчить про нерелевантшсть традицiйно! моделi захiдноевропейсько! гумашстично! фiлософi!, витоки яко! мiстяться у фшософи Вiдродження та Просвiтництва.

Питання про людину завжди було в центрi фiлософських пошукiв як суголосне фшософському девiзу давнiх грекiв «Шзнай себе». Слова, написанi на фронтош храму Аполона в Дельфах, стали завданням усiе! iсторi! фiлософi!. Але, з шшого боку, европейська фiлософiя не лише не змогла дати переконливу ввдповвдь на свiй же заклик шзнати людину. Вона 11 втратила. I давшм символом ще! втрати став лiхтар Дiогена, з яким давньогрецький мудрець блукав пожвавленою ринковою площею i на питання, що вш робить, вщпо-вщав: «Шукаю людину». Не випадково книга С. Хоружого з синергшно! антропологи називаеться «Лiхтар Дiогена». Мабуть, не так просто знайти людину. I не лише в натовт, а й у традицшнш европейськш фшософи, i в системi пов'язаних iз нею гуманiтарних наук.

Людину тут можна знайти як щось змшане i складене, що визначаеться чималим набором рiзноманiтних начал. Це деяка незмшна, статична данiсть, яку можна вмютити в мережу категорiй.

Традицшна фiлософiя розумiла людину, по-перше, як сутшсть, як дещо статичне, що мае певну природу, i, по-друге, як суб'екта, тобто як щось iз власною основою i самодостатне. Основи першого розумшня заклав ще Арютотель, у фiлософi! якого категорiя сутностi була центральною. Людина, якщо в не! е сутшсть, незмшна у сво!й основi i стабшьна. Якщо правильно встановити цю сутшсть i потiм спиратися на це правильне розумiння, можна стабiльно встановити життя людини i суспiльства. Тобто наявшсть сутностi у людини - це гарантя !! стабiльного буття i суспiльних порядкiв.

Декарт доповнив це розумшня людини, тлумачачи 11 як суб'екта, суб'екта мислячого, розумного, для якого найважлившим завданням було шзнання св^. Тобто вiдбуваеться повна переорiентацiя розуму i пiзнання на установ-

ку, цiлком обернену на свiт. Вiн закладае радикальну дезантропологiзацiю у новоевропейськiй фiлософi!. Для нього людина це вже не цшсна ютота з розумом i тiлом, а лише мислення, свщомють. Цiлiсна людина зникла, розтята на незалежш одне вiд одного тшо та дух. Дезантропологiзацiя виявляеться i в тому, що з розумшня людини зникають екзистенцiйнi, iнтерсуб'ективнi i релiгiйнi предикати. Вони тепер не важливi при вiдповiдi на питання «що таке людина». Людина редукуеться до !! частини.

Ще бшьше втрачае iдея людини як цшсност у фiлософi! Канта. У нього суб'ект розЫчений без останку по «стихiях-систематиках трансцендентального Унiверсуму» i е лише засобом еднання категорш трансцендентально! аналiтики.

Кульмiнацiею в дезантрополопзаци фiлософi! е гегелiвська система, в якш конкретна одинична людина перетворюеться на таку частину велико! Системи, що не мае власно! щнност. Для людини, яка мае досвщ репресивних тоталь тарних режимiв ХХ стол^тя, така фiлософiя - не лише теорiя. Тому таким актуальним i досi залишаеться протест К'еркегора проти геrелiвсько! фiлософi!. Його твердження про те, що едино справжньою iсторiею була iсторiя внутрш-ня, а вiра вела до розумшня самощнност людсько! iндивiдуальностi та !! душi, також лежить в основi сучасно! переорiентацi! гуманiтаристики з тзнання «зовнiшнього свiту» на проблеми «внутршнього», про що говорила наша дисертантка у сво!й доповiдi.

Антропологiчний поворот у фшософи 20 столiття пов'язаний з iменами В. Соловйова, М. Шелера, Х. Плесснера, М. Бубера, М. Бердяева та шших. Не тшьки розум i пошук ютини, але й духовнi переживання вищих щннос-тей - прагнення до любов^ вiри, надi!, морально! солщарност - е важливими у проявi сутностi людського.

В Нiмеччинi засновники Франкфуртсько! школи критично поставили-ся до фшософсько-антрополопчних пошукiв сутностi людини. Аргументи Горкгаймера («Нотатки про фшософську антропологiю»), схожi з аргументами Лукача проти антропологи («Iсторiя i класова свiдомiсть»), полягали у тому, що антрополопя, побудована на фiксованiй, незмшнш природi людини, стае тормозом юторичного розвитку. П1сля Друго! св^ово! вiйни цей аргумент був розви-нутий Габермасом, який пояснював динамiчнi характеристики iсторi! здатнiстю людини до критично! рацюнальност i вiдкрито! демократ!. Антропологiчний догматизм, який орiентуеться на вiчну, незмiнну природу або щею людини, е опорою полiтичного догматизму.

В середиш само! фiлософi! на той час вже сформувався протест проти ще! антропологiчно! парадигми, який був виражений Гайдеггером в робот «Буття i час». Вона була присвячена аналiзу людського iснування, тобто по сво!й сутi була антрополопчною. Але в нiй на противагу гумашстичнш точцi зору

Гайдеггер висунув свш проект фундаментально! онтологi!, в якому людина була поставлена в залежшсть вiд буття. В сво!х шзшх роботах, присвячених критицi науково-технiчного тдкорення свiту, Гайдеггер попереджав, що моральшсть i гуманiзм е занадто крихкими тдвалинами, щоб витримати тиск волi до влади. Ця думка була розвинута в новiтнiй французькiй фшософи. Природа людини, за Дельозом i Гваттарi, е продуктом роботи влади, яка не обманюе людей, а робить 1х такими як потрiбно, обробляючи не тшьки думки, але й волю, тiлеснi бажання i потреби. Влади у самому широкому розумшш цього слова, включа-ючи рiвень «мiкрофiзики влади»(М. Фуко). Але як тодi можлива людина? На яку природу вона може спертися у бажанш самостояння i самоствердження?

З досвiду ХХ столiття стало зрозумшо, що у людини немае рятвно! приро-ди або сутност, яка гарантувала б !й стабшьне i впевнене iснування, блажен-ний «кшець iсторi!» (Ф. Фукуяма), що людина - це енергшна, дiяльна iстота без заздалегiдь визначено! сутност. Вона може «кинути» себе на що завгодно: чи на високе, чи на низьке. Тут вона мае свободу вибору. При цьому людину розумшть як ктоту, яка збуваеться, вгдкриваючи I розмикаючи себе 1ншому, тобто вщмовляючись вщ свое! дано! i мовби незмшно! сутностi. Саме гранич-нi прояви людини, 11 скеровашсть на 1ншого, визначае людську особистiсть, робить людину людиною.

В некласичних концепцiях Людини виявляеться фундаментальна антропо-логiчна парадигма - парадигма «розмикання людини». Ця парадигма описуе, як на лшп горизонту свого кнування i досвiду, в його граничних проявах, людина долае власнi межi i входить у контакт з 1ншим: тим, що вже поза цим горизонтом. У сучасних контекстах граничного буття людину можна зрозумь ти як ктоту, яка конституюеться у розмикант себе, доланш себе, актуалiзу-еться у сво!х вщношеннях з 1ншим. Це людина, яка трансгресуе, вщкривае себе для простору 1ншого, здатна до комунiкацi! з 1ншим. Це людина переходу, «термшалу»; вона самоконституюеться знову i знову як смислотворча у ситуащях обезсмислення. Це можливо лише в напруженому спрямуваннi до 1ншого як вищого (Бога, Людини, Природи, Космосу тощо). Саме таке розумшня людини е релевантним у контекст перманентно кризово! «плинно!» сучасност i може бути методолопчним орiентиром у створеннi нових стосунюв у системi гуманiтарних наук як антрополопчне обгрунтування трансгуманiтарностi.

Зореслав Самчук:

Говорячи про трансгумаштарнкть як чинник розвитку сучасно! науки, хочу акцентувати на такому !! проявi як мiж- i трансдисциплiнарнiсть. Зростаючу питому вагу мiждисциплiнарних дослiджень в гумаштарнш сферi слiд спiввiд-носити iз пiдвищенням рiвня системних взаемозв'язюв в сучасному суспiльствi, в межах якого все менше сфер дiяльностi може кнувати i вивчатися iзольовано

вiд iнших. Рiвень взаемовпливу настiльки високий, що практично кожнш гумаш-тарнiй науцi належить осво!ти свiтоглядно-аксiологiчну i телеологiчну «систему загальних координат», усвiдомити себе частиною штегрального знання. Очевид-них ознак набувае необидшсть «ново! св^о-глядно! оптики» - розширення «теоретичних лшз», введення у фокус теоретичного аналiзу iнструментальних ресурсiв рiзних дисциплiн, що дае змогу iнтегрувати iстотно вщмшш й навiть альтернативнi пiдходи.

Безперечно, методолопчно-шструмен-тальне збагачення гуманiтарних дисциплш вiдбуваеться не лише за рахунок ресурсного потенцiалу гуманiтаристики: залучення природничо-наукових пiдходiв, алгоритмiв i аналогш на сучасну пору також е доволi поширеним явищем. Втiм, гумаштарна сфера -цiлком природно - залишаеться основним живильним середовищем. Вщтак, актуалiзуеться аспект трансгуманiтарностi, своерiдного гумаштарного iнварiанта, який генеалогiчно покладено в основу будь-яко! гуманiтарно! дисциплiни.

Щоправда, вести мову про такий iнварiант можна лише з деякими застере-женнями, оскiльки принцип розвитку та соцюкультурна детермiнованiсть свiй вплив все-таки справляють. Яю атрибути, прiоритети i преференцi! притаманнi iнварiанту сучасно! гумаштаристики?

Насамперед новiтнiй iнтеграл гуманiтаризму акцентуе увагу на самотранс-ценденцИ, самоусв1домленш людини, на формуванш всеб1чно розвиненог особис-тост1. Вш акцентуе увагу на свтоглядно-акаолог1чних та щлепокладаючих основах людського буття, допомагаючи iндивiду збагнути свое мшце в космос культури.

Евристичний I креативний споаб свтосприйняття I свтоперетворен-ня - це пошук неординарних, нестандартних пiдходiв, розкрiпачення iнтелек-туально! фантазi!, намагання уявити майбутнш результат, бажання i можли-вiсть якомога повнiшо! реалiзацi! iндивiдуальностi. Креативнiсть е рисою особистост, котра виявляеться у гнучкостi та конструктивност реагування на оргашзацшш проблеми, здатностi приймати нестандартнi ршення в ситуацiях невизначеностi й неповно! iнформацi!, з якими мае справу сучасний фахiвець.

До особливостей креативного мислення належать: швидк\сть як здатшсть за одиницю часу вирiшувати певну кiлькiсть професiйних завдань; гнучюсть як умшня перебудовуватися i вiдмовлятися вщ шаблонних схем; прогностич-

тсть як умшня передбачити розвиток подiй; оригшальтсть як спроможшсть генерувати нестандартнi iде!.

Творчють, iнновацi!, креативна дiяльнiсть е невщ'емними характеристиками творчо! особистостi. На буттевому рiвнi творча особистiсть нерозривно пов'язана з шновацшною дiяльнiстю, яка вимагае оволодшня iнформацiйними ресурсами i комунiкацiйними технологiями. Iнновацiйнiсть трансгумаштарис-тики орiентуе на максимальний розвиток творчих здiбностей особистостей, на створення потужно! мотивацi! саморозвитку iндивiда.

Трансгуманiтарна верая культури мае за свiтоглядно-аксiологiчний взiрець принцип конструктивного кумулятив1зму, сутнiсть якого полягае в накопичен-нi, культивуванш позитивних надбань i водночас у застосуванш чiтких крите-рiальних перепон на шляху буттево! легiтимацi! негативiзму найрiзноманiтнi-шого гатунку.

Актуалiзуеться потреба адекватного розумтня тшог культури. Як влучно зауважив М. Бахтш, культура «лежить» на межi - в тому сена, що самою себе вона не усвщомлюе; лише за умов взаемодп, дiалогу, дискурсу, iнтерактивного обмiну культур стають конвенцшно погодженими, зрозумiлими i прийнятними основи i особливостi кожно! культури. Це означае, що освiчена людина маю бути культурною i в цьому сенсi розумiти лопку i особливостi iнших культур-них позицш i цiнностей, бути готовим i вмiти пiти на компромю, усвщомлюва-ти цiннiсть не лише власно! незалежностi, а й чужо!.

Людина в сво!й людськiй специфщ завжди виражае себе, створюючи деякий текст. Там, де людина дослщжуеться поза текстом i незалежно вщ нього, маемо справу вже не з гумаштарними науками, а з анатомiею чи з фiзiологi-ею людини. По сут, текст - це первюна реальнiсть i вихщний пункт будь-яко! гуманiтарно! дисциплiни, атрибут трансгумаштарностг Розгляд текстового феномену здшснюеться в трьох вiдносно суверенних ракурсах: св^ у межах тексту, текстовий св^ та свiт поза текстом.

Враховуючи складну природу тексту, проблему його едност необхiдно розв'язувати, виходячи не з особливостей його частин, а беручи до уваги його холютичну сутшсть - те, що цшюний текст володiе властивостями, якими не надшеш його частини. Тут простежуеться аналопя з водою, яка складаеться з кисню i водню, однак жоден з цих елементв поодинщ не володiе сутнiсними ознаками води.

Слщ враховувати, що невiд'емним атрибутом трансгумаштаристики завжди була i назавжди залишиться !! запитальтсть. Окрiм !! подальшого культивування прiоритетнi зусилля потрiбно скерувати в напрямку виходу зi старо! шформацшно! моделi й переходу до парадигми проблемност1, дгало-г1чност1 та дискустностг. Це формуватиме здатшсть не просто володь

ти iнформацiею, а бачити проблемш ситуацi!, чiтко формулювати завдання, самостiйно вирiшувати !х, рефлексшно ставитись до всiх буттевих факторiв.

Трансгуманiтаризацiя - це насамперед дгалоггзацгя. Фактично дiалогiзм е фундаментальною методолопею гуманiтарного знання. Тут доречно згадати слова М. Бахтша про те, що дiалог за своею простотою i чiткiстю е класичною формою мовного спшкування. С. Аверiнцев також не розминувся з iстиною: дiалог виражае золоту середину мiж iзоляцiонiзмом та всезагальною ушфша-цiею, е св^оглядним i праксеологiчним мiрилом, еталоном.

Кожен текст е зустрiччю з шшим, тобто дiалогом. Будучи продуктом спшкування, текст вторинний щодо дiалогу. Дiалог - це мехашзм генерування текстiв, ситуацiя спiлкування, вписана в соцюкультурний контекст, котра перетворюе текст на дискурс. Сучасною науковою реальшстю стало розумшня особистостi як <^алопчного Я»: в лiнгвiстицi з'явилась дiалогiчна семантика, соцiологiя оперуе дiалогiчною структурою суспiльства, набула популярностi дiалогiч-на естетика, антропологiя, педагогiка тощо. Дiалог набув статусу ключового методу i методологi! гуманiтарних наук. В. Бiблер навiть використовуе термiн «^алопка», протиставляючи дiалогiчний метод дiалектичному.

Дiалогiчний аспект е домiнантною характеристикою дискурсу. Як наголо-шував М. Бахтш, дискурс е «вiдкритою цiлiснiстю» - в тому сена, що вш нще не робить остаточних висновюв i не ставить крапки. Дискурс можна подати у виглядi репрезентаци деяких смислiв, а смисл - як вибiр, мисленневий вiдбiр штатного, змiстовного, значущого. Одним iз засобiв, iнструментiв, критерь альних маркерiв такого вщбору слугуе цiннiсна матриця - в дiапазонi окремо! особистостi як атомарного суб'екта й до культурно-цивЫзацшно! ойкумени як найширшого за функцюнальним покриттям репрезентанта суб'ектностi.

Категорiальний апарат гуманiтарних дисциплiн потребуе бiльш потужного i витонченого, нiж природничi дисциплши, штерпретацтного шструмента-рiю. Трансгуманiтаристика е апрiорi герменевтичною. Як зазначав О. Лосев, за умов мовного спшкування не вщбуваеться безпосереднього вщображення дшсносп, натомiсть коректно вести мову про !! iнтерпретацiю. У принципi можлива безмежна кiлькiсть вiдтiнкiв значення кожного слова, котре залучене в контекст спшкування. Кожне висловлювання е в тш чи iншiй мiрi особис-тiсно забарвленою iнтерпретацiею дiйсностi. За вщсутност тако! штерпрета-цi! комушкащя втратила б значну частку свое! комушкативно! привабливостi, свою онтологiчну штригу, драму.

Неможливо бути повноправним господарем смислу висловлювання, оскiльки соцiокультурний контекст i сфера безсвiдомого розмивають смисло-ву виразшсть, надають !й дифузних ознак «на входЬ> - тобто при засвоенш адресатом. Ця особливiсть автоматично нарощуе шструментальне реноме iнтерпретацi! i розумiння.

Питання: Ми говоримо про методолопчне збагачення гуманiтаристики, зокрема, педагопки, та !! переорiентацiю на трансгумаштарну парадигму на пiдставi залучення у якостi фiлософських засад концепцш постмодершстсько-го напряму. Чи можливо побудувати нову педагогiчну теорiю, керуючись тезою про «смерть людини»?

Людмила Горбунова:

Сенс кожно! тези чи формули завжди прояснюеться в контекста Не можна зрозумiти формулу «смерть людини» в контекст традицшного класичного антропоцентризму, витоки якого мiстяться в культурi Вiдродження i Нового часу. В той час мова йшла про емансипацш людини, що виходила iз Середньо-вiччя. Сьогоднi фiлософiя перейшла до ново!, постантропологiчно! епохи, якш притаманна вiдмова вiд ще! людини як вищо! цiнностi, якою повинна керува-тися культура i цивiлiзацiя. Це вiдповiдь на виклики епохи еколопчних криз i глобальних ризикiв, спричинених у тому чи^ его!стичним активiзмом людини i вiрою у свою вищiсть. Останне походило саме iз парадигми антропоцентризму.

Свого часу Нщше проголосив , що «Бог мертвий». По сутi це означало констатацш факту цiе! смерт в культурi i вiдмову вщ бога моралiстiв i пропо-вщниюв, що втратив зв'язок iз життям, а також виражало устремлiння до нового щеалу. Вiдповiдно треба ставитися до тези про смерть людини. Мова, насам-перед, йде про критику застарших уявлень, якi орiентують на пошуки незмш-но! природи або вiчно1 сутностi людини, а також про необхщшсть розробки ново!, бшьш реалiстично! моделi людського, яка б акумулювала практичний i теоретичний досвщ ХХ столiття i могла би виступити у якостi мети i регуляти-ва у подоланш людиною криз та спокус «постлюдсько!» епохи. Проголошена Фуко «смерть людини» була запереченням гуманiстичного положення, засно-ваного на вiрi в те, що людина здатна обмежити владу, спираючись на розум i моральшсть. Ця формула набула загальнокультурного значення. Коли зараз ми говоримо про «смерть людини», то маемо на увазi кшець модерного мiфу про людину, який е нерелевантним у просторi реальностi постмодерно! культури.

Натомшть е неприпустимим той факт, що красив^ пiднесенi розмови про людину як найвищу цшшсть ведуться на тлi все бiльш дегуманiзовано! дшсност.

Саме тому фiлософська антропологiя привертае увагу гуманитаристики до реальних проблем буття людини у свт. Це, насамперед, проблеми перебуван-ня у просторi «межi», «пограниччя», мереж, переходiв.

Саме такою проблематикою опiкуеться трансформативна антрополопя, до яко! можна вщнести цiлий ряд концепцiй, зокрема, синергшну антропологiю С. Хоружого. Вона вщкривае новi горизонти людини, розглядаючи 11 з точки зору «онтолопчного розмикання». Людина в нiй не дана I не задана, а консти-

туюеться у сво!х практиках, визначаеться рiзноманiтними дiяннями, енерпя-ми, одвiчно плюралiстична i багатоварiантна. Вся суть у тому, яю саме дiяння та енергi! визначають !!. Тут i вибiр, i вiдповiдальнiсть. Людина розглядаеться як енергшна формацiя i характеризуеться не есенщальними i субстанщаль-ними поняттями (як в класичнш антропологi!), а в модус буття-дiяння, тобто характеризуеться виключно сво!ми енергiями, дiями, активностями та шшими проявами. В межах синергшно! антропологi! ми говоримо не про сутшс-нi характеристики, а про суттев^ конститутивнi. Вони постають у просторi «межi» як сукупнiсть уах граничних антропологiчних проявiв, тобто таких, що виводять на межу горизонта шнування Людини (екстремальнi, вiртуальнi практики, практики трансгресп тощо).

На засадах ще! концепцi! може здiйснюватися ан^з усiе! рiзноманiтнос-тi сучасних граничних практик. Конструктивний шлях полягае у тому, щоб методами природничих i гумаштарних наук у просторi трансгумаштарного дискурсу створити конкурентоспроможнi альтернативи згубним напрямам i вiднайти можливостi спрямування нестримного потягу Людини до граничного досвщу у життедайне рiчище.

Таким чином, трансгумаштаршсть постае як методолопчна вимога створен-ня нового конструкту взаемоди i пошуку бiльш ефективних форм доповнюва-ностi фiлософсько-антропологiчного, природничо-наукового i гуманiтарного дискурсiв.

На основi ново! фiлософсько! антропологi! вiдкриваються можливос-тi визначення методологiчних орiентирiв для всього циклу гумаштарних наук, взаемодiя яких на засадах мiж- i трансдисциплiнарностi приведе нас до створення вiдкритого нерепресивного дискурсивного простору трансгумаш-тарно! методологi!.

Людмила Горбунова, Наталия Зглинская, Сергей Пролеев, Галина Гам-рецкая, Ольга Гомилко, Ольга Горбачук-Наровецкая, Марина Гриценко, Ирина Предборская, Светлана Силкина, Анна Мартюшева, Михаил Бей-лин, Лидия Газнюк, Зореслав Самчук

Трансгуманитарность как фактор развития современной науки и образования

Методологический семинар на такую тему состоялся в Институте высшего образования Национальной академии педагогических наук Украины. В выступлениях участников был представлен интерсубъективный опыт осмысления и обсуждения проблем в рамках обозначенной темы и предложены методологические обоснования возможных путей и подходов к имплементации в образовательной сфере позитивного международного опыта трансгуманита-

ристики. В частности, речь шла о смене приоритетов современного научного познания: от «внешней» к «внутренней» природе, то есть к самому человеку и созданной им действительности; о глубокой трансформации самого феномена человека; о «человекомерности» современного научного знания; о биоэтике и философии животных; о трансгуманизме в проекции его возможностей, а также рисков и опасностей, связанных с реализацией его проектов. Внимание было акцентировано на том, что в современных условиях переходности, постоянных изменений, неопределенности в положении человека трансгуманитарность может выступать в сфере исследований образования как методологическое требование учитывать это положение и как регулятивная идея высокого уровня общности.

Ключевые слова: трансгуманитарность, образование, наука, человекомер-ность, философия.

Lyudmyla Gorbunova, Nataliya Zhlinska, Sergiy Proleyev, Halyna Hamretska, Olga Gomilko, Olga Horbachuk-Narovetska, Maryna Hrytsenko, Iryna Pred-borska, Svitlana Sylkina, Anna Martyusheva, Mykhaylo Beylin, Lidiya Has-nuyk, Zoreslav Samchuk

Transhumanitarity as a Factor in the Development of Present Science and Education

Methodological seminar on the topic was held at the Institute of Higher Education of the National Academy of Pedagogical Sciences of Ukraine. The intersubjective experience of understanding and discussion of issues within the topic was presented in the participants' presentations. The methodological foundations of the possible ways and approaches to implementation of positive international experience of transhuman-itaristics in the educational field were proposed. In particular, it was about changing of the priorities of contemporary scientific knowledge: from «external» to «internal» nature, namely, to the man and the reality created by him; about a profound transformation of the phenomenon of man, the «human dimensionality» of the contemporary scientific knowledge; about bioethics and philosophy of the animals; about transhu-manism from the point of view of its opportunities, risks and dangers etc. It is stressed that transhumanitarity in the present conditions of transitivity, variability, uncertainty of the human condition would act as a methodological requirement in the field of educational studies to take into account this condition and as a regulatory idea of the high level of generality.

Keywords: transhumanitarity, education, science, human dimensionality, philosophy.

До друку тдготувала Людмила Горбунова.